Come approcciare la consapevolezza? Viene prima il cervello o la consapevolezza? Cosa dà origine all’altro?
Secondo molti neuro-scienziati dobbiamo rinunciare alla teoria secondo cui la consapevolezza è come un “fantasma nella macchina” per concentrarsi sulla neurobiologia dei meccanismi cerebrali come fondamento per l’origine della consapevolezza.
Come individui, sentiamo di sapere cos’è la consapevolezza perché la sperimentiamo quotidianamente. È quell’intimo senso di consapevolezza personale che portiamo in giro con noi e la sensazione di possesso e controllo che ci accompagna sui nostri pensieri, emozioni e ricordi.
Ma la scienza non ha ancora raggiunto un consenso sulla natura della consapevolezza, che ha importanti implicazioni per la nostra fede nel libero arbitrio e il nostro approccio allo studio della mente umana.
Le credenze sulla consapevolezza possono essere grossolanamente divise in due campi. C’è chi crede che la consapevolezza sia come un fantasma nel macchinario del nostro cervello, che meriti di per sé un’attenzione e uno studio speciali. E ci sono quelli, come noi, che lo contestano, sottolineando che ciò che chiamiamo consapevolezza è solo un prodotto del cervello.
Negli ultimi 30 anni, la ricerca neuro-scientifica si è gradualmente allontanata dal primo approccio. Utilizzando la ricerca della neuropsicologia cognitiva e dell’ipnosi, sosteniamo che dobbiamo rinunciare al fantasma della consapevolezza “dentro” il cervello per concentrare lo sforzo scientifico sul macchinario del nostro cervello, solo così possiamo comprendere meglio la mente umana.
La consapevolezza è qualcosa di speciale?
Secondo tali neuro-scienziati, la nostra esperienza è di porre la consapevolezza al posto di guida, con la sensazione che abbiamo di poter così controllare il nostro mondo psicologico. Ma visto da “una prospettiva oggettiva”, non è affatto chiaro che sia così che funzioni la consapevolezza, e c’è ancora molto dibattito sulla natura fondamentale della consapevolezza stessa.
Uno dei motivi è che molti di noi, compresi gli scienziati, hanno adottato una posizione dualistica sulla natura della consapevolezza. Il dualismo è una visione filosofica che traccia una distinzione tra la mente e il corpo. Anche se la consapevolezza è generata dal cervello, una parte del corpo, il dualismo afferma che la mente è distinta dalle nostre caratteristiche fisiche e che la consapevolezza non può essere compresa solo attraverso lo studio del cervello fisico.
È facile capire perché crediamo che sia così. Mentre ogni altro processo nel corpo umano sottostà alla nostra supervisione, c’è qualcosa di unicamente trascendentale nella nostra esperienza di consapevolezza. Non sorprende che abbiamo trattato la consapevolezza come qualcosa di speciale, distinto dai sistemi automatici che ci fanno respirare e digerire.
Ma un numero crescente di prove nel campo delle neuroscienze cognitive – che studia i processi biologici alla base della cognizione – sfida questa visione. Tali studi attirano l’attenzione sul fatto che molte funzioni psicologiche sono generate e svolte interamente al di fuori della nostra consapevolezza soggettiva, da una serie di sistemi cerebrali non consci veloci ed efficienti.
Secondo tali neuro-scienziati, dobbiamo considerare – ad esempio – come riacquistiamo senza sforzo consapevolezza ogni mattina dopo averla persa la sera prima, o come, senza alcuno sforzo deliberato, riconosciamo e comprendiamo istantaneamente forme, colori, modelli e volti che incontriamo.
Non sperimentiamo come vengono create le nostre percezioni, come vengono prodotti i nostri pensieri e frasi, come ricordiamo i nostri ricordi o come controlliamo i nostri muscoli per camminare e le nostre lingue per parlare. In poche parole, non generiamo o controlliamo i nostri pensieri, sentimenti o azioni: sembriamo solo diventarne consapevoli.
Il modo in cui semplicemente diventiamo consapevoli dei pensieri, dei sentimenti e del mondo che ci circonda suggerisce che la nostra consapevolezza è generata e controllata dietro le quinte, da sistemi cerebrali di cui non siamo consapevoli.
La consapevolezza non rinvia ad un processo psicologico indipendente separato distinto dal cervello stesso, proprio come non esiste una funzione aggiuntiva alla digestione che esiste separatamente dal funzionamento fisico dell’intestino.
Mentre è chiaro che sia l’esperienza che il contenuto della consapevolezza sono reali, sosteniamo che – dal punto di vista della spiegazione scientifica – non sono altro che epifenomeni: fenomeni secondari basati sui processi del cervello fisico stesso. L’esperienza della consapevolezza è reale, ma le funzioni di controllo e di proprietà che attribuiamo a quell’esperienza non lo sono. Queste sono solo processi neuronali
Continuare a mettere la consapevolezza al posto di guida al di sopra e al di là del funzionamento fisico del cervello, e attribuirgli funzioni cognitive – sostengono questi scienziati – si rischia di confondere e ritardare una migliore comprensione della psicologia e del comportamento umani.
Per allineare meglio la psicologia con il resto delle scienze naturali e per essere coerenti con il modo in cui comprendiamo e studiamo processi come la digestione e la respirazione, dobbiamo compiere un cambiamento di prospettiva. Dovremmo reindirizzare i nostri sforzi allo studio del cervello non cosciente e non alle funzioni precedentemente attribuite alla consapevolezza.
Cosa rispondere?
La consapevolezza è epifenomeno del cervello oppure è qualcosa d’altro? In questo articolo è riassunta la posizione riduzionista delle scienze cognitive. La mia posizione è l’opposto. L’originario non sono i fenomeni biologici ma l’esperienza di essi. La consapevolezza è originaria come esperienza di prima persona, rispetto ai fenomeni che percepisco di me in terza persona.
Possiamo paragonare il cervello all’interruttore della corrente. La conoscenza del funzionamento dell’interruttore non mi dice “nulla” della corrente che l’interruttore aziona. Così il cervello aziona o non aziona come interruttore la consapevolezza ma non la spiega.
La consapevolezza è originaria e fondamentale rispetto al cervello che la aziona. Il cervello “accende” la consapevolezza ma non la origina.
A motivo della intrascendibilità dell’esperienza, la consapevolezza è condizione ontologica perché ci sia il cervello, benché sia vero che il cervello è la condizione fenomenologica dell’apparire della consapevolezza. Senza azionare l’interruttore non c’è luce nella stanza. Senza il cervello non c’è consapevolezza nel corpo. Come l’energia non proviene dalla stanza, così non è il corpo all’origine della consapevolezza.
Citando la Summa Theologiae (Iª q. 8 a. 1 ad 2): “Sebbene le cose corporali si dicano essere in altre come il contenuto nel contenente, quelle spirituali però contengono le cose in cui si trovano: così l’anima contiene il corpo (anima continet corpus). Quindi anche Dio è nelle cose come contenente le cose. Tuttavia, per una certa analogia con le cose corporali, si dice che tutte le cose sono in Dio, in quanto che Dio le contiene”.
La consapevolezza divina è lo sfondo in cui appaiono i fenomeni, compresi quelli cerebrali. Le creature partecipano della consapevolezza divina.
I was born in 1960, in a small town in Northern Italy, Ravenna, which had been the capital of the Western Roman Empire in the 6th century. Today it is an amazing, artistic Byzantine town, full of history and cultural heritage, and an important center for European and international meetings. During my youth, I used to go around downtown and stop foreign tourists visiting Ravenna so that I could encounter diverse people and new cultures and learn foreign languages. That xenophilia led me at the age of 16 to apply for an exchange program, AFS (American Field Service), and I spent one school year in Severna Park, Maryland, attending the local High School and living with an American family.
This desire for knowing new cultures and new human frontiers led me to join the Jesuits in 1983, and since then I have been a member of this Catholic religious order. My academic formation was mostly spent in Europe: Milan, where I got my Master of Philosophy (laurea in filosofia); Naples, where I acquired a Master in Divinity (baccalaureato in Teologia); Germany, where I received my Doctorate (PhD) in Sacred Theology at the Jesuit School of Philosophy and Theology in Frankfurt.
A few words of Pope Paul VI inspired my religious vocation: “Wherever in the Church, even in the most difficult and exposed fields, in the crossroads of ideologies, in the social trenches, there has been or is confrontation between the burning exigencies of humanity and the perennial message of the Gospel, there have been and are the Jesuits.” Since my Master Degree work in philosophy at the Sacred Heart University in Milan, I have been interested in confronting my religious background with other faiths and human experiences. My need to be inquisitive about and critical of human and religious experiences led me to engage several of the ultimate existential questions. In dialogue with modernity, that is with philosophy and science, I am interested in the question of how to understand God’s action in the World and the problem of evil. Since the time of my doctoral thesis I have been in dialogue with other Christians and with other religious traditions. Because of these experiential and intellectual concerns, I feel deeply involved and interested in pursuing a reassessment of what it means to be Christian and Catholic in a pluralistic and globalized world.
Areas of Inquiry and Publications
Catholic theology is usually divided into several fields: biblical studies, church history, canon law, ethics, pastoral theology, comparative theology and systematics. Systematics draws its method both from philosophy and hermeneutics, and from biblical studies and religious studies, and it is usually the largest branch of theology. Systematic theology is also very much interested in asking and answering the so-called “big” or “great” questions, such as: Does the universe have an ultimate origin and goal? What does it mean to be human? What is good and evil? How do we do good? Why do we often fail? Systematic theology also applies its method to specific subjects: Who is Jesus? Who or What is God? Who and What is Spirit? What is Human? How is God related to the world and humanity? What is the Church? My specialty is systematics, particularly as influenced by philosophy and comparative theology of religions. Within systematics, I have done research and teaching in Christology, Trinitarian Theology, Ecumenical Theology (study of other Christian churches) and Comparative Theology of Religions.
It has been a constant in my intellectual formation to integrate reflection with experience. I have been working since 1985 in the Ecumenical movement, especially with Anglicans and Lutherans. As a journalist for the Catholic Journal La Civiltà Cattolica, I attended the Lambeth Conference of Anglican Bishops in Canterbury, England in 1988, 1998 and 2008. I also spent periods of time visiting countries with Hindu (India, 1999) and Muslim (Egypt, 2001 and 2004) majorities in order to have a direct experience with these religious traditions and reflect upon them in my research. My pastoral activity as a priest and director of Spiritual Exercises has helped me to listen to the longing of many men and women, within the church and in the broader society, for a deeper spirituality and a renewed sense of the Mystery.
Because of this integration between reflection and experience, I have undertaken new paths of research in systematic theology. In 2005 I published a book on Christology (in Italian), This Jesus. Thinking the singularity of Jesus Christ, which received a wide appreciation and attention in many book reviews (Biblical Theology, New Testament Abstracts, La Civiltà Cattolica, Recherches de Sciences Religieuses, Nouvelle Revue Théologique, Rassegna di Teologia), and in a daily newspaper (“La Repubblica”). The Lateran University in Rome hosted a public presentation of my book (02/27/2007), held by the former Archbishop of Milan and biblical scholar, Cardinal Carlo Maria Martini, who praised “the comprehensiveness,” “the incisiveness,” and “the theological insightfulness” of my work. Many teachers of Christology in Italian theological faculties use this book as their required textbook: at the Pontifical Theological Faculty of Naples, the Theological Faculty of Apulia, and the Theological Institute of Ancona.
In this book, as in other articles and essays on Christology, published in peer reviewed journals of high academic level (Irish Theological Quarterly, ET-Studies, Transversalités, La Scuola Cattolica, Rassegna di Teologia), I explore new approaches to Christology. I have been developing a post-conciliar and relational paradigm to understand the mystery of God. I am interested in the quest for the historical Jesus, especially on retrieving the Jewishness of Jesus. I like to engage in challenging discussions with scholars, both believers and not, on issues related to the resurrection of Jesus and his divinity. One recent example of such publications is: “Dogmatics under Construction. The Challenges from the Jesus Quest for Dogmatic Theology.” (2015). Detailed reference to this and other publications cited in this narrative can be found in my CV.
In 2007 I published in Italian a book on the Doctrine of the Trinity (A Relational God) which approaches the Mystery of God, by inquiring about the Humanity of God in a relational paradigm. This book has received a wide appreciation and attention in many book reviews (Gregorianum, Archivio Teologico Torinese, Euntes Docete). Many who teach the Doctrine of the Trinity in Italian theological faculties use this book as their required textbook: the Pontifical Theological Faculty of Naples, the Theological Faculty of Apulia and the Theological Institute of Ancona.
As a scholarly reflection on my Ecumenical engagement, I have published many articles (both in Italian and English in peer-reviewed journals (Irish Theological Quarterly, One in Christ, Rassegna di Teologia) on several ecclesiological and ecumenical issues. One of the most controversial issues in today’s ecumenical debate is the question of “subsistit,” of how the Catholic church relates to the other Christian denominations.
I apply Comparative theology to the study of Christology, in dealing with the question of the preexistence of Jesus Christ from a Jewish and a Muslim perspective. I am rethinking the major categories of Christology and the Doctrine of the Trinity, like that of “essence” and “person” in dialogue with Asian religions.
The cultural exchange between West and East has influenced not only my research on Christology and the Doctrine of God, but it also triggered in me a new interest in looking at the connection between spirituality, theology and anthropology. First, I revisited the concept of human freedom and the question of evil. On this topic, I published an article in a peer-reviewed journal (Filosofia e Teologia) and four essays in other academic theological publications. Next, I addressed the concept of human body vis-à-vis the mystery of incarnation and sexuality. I have two publications on this topic, one as an article appeared in a peer-reviewed journal (Filosofia e teologia, 2005), “Caro cardo salutis. L’incarnazione come dono di trascendenza,” and an essay published by the title: “Caro Cara. La grazia del corpo. Per una grammatica cristiana della carne” (2007). In a series of articles and essays, published in Italian and German, I rethink new ways to envision Catholic identity in a multi-faith and globalized world, while facing the threats of both fundamentalism and indifference.
Most of these articles and essays have been revised and expanded versions of papers I gave at several International Congresses, from 2005 to 2017: at Centre Sévres (Paris, France); at the American Academy of Religion (Atlanta and Santa Clara University); at the European Academy of Religion (Bologna, Italy); at German Universities (Erfurt and Berlin); at Boston College, Loyola Marymount University, and Holy Cross College; At the Leuven Encounter in Systematic Theology in Leuven, Belgium; at the Italian Theological Association (Turin, Rome, Padova).
Research Vision
According to two contemporary theologians, Ewart Cousins and Leonard Swidler, a transformation of human consciousness has taken place on a global level. We may speak of “a second axial period.” Like the first axial period, mentioned by the philosopher Karl Jasper in the last century, this second period is happening simultaneously in various parts of the planet and is shaping the transcendental paradigm of human consciousness due to the greater interchange between cultures and religions, chiefly through the media and mass migration. As a consequence of this “Age shift,” religions are tempted either to deny each other (fundamentalism) or to impose one above the other (exclusivism-inclusivism). A new way of thinking about the religious experience is necessary; retrieving their nature (“re-ligio” is a Latin word which means to “connect”), religions are learning to relate to each other through a process of mutual understanding, changing their own way of considering the others’ religions, if necessary, and appreciating the values of the others.
I am realizing that former paradigms of theological thinking are outdated and a shift is needed towards a “relational” and “non-dual” approach to reality. By “relational” I mean an idea of being (ontology), in which the whole reality is comprehended as a bundle of “relations” and not of “substances” (self-closed monads). As quantum physics and the evolutionary concept of “emergence” state, the core of reality is intrinsically “relatedness.” By “non-dual” I mean an understanding of thinking (epistemology) that goes beyond the “subject-object” duality. Such a major shift in ontology and epistemology requires a different understanding of systematic theology.
I have already tackled this paradigm shift in a few of my essays and articles, including a 2005 essay “Relational Ontology and Mystical experience” whose ideas were further developed in a 2015 article, “Outlines for a non-theistic foundation of Christian faith".
In the immediate future, I intend to work on a publication which elaborates a theory of theology, shaped by the logic of the Trinitarian idea of God, as “three-in-one,” i.e. as a non-dual paradigm which avoids blurring differences together into an undifferentiated and nebulous monism. For my future research in Christology, it is my goal to publish an English edition of my Italian book on Jesus, by expanding its horizon towards Trinitarian theology and comparative theology, taking advantage of the in-depth study I did on the preexistence of the Word in Judaism and Islam, and on the idea of incarnation in Mahayana Buddhism (Doctrine of the Trikaya Buddha).
The framework I intend to develop for my future research is what can be called a Post-theistic approach to Christian faith. It is an attempt to move beyond the traditional categories of classical theism. Such paradigm shift does not engage only theology but also spirituality, and finally how traditional Christian churches exercise their pastoral ministry and elaborate their liturgies. This transformative vision of the Christian faith has brought me, in these past fifteen years, to offer Contemplative Retreats where elements from Eastern and Western Spirituality are connected together; at the same time, theological workshops for adults to help them articulate their faith-vision with the new scientific world-view which is not more the Biblical one.
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