In un saggio sulla teologia del culto, Karl Rahner presenta due modelli di interpretazione dell’azione divina. “Il primo modo è di considerare la grazia divina come un intervento di Dio nel mondo in un punto dello spazio e del tempo”[1] Questo primo modello interpreta l’azione di Dio in modo miracoloso e mitologico. Il mondo è inteso come “esterno” a Dio e ogni azione divina è compresa “dall’esterno” rispetto all’ordine del mondo[2].In questa prospettiva interventista, la grazia di Dio viene principalmente considerata come frammentaria ed aliena, in un mondo che è fondamentalmente privo della grazia. Secondo questo modello, la rivelazione divina è considerata come sequenza di incursioni puntuali e singolari di Dio dall’esterno nella creazione e nella storia umana. In tale modello, la rivelazione viene identificata con alcune azioni e parole “speciali” di Dio, considerate straordinarie e irriducibili al corso ordinario della creazione. La rivelazione costituisce un secondo livello di creazione: il cosiddetto “soprannaturale”.
Secondo Rahner c’è, tuttavia, un altro modo di considerare la rivelazione divina. “Il mondo secolare fin dall’inizio è sempre circondato e permeato dalla grazia della divina auto-comunicazione. La sua grazia è sempre e ovunque presente nel mondo”[3]. Dio non è presente nel mondo in modo soprannaturale o straordinario. Due sono le ragioni principali. Innanzitutto, poiché la relazione con Dio costituisce intrinsecamente l’essere del mondo in ogni momento; ciò significa che Dio e il mondo, il Creatore e la creatura non sono in concorrenza. L’essere e la creazione di Dio, l’azione di Dio (prima causa) e le azioni create (cause secondarie), non sono inversamente ma direttamente proporzionali.In secondo luogo, perché la relazione con Dio definisce l’essere della creazione. Significa che la creazione non è “aggiunta” all’essere finito. Ne consegue che non esiste una relazione divina maggiore con l’essere finito rispetto all’atto creativo stesso che nient’altro che l’essere di Dio stesso. La vera natura di Dio è la creatività. Concepire la rivelazione divina come un’ulteriore o speciale azione divina, significa non comprendere la creaturalità come predicato trascendentale dell’essere finito. L’auto-comunicazione di Dio si identifica con l’essere di Dio ed è condizione trascendentale per la creazione. Karl Rahner afferma chiaramente: “Quando Dio vuole essere ciò che non è Dio, l’uomo viene ad essere”[4]. Ciò che Rahner ascrive qui all’umanità, dovrebbe essere attribuito alla creazione in quanto tale, poiché l’autodeterminazione di Dio è universale e presente dovunque. Il creato esprime l’essere di Dio: ogni cosa creata è “immagine” – a suo modo – di Dio. Poiché Dio è Spirito, significa che ogni cosa (pan) partecipa – a suo modo – dello spirito di Dio (psiche).A questo punto possiamo porre in parallelo – come già molti studiosi stanno facendo (cf. Daniel Boyarin) – Gen 1,1-3 e Gv 1,1-3.1
In principio Dio creò il cielo e la terra.
2La terra era informe e deserta e le tenebre ricoprivano l’abisso e lo spirito di Dio aleggiava sulle acque.
3Dio disse: «Sia la luce!». E la luce fu” (Gen 1,1-3)
1In principio era il Verbo (= la Parola, Ragione, Progetto, Sapienza) e il Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio.
2Egli era, in principio, presso Dio:
3tutto è stato fatto per mezzo di lui e senza di lui nulla è stato fatto di ciò che esiste (Gv 1,1-3)
Fin dagli inizi della creazione (Big Bang), l’universo si evolve sempre più verso la somiglianza con Dio. L’intero universo partecipa del Mistero di Dio (cf Esercizi spirituali di Sant’Ignazio, Contemplatio ad amorem) e per mezzo dell’evoluzione ogni ente è “attirato” (auto-trascendimento) a conformarsi sempre più coscientemente e liberamente a Dio, diventando così simile a Dio (theiosis). Poiché Dio è Spirito, e lo Spirito è Amore, l’amore attrae tutto l’universo secundum modum recipientis a divenire “trinitas creata”. Come recita l’ultimo verso del Paradiso e della Divina Commedia di Dante Alighieri: “L’amor che move il sole e l’altre stelle (Paradiso, XXXIII, v. 145).Il Credo Niceno-costantinopolitano inizia con l’affermazione che crediamo in un solo Dio e conclude confessando che crediamo nella vita del mondo che verrà. L’auto-comunicazione di Dio mira all’adempimento finale quando “Dio sarà tutto in tutti”. (1Cor 15,28). “[Dio] vuole veramente avere l’altro come suo, lo costituisce nella sua genuina realtà. Dio esce da se stesso, lui come pienezza di auto-donazione. Perché può farlo, perché questa è la sua possibilità libera e primaria, per questa ragione è definito nelle Scritture come amore”[5].
Se Dio è auto-comunicazione, ogni essere creato secondo il suo livello di ricettività e auto-trascendenza, è una rivelazione di Dio.I cieli narrano la gloria di Dio, e l’opera delle sue mani annunzia il firmamento.Il giorno al giorno ne affida il messaggio la notte alla notte ne trasmette notizia.Non è linguaggio e non sono parole, di cui non si oda il suono.Per tutta la terra si diffonde la loro voce e ai confini del mondo la loro parola.(Salmo 19: 2-5)Quanto più si da apertura a Dio (nella coscienza, nella libertà e nell’amore), tanto più lì Dio stesso si dice e si esprime. Nella sua amorevole consegna a Dio e agli uomini, Gesù attualizza quella potenzialità dell’auto-trascendenza che è presente in ogni forma vivente a diverso grado ed intensità, e nelle varie figure umane e religiose. In Gesù di Nazareth “il cosmo accetta Dio in modo definitivo e assoluto”[6].
Realizzando simbolicamente l’apertura trascendentale e totale a Dio, possiamo affermare che Gesù è “incarna” l’essere di Dio nell’atto categoriale della sua consegna d’amore per gli altri[7]. A partire da questa prospettiva cosmico-evolutiva intendo comprendere – seguendo alcuni Padri della Chiesa come Origene di Alessandria e Massimo il Confessore, la scuola scotista e francescana della scolastica e più recentemente a noi Karl Rahner – l’evento dell’incarnazione. Chiediamoci: Chi e cosa è il Cristo? Dove è il Cristo? Alla luce delle precedenti considerazioni sull’auto-comunicazione di Dio, interpretata secondo il modello dell’universale presenza di Dio, dobbiamo rispondere che il Cristo è il progetto (= Verbo, Sapienza e Parola) realizzato di Dio. Un cristiano è qualcuno che ha imparato a vedere Cristo ovunque. Comprendere il Cristo cosmico cambia il modo in cui ci relazioniamo alla creazione, alle altre religioni, alle altre persone, a noi stessi e a Dio. Conoscere e sperimentare questo Cristo può determinare un cambiamento importante nella coscienza. Il Cristo universale è presente sia nella Scrittura che nella Tradizione, così come è stato compreso da molti mistici, sebbene non come punto centrale e fondamentale della fede cristiana (cf il Prologo di Giovanni, Colossesi 1,15-20, Efesini 1, 9-12).
In modo più specifico, possiamo dire che il Cristo universale è l’accoglienza ad modum creaturae recipientis dell’auto-comunicazione di Dio, che pervade tutta la creazione ed evolve dispiegandosi (Ent-faltung) fin dall’inizio (Big Bang) per raggiungere la sua completa e definitiva realizzazione cosmica nella “vita del mondo che verrà”. Gesù è il Cristo in quanto è quella realizzazione piena e definitiva del Cristo universale già in punto preciso della storia e della creazione. È la promessa inequivocabile di ciò che per ogni uomo e donna, e per tutto il creato, avverrà nella potenza dello Spirito. Gesù e Cristo non sono, quindi, la stessa cosa: non materialmente, ma formalmente si identificano. Se da un lato la persona storica di Gesù di Nazareth è quella singolare unione di umano e divino realizzata nello spazio e nel tempo, da un altro lato Cristo è l’unione di materia e Spirito dall’inizio dei tempi. Quando crediamo in Gesù Cristo, stiamo credendo in qualcosa di molto più grande dell’incarnazione storica che chiamiamo Gesù. Possiamo dire che Gesù è la mappa visibile e tangibile di una realtà molto più vasta. Tutta la portata del significato di Unto, il Cristo, include noi e include tutta la creazione fin dagli inizi dei tempi. Tanto l’incarnazione quanto la risurrezione (singolare e universale) non sono quindi atti consecutivi di Dio, ma esprimono l’effetto della risposta creaturale all’unica ed eterna auto-comunicazione di Dio.
La risurrezione di Gesù, quindi, non è un nuovo atto creativo divino, un’azione più potente e straordinaria di Dio. Se fosse così, Dio contraddirebbe se stesso nella sua relazione trascendentale con il mondo (creatio ex nihilo), in quanto dell’atto creativo – identico con l’essere di Dio – non si può pensare uno maggiore. Se “creazione” dice dipendenza radicale e totale dell’ente dall’essere di Dio, non si può pensare una dipendenza “maggiore” da Dio oltre la relazione trascendentale del mondo da Dio. La risurrezione non può essere pensata così come un’azione “maggiore” rispetto l’atto creativo di Dio: sia ex parte dei che ex parte creaturae. “[La] risurrezione non è altro che il momento più alto in cui un essere umano si arrende all’amore di Dio, e non un nuovo atto divino che si aggiunge alla creazione. La risurrezione di Gesù è il risultato, invece, dell’autodeterminazione di Gesù di arrendersi a Dio nella morte”[8]. Con la risurrezione di Gesù comprendiamo pienamente ciò che Dio ha operato fin dall’inizio: che tutto vive, si muove e ha il proprio essere in Dio.
Tutta la creazione è “progenie” di Dio – come dice Paolo in Atti 17,28 – e tutta la creazione è sacramento di Dio. Gesù di Nazareth è il sacramento di Dio per eccellenza, poiché egli rivela come Dio è ed agisce. È sacramento non perché “causa” la grazia o la salvezza – Dio rimane sempre l’unica e sola fonte di ogni grazia e salvezza, ma perché ne è segno ed indicazione. I sacramenti sono come “bandiere a vento” o “anemoscopi” che mostrano la direzione del vento, dove soffia il vento. In questo modo Gesù rivela e opera la grazia e la salvezza di Dio. Un tale approccio all’incarnazione di Dio e alla risurrezione di Gesù permette una comprensione dell’azione divina che oltrepassi il modo mitologico di considerare l’incarnazione divina come qualcosa di straordinario aggiunto alla creazione attraverso una speciale azione divina.
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[1] Karl Rahner, “On the Theology of Worship,” in Theological Investigations. Vol. XIX (Crossroad: New York, 1983), 141-149, at 142.
[2] Philip Clayton, “The Case for Christian Panentheism,” Dialog 37 (Summer 1998): 201-208.
[3] Karl Rahner, “On the Theology of Worship,” 142-143.
[4] Karl Rahner, Foundations of Christian Faith, 222-223.
[5] Karl Rahner, Foundations of Christian Faith, 222.
[6] Denis Edwards, Jesus and the Evolving Cosmos (Eugene, OR: Wipf and Stock, 2004), 66.
[7] “Incarnation is not supposed to be an isolated event in Jesus Christ alone, but is seen to have been a continuous process of incarnation that began with creation, reached its climax in Christ and continues even today.” (John Macquarrie, Jesus Christ in Modern Thought, London, SCM Press, 1990, 392.421).
[8] Bela Weissmahr, “Kann Gott die Auferstehung Jesu durch innerweltliche Kräfte bewirkt haben?” in ZKTh100 (1978), 441-469, 456.
I was born in 1960, in a small town in Northern Italy, Ravenna, which had been the capital of the Western Roman Empire in the 6th century. Today it is an amazing, artistic Byzantine town, full of history and cultural heritage, and an important center for European and international meetings. During my youth, I used to go around downtown and stop foreign tourists visiting Ravenna so that I could encounter diverse people and new cultures and learn foreign languages. That xenophilia led me at the age of 16 to apply for an exchange program, AFS (American Field Service), and I spent one school year in Severna Park, Maryland, attending the local High School and living with an American family.
This desire for knowing new cultures and new human frontiers led me to join the Jesuits in 1983, and since then I have been a member of this Catholic religious order. My academic formation was mostly spent in Europe: Milan, where I got my Master of Philosophy (laurea in filosofia); Naples, where I acquired a Master in Divinity (baccalaureato in Teologia); Germany, where I received my Doctorate (PhD) in Sacred Theology at the Jesuit School of Philosophy and Theology in Frankfurt.
A few words of Pope Paul VI inspired my religious vocation: “Wherever in the Church, even in the most difficult and exposed fields, in the crossroads of ideologies, in the social trenches, there has been or is confrontation between the burning exigencies of humanity and the perennial message of the Gospel, there have been and are the Jesuits.” Since my Master Degree work in philosophy at the Sacred Heart University in Milan, I have been interested in confronting my religious background with other faiths and human experiences. My need to be inquisitive about and critical of human and religious experiences led me to engage several of the ultimate existential questions. In dialogue with modernity, that is with philosophy and science, I am interested in the question of how to understand God’s action in the World and the problem of evil. Since the time of my doctoral thesis I have been in dialogue with other Christians and with other religious traditions. Because of these experiential and intellectual concerns, I feel deeply involved and interested in pursuing a reassessment of what it means to be Christian and Catholic in a pluralistic and globalized world.
Areas of Inquiry and Publications
Catholic theology is usually divided into several fields: biblical studies, church history, canon law, ethics, pastoral theology, comparative theology and systematics. Systematics draws its method both from philosophy and hermeneutics, and from biblical studies and religious studies, and it is usually the largest branch of theology. Systematic theology is also very much interested in asking and answering the so-called “big” or “great” questions, such as: Does the universe have an ultimate origin and goal? What does it mean to be human? What is good and evil? How do we do good? Why do we often fail? Systematic theology also applies its method to specific subjects: Who is Jesus? Who or What is God? Who and What is Spirit? What is Human? How is God related to the world and humanity? What is the Church? My specialty is systematics, particularly as influenced by philosophy and comparative theology of religions. Within systematics, I have done research and teaching in Christology, Trinitarian Theology, Ecumenical Theology (study of other Christian churches) and Comparative Theology of Religions.
It has been a constant in my intellectual formation to integrate reflection with experience. I have been working since 1985 in the Ecumenical movement, especially with Anglicans and Lutherans. As a journalist for the Catholic Journal La Civiltà Cattolica, I attended the Lambeth Conference of Anglican Bishops in Canterbury, England in 1988, 1998 and 2008. I also spent periods of time visiting countries with Hindu (India, 1999) and Muslim (Egypt, 2001 and 2004) majorities in order to have a direct experience with these religious traditions and reflect upon them in my research. My pastoral activity as a priest and director of Spiritual Exercises has helped me to listen to the longing of many men and women, within the church and in the broader society, for a deeper spirituality and a renewed sense of the Mystery.
Because of this integration between reflection and experience, I have undertaken new paths of research in systematic theology. In 2005 I published a book on Christology (in Italian), This Jesus. Thinking the singularity of Jesus Christ, which received a wide appreciation and attention in many book reviews (Biblical Theology, New Testament Abstracts, La Civiltà Cattolica, Recherches de Sciences Religieuses, Nouvelle Revue Théologique, Rassegna di Teologia), and in a daily newspaper (“La Repubblica”). The Lateran University in Rome hosted a public presentation of my book (02/27/2007), held by the former Archbishop of Milan and biblical scholar, Cardinal Carlo Maria Martini, who praised “the comprehensiveness,” “the incisiveness,” and “the theological insightfulness” of my work. Many teachers of Christology in Italian theological faculties use this book as their required textbook: at the Pontifical Theological Faculty of Naples, the Theological Faculty of Apulia, and the Theological Institute of Ancona.
In this book, as in other articles and essays on Christology, published in peer reviewed journals of high academic level (Irish Theological Quarterly, ET-Studies, Transversalités, La Scuola Cattolica, Rassegna di Teologia), I explore new approaches to Christology. I have been developing a post-conciliar and relational paradigm to understand the mystery of God. I am interested in the quest for the historical Jesus, especially on retrieving the Jewishness of Jesus. I like to engage in challenging discussions with scholars, both believers and not, on issues related to the resurrection of Jesus and his divinity. One recent example of such publications is: “Dogmatics under Construction. The Challenges from the Jesus Quest for Dogmatic Theology.” (2015). Detailed reference to this and other publications cited in this narrative can be found in my CV.
In 2007 I published in Italian a book on the Doctrine of the Trinity (A Relational God) which approaches the Mystery of God, by inquiring about the Humanity of God in a relational paradigm. This book has received a wide appreciation and attention in many book reviews (Gregorianum, Archivio Teologico Torinese, Euntes Docete). Many who teach the Doctrine of the Trinity in Italian theological faculties use this book as their required textbook: the Pontifical Theological Faculty of Naples, the Theological Faculty of Apulia and the Theological Institute of Ancona.
As a scholarly reflection on my Ecumenical engagement, I have published many articles (both in Italian and English in peer-reviewed journals (Irish Theological Quarterly, One in Christ, Rassegna di Teologia) on several ecclesiological and ecumenical issues. One of the most controversial issues in today’s ecumenical debate is the question of “subsistit,” of how the Catholic church relates to the other Christian denominations.
I apply Comparative theology to the study of Christology, in dealing with the question of the preexistence of Jesus Christ from a Jewish and a Muslim perspective. I am rethinking the major categories of Christology and the Doctrine of the Trinity, like that of “essence” and “person” in dialogue with Asian religions.
The cultural exchange between West and East has influenced not only my research on Christology and the Doctrine of God, but it also triggered in me a new interest in looking at the connection between spirituality, theology and anthropology. First, I revisited the concept of human freedom and the question of evil. On this topic, I published an article in a peer-reviewed journal (Filosofia e Teologia) and four essays in other academic theological publications. Next, I addressed the concept of human body vis-à-vis the mystery of incarnation and sexuality. I have two publications on this topic, one as an article appeared in a peer-reviewed journal (Filosofia e teologia, 2005), “Caro cardo salutis. L’incarnazione come dono di trascendenza,” and an essay published by the title: “Caro Cara. La grazia del corpo. Per una grammatica cristiana della carne” (2007). In a series of articles and essays, published in Italian and German, I rethink new ways to envision Catholic identity in a multi-faith and globalized world, while facing the threats of both fundamentalism and indifference.
Most of these articles and essays have been revised and expanded versions of papers I gave at several International Congresses, from 2005 to 2017: at Centre Sévres (Paris, France); at the American Academy of Religion (Atlanta and Santa Clara University); at the European Academy of Religion (Bologna, Italy); at German Universities (Erfurt and Berlin); at Boston College, Loyola Marymount University, and Holy Cross College; At the Leuven Encounter in Systematic Theology in Leuven, Belgium; at the Italian Theological Association (Turin, Rome, Padova).
Research Vision
According to two contemporary theologians, Ewart Cousins and Leonard Swidler, a transformation of human consciousness has taken place on a global level. We may speak of “a second axial period.” Like the first axial period, mentioned by the philosopher Karl Jasper in the last century, this second period is happening simultaneously in various parts of the planet and is shaping the transcendental paradigm of human consciousness due to the greater interchange between cultures and religions, chiefly through the media and mass migration. As a consequence of this “Age shift,” religions are tempted either to deny each other (fundamentalism) or to impose one above the other (exclusivism-inclusivism). A new way of thinking about the religious experience is necessary; retrieving their nature (“re-ligio” is a Latin word which means to “connect”), religions are learning to relate to each other through a process of mutual understanding, changing their own way of considering the others’ religions, if necessary, and appreciating the values of the others.
I am realizing that former paradigms of theological thinking are outdated and a shift is needed towards a “relational” and “non-dual” approach to reality. By “relational” I mean an idea of being (ontology), in which the whole reality is comprehended as a bundle of “relations” and not of “substances” (self-closed monads). As quantum physics and the evolutionary concept of “emergence” state, the core of reality is intrinsically “relatedness.” By “non-dual” I mean an understanding of thinking (epistemology) that goes beyond the “subject-object” duality. Such a major shift in ontology and epistemology requires a different understanding of systematic theology.
I have already tackled this paradigm shift in a few of my essays and articles, including a 2005 essay “Relational Ontology and Mystical experience” whose ideas were further developed in a 2015 article, “Outlines for a non-theistic foundation of Christian faith".
In the immediate future, I intend to work on a publication which elaborates a theory of theology, shaped by the logic of the Trinitarian idea of God, as “three-in-one,” i.e. as a non-dual paradigm which avoids blurring differences together into an undifferentiated and nebulous monism. For my future research in Christology, it is my goal to publish an English edition of my Italian book on Jesus, by expanding its horizon towards Trinitarian theology and comparative theology, taking advantage of the in-depth study I did on the preexistence of the Word in Judaism and Islam, and on the idea of incarnation in Mahayana Buddhism (Doctrine of the Trikaya Buddha).
The framework I intend to develop for my future research is what can be called a Post-theistic approach to Christian faith. It is an attempt to move beyond the traditional categories of classical theism. Such paradigm shift does not engage only theology but also spirituality, and finally how traditional Christian churches exercise their pastoral ministry and elaborate their liturgies. This transformative vision of the Christian faith has brought me, in these past fifteen years, to offer Contemplative Retreats where elements from Eastern and Western Spirituality are connected together; at the same time, theological workshops for adults to help them articulate their faith-vision with the new scientific world-view which is not more the Biblical one.
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