Preghiera cristiana e non dualità

Tre sono le obiezioni fondamentali da parte cristiana all’utilizzo dello yoga e della meditazione di consapevolezza.

La prima fondamentale obiezione è che con la pratica dello yoga e della meditazione di consapevolezza la persona si rinchiude in se stessa, poiché lo yoga e la meditazione hanno il fine di conoscere se stessi (atman), e conoscendo sé si conosce Dio stesso (brahman). Nello yoga e nella meditazione, dunque, viene meno l’alterità della relazione duale: Dio non è più il “Tu” a cui volgermi ma il Sé in cui immergermi.

Vorrei ricordare a coloro che fanno questa obiezione che nella pratica cristiana della preghiera, per esempio, è sempre “latente” il rischio di una proiezione nel “Tu” divino di noi stessi: dei nostri pensieri, immagini ed aspettative. In definitiva, facciamo dire a Dio che “mi” parla quello che “io voglio”. La differenza tra la meditazione di consapevolezza e la preghiera cristiana, dunque, è che la prima è “consapevole” che Dio non è il “Tu” a cui volgermi ma la sorgente del mio essere.

La meditazione è conoscenza di noi stessi, dove il “noi stessi” (atman) non è altro da Dio ma è Dio stesso (brahman). Tuttavia, la meditazione di consapevolezza fa un passo in più. Dio non è semplicemente il “noi” di noi stessi, ma è la realtà sorgiva di noi stessi. La meditazione è “consapevole” di questa distinzione “formale” (benché non reale) tra “noi” e “Dio”. Propriamente, la conoscenza di “sé” non è la conoscenza di ciò che “so” del “mio” sé, ma è conoscenza che io “non” sono il “mio” sé, ma il sé (atman) che è Dio (brahman).  

La preghiera cristiana è sì “colloquio con Dio”, “dialogo” con il “Tu” di Dio. Tuttavia, il “Tu” a Cui prego è ciò che mi fa pregare. È lo Spirito che fa pregare ed attiva il “mio” spirito. Quindi lo Spirito (di Dio) non è il “Tu” a cui prego ma la realtà da cui, in cui e per mezzo di cui prego. Anche nella preghiera cristiana, per sua costituzione, Dio (cioè lo Spirito di Dio) non è solamente un “Tu” a cui prego ma è ciò che mi costituisce come orante. Per quanto riguarda il “Tu”, come dicevo prima, rimane sempre il rischio della proiezione. Cosa è che mi permette di distinguere se mi sto illudendo, per cui ciò che considero un “dialogo con Dio” è un “monologo con me stesso”, o se invece sto realmente dialogando con un Altro che è Dio? La risposta che la spiritualità cristiana continuamente dà è: lo Spirito di Dio. Certamente, vi sono maestri e padri spirituali che aiutano in questo discernimento, ma questi se sono veramente “spirituali” rimandano l’orante allo Spirito. Ne segue, che per non illudermi che nella preghiera non stia a parlare con me stesso devo far riferimento allo Spirito di Dio ed è quella realtà che mi fa pregare. Ma lo Spirito è una realtà non “altra” da me poiché è lo Spirito che mi costituisce come orante. Lo Spirito è testimone del nostro spirito (Rom 8,16). Ne risulta, dunque, che la conoscenza di sé è costitutiva della stessa preghiera cristiana. La forma “dialogica” della preghiera cristiana, quindi, ha la sua condizione di possibilità nella consapevolezza dello spirito (atman). Questa consapevolezza originante e testimoniale è lo Spirito di Dio (brahman).

La seconda fondamentale obiezione consiste nell’affermare che nella comprensione non duale la singolarità dell’individuo si annienta nell’assoluto. L’io è sciolto (da se stesso, quindi liberato) e dissolto in Dio, cosicché l’io svanisce in Dio. È proprio del cristianesimo, invece, l’affermazione della singolarità, particolarità ed unicità della persona che non “si perde” nell’assoluto. Anche in questo caso, coloro che fanno questa obiezione dimenticano che Gesù invita coloro che lo seguono a rinnegare se stessi, a prendere la sua croce e a seguirlo. “Chi vorrà salvare la propria vita, la perderà, ma chi perderà la propria vita per causa mia, la troverà” (Mt 16,25; Mc 8,35; Lc 9,23-24). “Se il chicco di grano caduto in terra non muore, rimane solo; se invece muore, produce molto frutto. Chi ama la sua vita la perde e chi odia la sua vita in questo mondo la conserverà per la vita eterna” (Gv 12,24-25). Il testo di Giovanni è indicativo della dinamica del “perdere” se stessi – il rimanere da “soli” della ψυχή (anima, vita) – per trovare se stessi come viventi (ζωή di Gv 10,10) in un orizzonte di vita maggiore ed abbandonante (vita eterna, la ζωή). Ciò che si perde è una modalità della propria vita perché la vera vita sia raggiunta. In questa trasformazione (da seme ad albero maturo) è necessario dissolversi e perdersi come fa un granello di sale nell’oceano.

Per comprendere meglio il rapporto tra singolarità ed assoluto può venirci in aiuto San Tommaso (Summa theologiae, I, q. 44, art. 3). “Nella divina sapienza si trovano le essenze di tutte le cose: le quali sono chiamate idee, cioè forme esemplari esistenti nella mente di Dio. E sebbene esse siano molteplici relativamente alle cose, tuttavia non sono in realtà distinte dall’essenza divina, in quanto la somiglianza di questa può essere da più cose diversamente partecipata. Dio stesso è la causa esemplare di tutte le cose”. Nell’essenza divina vi sono le essenze di tutte le cose, infatti, l’essenza divina è la causa esemplare di tutte le cose. Dio non conosce solo le idee di tutte le cose ma conosce anche ogni singolarità (ogni individuo, ogni singolo evento, ogni singolo aspetto). “Dio, quindi, se nel conoscere la propria essenza conosce nella sua universalità la natura dell’ente, deve anche conoscere il molteplice. Ma il molteplice non può essere conosciuto senza la distinzione. Dunque, Dio conosce le cose in quanto sono tra loro distinte” (Summa contra gentiles, Libro I, capitolo 50, n. 5). Come le idee di tutte le cose non sono distinte dall’essenza divina, per cui “sono” l’essenza divina, così ogni singolarità che è conosciuta da Dio è la sua essenza.

Dunque, i finiti nella loro singolarità sono presenti nell’essenza divina infinita. Il finito è presente nell’infinito in quanto – con termine tedesco – aufgehoben cioè sciolto dalla sua forma “separata” e “non relata” ma “conservato” nell’infinito. È quindi un “perdere” e “distacco” del finito nella sua singolarità ed individualità alienante, senza relazione all’intero. Ricordo che in greco holos e salvus in latino (nelle lingue germaniche selig, beato) dicono riferimento all’intero come salvezza/salute. La negazione (del perdere, rinnegare se stessi, dissolversi) è annullamento della singolarità “isolata” ma questa è riaffermata ed è compiuta (perfezione) in un orizzonte eccedente e sovrabbondante. Con un esempio numerico: se prendiamo il 10 come l’infinito, in esso sono presenti sia il 7 che l’8 – e tutti gli altri numeri che lo precedono – non nella loro forma “separata” ma in forma “sublimata”, cioè “innalzata” e “risorta”, finito-n/dell’-infinito.

Nella meditazione di consapevolezza e nella pratica yoga siamo immersi nell’infinita essenza divina e dissolvendo la forma “separata” del “nostro” essere, ci riconosciamo gocce d’acqua, granello di sale conservate nell’oceano.

La terza obiezione riguarda il rapporto tra la pratica della meditazione non duale e la grazia di Dio. Da parte cristiana si obietta che le tecniche di yoga e di meditazione intendono produrre l’effetto di ciò che è e rimane sempre un dono di grazia. A tale obiezione rispondo dicendo che la grazia di Dio tutto pervade e mette in moto tutto il cosmo e porta tutte le cose, e singolarmente, al loro compimento. La grazia è la inter-relazione con tutti gli esseri, è la Vita divina che precede, accompagna e segue tutte le cose, e dunque anche la “nostra” tecnica di meditazione. La meditazione di consapevolezza, essere presenti nel presente alla Presenza, è un esercizio spirituale. Come dice Sant’Ignazio nella Prima Annotazione degli Esercizi Spirituali, “con il termine di esercizi spirituali si intende ogni forma di esame di coscienza, di meditazione, di contemplazione, di preghiera vocale e mentale, e di altre attività spirituali, come si dirà più avanti. Infatti, come il passeggiare, il camminare e il correre sono esercizi corporali, così si chiamano esercizi spirituali i diversi modi di preparare e disporre l’anima a liberarsi da tutte le affezioni disordinate”. Si tratta di disporre il terreno all’accoglienza della grazia nella consapevolezza che anche questo disporre è grazia.

Attraverso il momento presente “entro” ed “assecondo” il flusso della grazia flusso. “Assecondare” il flusso di grazia, significa vivere secondo la natura di Dio che è “Amore”. In questo ci viene ben in aiuto Sant’Agostino che così descrive il flusso della grazia. “Ama e fa ciò che vuoi: se taci, taci per amore, se parli, parla per amore, se correggi, correggi per amore, se perdoni perdona per amore. Sia in te la sorgente dell’amore, perché da questa radice non ne può uscire che il bene” (Agostino, Commento alla Prima lettera di Giovanni 7, 8); “Ama il prossimo e mira dentro di te la fonte da cui scaturisce l’amore del prossimo, ci vedrai, in quanto ti è possibile, Dio” (Agostino, Commento al Vangelo di Giovanni 17, 8); “Cosa è questa fonte, cos’è questo fiume che scaturisce dal seno dell’uomo interiore? È la bontà che lo spinge a provvedere al prossimo. Se tu ritieni che quanto bevi debba bastare solo a te stesso, non scaturirà dal tuo seno l’acqua viva: se ti affretti invece, a farne parte al prossimo, allora la fonte non seccherà, ma fluirà ininterrotta” (Agostino, Commento al Vangelo di Giovanni 32, 4).

Anche la Preghiera del Padre Nostro vive di questa circolarità di grazia: “Rimetti a noi i nostri debiti, come anche noi li rimettiamo ai nostri debitori”. Dio non condiziona il Suo perdono al nostro merito di aver perdonato, ma il Suo incondizionato perdono ed amore (l’aria) è “esperibile” da noi e lo respiriamo, nel momento in cui “anche” noi amiamo incondizionatamente, nella pura gratuità.

Questo vale sia per l’agire che per il contemplare. La grazia di Dio che sempre ci precede, ci accompagna e ci segue – quindi è sempre gratuita – diventa esperibile nella responsabilità personale. A tale proposito scrive Sant’ Ignazio di Loyola: “Agisci come se tutto dipendesse da te, sapendo poi che in realtà tutto dipende da Dio” (cfr Pedro de Ribadeneira, Vita di S. Ignazio di Loyola, Milano 1998). Ognuno di noi sa bene di dover fare tutto quello che può, anche attraverso tecniche di meditazione ed indicazioni spirituali, ma nella consapevolezza che il risultato finale dipende da Dio: questa consapevolezza ci sostiene specialmente nelle situazioni difficili della vita ed anche della meditazione silenziosa.

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