Quando pensiamo alla parola “Dio”, emergono subito due domande:
1. Qual è il referente della parola Dio. Cosa abbiamo in mente, cosa hanno in mente le persone quando dicono o ascoltano la parola “Dio”;
2. Come si può parlare di Dio?
Vorrei iniziare con la prima domanda. La parola “Dio” e la realtà a cui si riferisce questa parola, fanno riferimento a due diverse comprensioni di Dio. Queste due diverse comprensioni sono presenti non solo nella tradizione cristiana ma anche nelle altre religioni.
In una prima fase della nostra vita, cresciamo con una determinata comprensione di Dio. La parola “Dio” si riferisce a un Ente supremo, ad un super essere: una persona divina che è separata dall’universo anche se in qualche modo relazionata all’universo. Questa persona “suprema” è onnipotente e onnisciente; un Dio amorevole, ma allo stesso tempo autoritario come un legislatore che occasionalmente interviene nei grandi eventi del passato proprio come si legge nella Bibbia (la creazione del mondo, l’Esodo, l’incarnazione del Verbo divino, la risurrezione di Gesù Cristo), e di volta in volta continua qualche volta ad intervenire nelle nostre vite, a volte anche in modo “molto” straordinario: apparizioni mariane, liquefazione del sangue di San Gennaro, miracoli eucaristici e guarigioni miracolose di Lourdes.
La definizione data a questo modo di pensare un tale Dio è “teismo soprannaturale”. Nella nostra vita da bambini quando andavamo ancora al Catechismo questo modo di pensare Dio non ci creava grandi problemi. Qualche volta sorgeva la paura occasionale verso Dio, quando facevamo i peccatucci proibiti dalla religione cattolica. Questo “Dio”, Ente supremo, appariva come un genitore molto grande con un grosso bastone.
Crescendo nell’adolescenza, siamo poi passati ad una fase di agnosticismo molto confortevole. Abbiamo smesso di interessarci a questo tipo di “Dio e alla sua religione. Poi cosa è successo? Ad un certo punto nella nostra vita è arrivato un momento in cui abbiamo iniziato a pensare a Dio in modo diverso. Non più un Ente supremo, ma con la parola “Dio” abbiamo iniziato a far riferimento ad una realtà che comprendeva tutto, abbracciava tutto; “Dio” visto come “spirito” che racchiudeva e custodiva ogni ente, non separato dal mondo ma in azione nel cosmo. Così come ne parla il libro degli Atti, abbiamo iniziato a sentire e percepire Dio come una realtà in cui viviamo e ci muoviamo e abbiamo il nostro essere. Siamo in Dio come i pesci sono nell’acqua; ora l’acqua è anche nei pesci ma la cosa veramente importante è che i pesci sono nell’acqua. Siamo arrivati a questa comprensione non principalmente attraverso uno sforzo intellettuale ma attraverso una serie di esperienze in cui ci ha condotto la vita, attraverso fasi di disintegrazioni e di crisi, e fasi di reintegrazione e di emergenza della vita in noi.
La realtà ha inizia così ad apparire luminosa (deus da dies: giorno, luce, splendore) e abbiamo visto come tutto non era più separato ma connesso: il sé, Dio e il mondo. È stata l’emergenza di una consapevolezza segnata dallo stupore e dalla meraviglia. Questi sono stati e sono momenti di esperienza mistica del e nel quotidiano. Forse saranno durati per 40 minuti, forse di meno, a volte brevi istanti come rugiada nella nostra quotidianità. Non si tratta di grazie speciali ma del lento dischiudersi della propria consapevolezza a livelli sempre più profondi. I mistici di tutte le tradizioni religiose ne hanno parlato di tali esperienze. Lentamente la presenza luminosa di “Dio” diventa così evidente per cui è quasi naturale credere in Dio pur senza saperlo “collocare” dentro il mondo ordinario, “un oggetto” tra gli oggetti del mondo, così come non possiamo collocare la luce tra i colori della natura, poiché Dio che è quella luce, il “quo” attraverso cui tutto si vede e si comprende, senza che sia esso stesso compreso.
Con questa differente comprensione della parola “Dio” – come presenza avvolgente e spirito vitale da cui tutto continuamente emerge e in cui viviamo – molti dei problemi teologici su Dio e affini hanno iniziato a sciogliersi, poiché questi erano associati a quella precedente comprensione di Dio.
Passiamo così alla seconda domanda. Come parlare di “Dio”? Com’è Dio, come è il Suo carattere e la sua natura? Come è la sua persona. Si può mai dire che Dio sente e vede, agisce e reagisce Dio alle creature? Penso che ci siano fondamentalmente due modi di rispondere.
C’è un modo reattivo. Si parla di Dio come essere che ama e punisce. È questo il dio con cui siamo un po’ tutti cresciuti. Certamente, è un linguaggio molto bello e tenero: Gesù ti ama, ti vuol bene ed è pieno di grazia. Ma abbiamo anche imparato che non potevamo dare per scontato l’amore di Dio e che se non rispondevamo nel modo giusto, cioè se non credevamo a certe cose che il catechismo ci insegnava o ci comportavamo in certi modi sbagliati, e di tutto questo non ci pentivamo sinceramente, allora questo Dio “reattivo” si sarebbe comportato di conseguenza, punendoci in vita o mandandoci per sempre all’inferno.
Penso che qualsiasi forma di cristianesimo che parla così di Dio, cioè in modo “reattivo” (do ut des), come di un Dio amorevole “e” punitivo, non abbia fino in fondo assimilato quanto afferma Gv 3,16: “Dio ha tanto amato il mondo”. Sì, ci sono due diversi tipi di cristianesimo; due diversi tipi di religione. Entrambi usano il linguaggio cristiano, ma uno è basato sulla paura, mentre l’altro sulla vita che è essenzialmente libera dalla paura: una vita di relazione più profonda con una realtà che ci ha dato la vita che ci sostiene nella vita. Quindi è molto importante come pensiamo a Dio.
Ma c’è un altro modo di pensare e parlare di Dio: in modo non più reattivo ma attivo, cioè atto cre–attivo d’amore incondizionato. In tale differente prospettiva, anche il problema del male – in quanto problema – viene affrontato in modo diverso e fondamentalmente scompare. Rimane certamente la sua realtà drammatica, ed anche il suo aspetto di incomprensibilità, ma questa realtà non viene riferita più direttamente a Dio – perché Dio permette il male? – ma viene riferita alla finitezza della creatura. Se Dio crea altro da sé, quindi qualcosa che è non-Dio e se Dio è il Bene perfetto, tutto ciò che è altro da Dio, è inevitabilmente limitato, imperfetto e diveniente. Ila male, come non-bene, è dunque inevitabile ma allo stesso tempo è in cammino verso quella pienezza di bene (quindi assenza totale del “non bene”) che è il Bene stesso, cioè Dio.
In tale diversa prospettiva anche la nozione di intervento divino scompare. Dio è già presente nel mondo e non ha bisogno di entrarci di volta in volta. È la creatura, invece, che gradualmente e in modi sempre più differenti si dischiude al Dio della Vita e lo accoglie.
E la preghiera? Certo, continueremo a pregare rivolgendoci a Dio “come se” Dio fosse il “Tu” a cui innalzare la nostra richiesta: Kyrie eleison. Abbiamo bisogno di pregare così, perché come creature siamo costitutivamente dipendenti da Altro/altri. Siamo relazione continuamente originati da A/altro. Per questo come chiedo aiuto alle persone create (uomini e santi), così chiedo aiuto anche alle persone “divine” (Padre, Figlio e Spirito Santo). Ma lo facciamo non perché pensiamo che Dio possa intervenire perché glielo ho chiesto o perché se non lo faccio Dio potrebbe dimenticarsene, ma semplicemente perché pregandolo esprimiamo così la nostra dipendenza da Dio.
Sì, preghiamo Dio come se Dio fosse “una” (o “tre”) persona e parlo con Dio “come se” Dio fosse proprio qui. Nel colloquio con Dio e nella preghiera di richiesta a Dio, non potremo rivolgerci allo Spirito avvolgente e continuamente all’opera nella creazione. abbiamo bisogno di Qualcuno “fuori” di noi, a cui parlare e confidarci. È la preghiera di richiesta che configura “Dio” in un certo modo e viene conosciuto in modo personale, a differenza della contemplazione in cui Dio – invece – trascende ogni esperienza e conoscenza.
Nella Sua relazione al creato, Dio è vissuto ed esperimentato come “persona” e quindi il nostro modo di rivolgerci a Dio assumerà toni personali e antropomorfici. Questo tipo di linguaggio personale ed antropomorfico su Dio che utilizziamo nella preghiera come colloquio con Dio e nella preghiera di richiesta, è qualcosa di naturale, cioè corrisponde alla nostra natura umana.
Vorrei qui utilizzare l’immagine della luna. Come vediamo solo una faccia della luna, quella a noi rivolta, così esperimentiamo solo la faccia di Dio – cioè la persona, il volto – di Dio rivolto a noi. È questo il Dio “personale” o “tri-personale”, cioè il Dio rivolto a noi.
Ma c’è anche l’altra faccia della luna, quella invisibile che non è rivolta a noi. È sempre la stessa luna, ma quell’altra faccia della luna non ci è accessibile (e dunque non è conoscibile o esperimentabile), poiché non è rivolta a noi. Ma “sappiamo” che c’è l’altra faccia della luna. Sarà una faccia probabilmente diversa, oppure identica? Non lo sappiamo.
Seguendo tale analogia, possiamo dire che l’altro aspetto di Dio, quello che a noi non è dato conoscere ed esperimentare, è la sua non-relazionalità a noi, il suo essere assoluto e irrelato. Potremo chiamare questo aspetto “irrelato” o “assoluto” di Dio la sua divinità (divinitas), la sua natura; mentre l’aspetto rivolto al creato è il suo essere Dio (deus), il suo essere persona. Questo secondo aspetto è l’aspetto che conosciamo ed esperimentiamo di Dio. La divinità, invece, è l’aspetto di Dio che “non-conosciamo”. L’anonimo inglese de “La Nube della non-conoscenza” parla di oscurità, “come se ci fosse una nube, la nube della non-conoscenza. Tu non ne sai niente, ma semplicemente senti dentro di te un puro anelito verso Dio. Qualunque cosa tu faccia, questa oscurità e questa nube restano sempre tra te e Dio, e non ti permettono né di vederlo chiaramente alla luce della comprensione razionale, né di sentirlo nel tuo cuore con la dolcezza del suo amore” (cap. 3).
Si tratta dello “spirito di Dio” che è il fondo della creatura ed è identico al profondo di Dio. Essenza divina ed immagine divina: una e medesima realtà. Dio è entrambi gli aspetti. Dio è la Sua relazione a noi (deus trinitas) ed è in se stesso relazione assoluta (deus divinitas o relatio subsistens). La conoscenza che avviene per fede rivelata (Dio è Padre, Figlio e Spirito Santo) e la non-conoscenza di Dio che avviene per puro amore di nulla (Dio non è Padre, Figlio e Spirito Santo) sono intrinsecamente correlate. Così la preghiera (e meditazione) e la contemplazione. La parola e il silenzio. L’essere e il nulla.
I was born in 1960, in a small town in Northern Italy, Ravenna, which had been the capital of the Western Roman Empire in the 6th century. Today it is an amazing, artistic Byzantine town, full of history and cultural heritage, and an important center for European and international meetings. During my youth, I used to go around downtown and stop foreign tourists visiting Ravenna so that I could encounter diverse people and new cultures and learn foreign languages. That xenophilia led me at the age of 16 to apply for an exchange program, AFS (American Field Service), and I spent one school year in Severna Park, Maryland, attending the local High School and living with an American family.
This desire for knowing new cultures and new human frontiers led me to join the Jesuits in 1983, and since then I have been a member of this Catholic religious order. My academic formation was mostly spent in Europe: Milan, where I got my Master of Philosophy (laurea in filosofia); Naples, where I acquired a Master in Divinity (baccalaureato in Teologia); Germany, where I received my Doctorate (PhD) in Sacred Theology at the Jesuit School of Philosophy and Theology in Frankfurt.
A few words of Pope Paul VI inspired my religious vocation: “Wherever in the Church, even in the most difficult and exposed fields, in the crossroads of ideologies, in the social trenches, there has been or is confrontation between the burning exigencies of humanity and the perennial message of the Gospel, there have been and are the Jesuits.” Since my Master Degree work in philosophy at the Sacred Heart University in Milan, I have been interested in confronting my religious background with other faiths and human experiences. My need to be inquisitive about and critical of human and religious experiences led me to engage several of the ultimate existential questions. In dialogue with modernity, that is with philosophy and science, I am interested in the question of how to understand God’s action in the World and the problem of evil. Since the time of my doctoral thesis I have been in dialogue with other Christians and with other religious traditions. Because of these experiential and intellectual concerns, I feel deeply involved and interested in pursuing a reassessment of what it means to be Christian and Catholic in a pluralistic and globalized world.
Areas of Inquiry and Publications
Catholic theology is usually divided into several fields: biblical studies, church history, canon law, ethics, pastoral theology, comparative theology and systematics. Systematics draws its method both from philosophy and hermeneutics, and from biblical studies and religious studies, and it is usually the largest branch of theology. Systematic theology is also very much interested in asking and answering the so-called “big” or “great” questions, such as: Does the universe have an ultimate origin and goal? What does it mean to be human? What is good and evil? How do we do good? Why do we often fail? Systematic theology also applies its method to specific subjects: Who is Jesus? Who or What is God? Who and What is Spirit? What is Human? How is God related to the world and humanity? What is the Church? My specialty is systematics, particularly as influenced by philosophy and comparative theology of religions. Within systematics, I have done research and teaching in Christology, Trinitarian Theology, Ecumenical Theology (study of other Christian churches) and Comparative Theology of Religions.
It has been a constant in my intellectual formation to integrate reflection with experience. I have been working since 1985 in the Ecumenical movement, especially with Anglicans and Lutherans. As a journalist for the Catholic Journal La Civiltà Cattolica, I attended the Lambeth Conference of Anglican Bishops in Canterbury, England in 1988, 1998 and 2008. I also spent periods of time visiting countries with Hindu (India, 1999) and Muslim (Egypt, 2001 and 2004) majorities in order to have a direct experience with these religious traditions and reflect upon them in my research. My pastoral activity as a priest and director of Spiritual Exercises has helped me to listen to the longing of many men and women, within the church and in the broader society, for a deeper spirituality and a renewed sense of the Mystery.
Because of this integration between reflection and experience, I have undertaken new paths of research in systematic theology. In 2005 I published a book on Christology (in Italian), This Jesus. Thinking the singularity of Jesus Christ, which received a wide appreciation and attention in many book reviews (Biblical Theology, New Testament Abstracts, La Civiltà Cattolica, Recherches de Sciences Religieuses, Nouvelle Revue Théologique, Rassegna di Teologia), and in a daily newspaper (“La Repubblica”). The Lateran University in Rome hosted a public presentation of my book (02/27/2007), held by the former Archbishop of Milan and biblical scholar, Cardinal Carlo Maria Martini, who praised “the comprehensiveness,” “the incisiveness,” and “the theological insightfulness” of my work. Many teachers of Christology in Italian theological faculties use this book as their required textbook: at the Pontifical Theological Faculty of Naples, the Theological Faculty of Apulia, and the Theological Institute of Ancona.
In this book, as in other articles and essays on Christology, published in peer reviewed journals of high academic level (Irish Theological Quarterly, ET-Studies, Transversalités, La Scuola Cattolica, Rassegna di Teologia), I explore new approaches to Christology. I have been developing a post-conciliar and relational paradigm to understand the mystery of God. I am interested in the quest for the historical Jesus, especially on retrieving the Jewishness of Jesus. I like to engage in challenging discussions with scholars, both believers and not, on issues related to the resurrection of Jesus and his divinity. One recent example of such publications is: “Dogmatics under Construction. The Challenges from the Jesus Quest for Dogmatic Theology.” (2015). Detailed reference to this and other publications cited in this narrative can be found in my CV.
In 2007 I published in Italian a book on the Doctrine of the Trinity (A Relational God) which approaches the Mystery of God, by inquiring about the Humanity of God in a relational paradigm. This book has received a wide appreciation and attention in many book reviews (Gregorianum, Archivio Teologico Torinese, Euntes Docete). Many who teach the Doctrine of the Trinity in Italian theological faculties use this book as their required textbook: the Pontifical Theological Faculty of Naples, the Theological Faculty of Apulia and the Theological Institute of Ancona.
As a scholarly reflection on my Ecumenical engagement, I have published many articles (both in Italian and English in peer-reviewed journals (Irish Theological Quarterly, One in Christ, Rassegna di Teologia) on several ecclesiological and ecumenical issues. One of the most controversial issues in today’s ecumenical debate is the question of “subsistit,” of how the Catholic church relates to the other Christian denominations.
I apply Comparative theology to the study of Christology, in dealing with the question of the preexistence of Jesus Christ from a Jewish and a Muslim perspective. I am rethinking the major categories of Christology and the Doctrine of the Trinity, like that of “essence” and “person” in dialogue with Asian religions.
The cultural exchange between West and East has influenced not only my research on Christology and the Doctrine of God, but it also triggered in me a new interest in looking at the connection between spirituality, theology and anthropology. First, I revisited the concept of human freedom and the question of evil. On this topic, I published an article in a peer-reviewed journal (Filosofia e Teologia) and four essays in other academic theological publications. Next, I addressed the concept of human body vis-à-vis the mystery of incarnation and sexuality. I have two publications on this topic, one as an article appeared in a peer-reviewed journal (Filosofia e teologia, 2005), “Caro cardo salutis. L’incarnazione come dono di trascendenza,” and an essay published by the title: “Caro Cara. La grazia del corpo. Per una grammatica cristiana della carne” (2007). In a series of articles and essays, published in Italian and German, I rethink new ways to envision Catholic identity in a multi-faith and globalized world, while facing the threats of both fundamentalism and indifference.
Most of these articles and essays have been revised and expanded versions of papers I gave at several International Congresses, from 2005 to 2017: at Centre Sévres (Paris, France); at the American Academy of Religion (Atlanta and Santa Clara University); at the European Academy of Religion (Bologna, Italy); at German Universities (Erfurt and Berlin); at Boston College, Loyola Marymount University, and Holy Cross College; At the Leuven Encounter in Systematic Theology in Leuven, Belgium; at the Italian Theological Association (Turin, Rome, Padova).
Research Vision
According to two contemporary theologians, Ewart Cousins and Leonard Swidler, a transformation of human consciousness has taken place on a global level. We may speak of “a second axial period.” Like the first axial period, mentioned by the philosopher Karl Jasper in the last century, this second period is happening simultaneously in various parts of the planet and is shaping the transcendental paradigm of human consciousness due to the greater interchange between cultures and religions, chiefly through the media and mass migration. As a consequence of this “Age shift,” religions are tempted either to deny each other (fundamentalism) or to impose one above the other (exclusivism-inclusivism). A new way of thinking about the religious experience is necessary; retrieving their nature (“re-ligio” is a Latin word which means to “connect”), religions are learning to relate to each other through a process of mutual understanding, changing their own way of considering the others’ religions, if necessary, and appreciating the values of the others.
I am realizing that former paradigms of theological thinking are outdated and a shift is needed towards a “relational” and “non-dual” approach to reality. By “relational” I mean an idea of being (ontology), in which the whole reality is comprehended as a bundle of “relations” and not of “substances” (self-closed monads). As quantum physics and the evolutionary concept of “emergence” state, the core of reality is intrinsically “relatedness.” By “non-dual” I mean an understanding of thinking (epistemology) that goes beyond the “subject-object” duality. Such a major shift in ontology and epistemology requires a different understanding of systematic theology.
I have already tackled this paradigm shift in a few of my essays and articles, including a 2005 essay “Relational Ontology and Mystical experience” whose ideas were further developed in a 2015 article, “Outlines for a non-theistic foundation of Christian faith".
In the immediate future, I intend to work on a publication which elaborates a theory of theology, shaped by the logic of the Trinitarian idea of God, as “three-in-one,” i.e. as a non-dual paradigm which avoids blurring differences together into an undifferentiated and nebulous monism. For my future research in Christology, it is my goal to publish an English edition of my Italian book on Jesus, by expanding its horizon towards Trinitarian theology and comparative theology, taking advantage of the in-depth study I did on the preexistence of the Word in Judaism and Islam, and on the idea of incarnation in Mahayana Buddhism (Doctrine of the Trikaya Buddha).
The framework I intend to develop for my future research is what can be called a Post-theistic approach to Christian faith. It is an attempt to move beyond the traditional categories of classical theism. Such paradigm shift does not engage only theology but also spirituality, and finally how traditional Christian churches exercise their pastoral ministry and elaborate their liturgies. This transformative vision of the Christian faith has brought me, in these past fifteen years, to offer Contemplative Retreats where elements from Eastern and Western Spirituality are connected together; at the same time, theological workshops for adults to help them articulate their faith-vision with the new scientific world-view which is not more the Biblical one.
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