La ricerca del Gesù storico e la dogmatica ecclesiale

“Gesù non era un cristiano ma un giudeo” (Julius Wellhausen).

Tra ricerca storico-critica e dogmatica ecclesiale si è giunti ad un’ambiguità. Da un lato la ricerca storico-critica tende a “dis-sacrare” il Cristo dei Vangeli cioè ad abbandonare il terreno comodo del dogma e la speculazione teologica per addentrarsi per i sentieri accidendati della ricostruzione del Gesù storico; dall’altro lato la dogmatica ecclesiale tenta di assorbire i risultati della ricerca storica senza modificare però la propria costruzione ideologica. Si accostano i testi sacri con devozione e senso critico, con l’incenso e lo scalpello. E quando si arriva ad un punto in cui la rivestitura teologica cede sotto lo scalpello e fa emergere un possibile strato “dis-sacrato” del testo originario, interviene l’incenso per annebbiarne la visione. Un esempio: la questione delle due letture (concepimento verginale o fornicazione) della illegittimità della nascita di Gesù. Un altro esempio: il racconto dei Vangeli sulla tomba vuota che rimanda sì ad un dato storico – la tomba che è vuota – ma è vuota perché Gesù è risorto oppure perché il suo corpo era stato posto in una fossa comune? La dogmatica rimane e continua ad essere sorda a tutto questo.

La ricerca storica ci aiuta a comprendere chi era questo Gesù, intorno a cui ruota la fede della comunità dei discepoli. Si precisa così la funzione della ricerca storica su Gesù in riferimento alla dogmatica. La conoscenza storica è il presupposto (conditio sine qua non), ma non potrà mai essere il fondamento della conoscenza di fede, poiché questa ha come suo “oggetto” proprio Dio e la Sua relazione al mondo e alla storia. La ricerca storica su Gesù non ha valore fondazionale per la dogmatica. La ricerca su Gesù è il punto di partenza o il presupposto di ogni cristologia, proprio perché il “chi è Gesù per i credenti” non può far a meno del “chi era Gesù per i suoi contemporanei”. Benché la ricerca storico-critica su Gesù non fondi l’oggetto proprio della conoscenza di fede, tuttavia influisce sul modo con cui viene elaborato ed espresso l’oggetto di questa conoscenza di fede. Ripeto: questo “oggetto” di fede non è il Gesù storico in quanto tale (oggetto, invece, della ricerca storico-critica), ma la relazione che questo Gesù storico ha con un orizzonte eccedente e trascendente, cioè l’essere di Dio.  La relazione in quanto tale e l’orizzonte trascendente a cui la relazione rimanda, cioè Dio, non possono mai de iure essere “oggetto” della ricerca storico-critica.

Tra giudizi dogmatici e giudizi storici una differenza sia ontologica che epistemologica. Da un lato i giudizi dogmatici sulla realtà di Gesù di Nazareth (Gesù è Figlio di Dio) non possono venire fondati su giudizi storici. Questi giudizi dogmatici hanno un valore assoluto per la fede e non possono cadere sotto la provvisorietà del giudizio storico che si esprime secondo il criterio della probabilità e plausibilità. “Sulla base della conoscenza storica è assolutamente impossibile fondare il fatto che Gesù sarebbe il Cristo e in quanto tale meriti di essere fatto oggetto di discussione”[2]. Da un altro lato il giudizio dogmatico non può interferire sul giudizio storico ed (im)porre la propria certezza di fede su un dato che la ricerca storico-critica riconosce come  “poco probabile” (per esempio: concepimento verginale di Gesù o tomba vuota), presumendo che la conoscenza di fede sia un canale “straordinario” di informazioni che sostituisce il deficit delle conoscenze degli storici.

Dal punto di vista epistemologico verrebbe applicato in questo caso il modello del Dio tappabuchi – nel nostro caso sarebbe la conoscenza dogmatica – che interviene per supplire alla deficienza delle cause secondarie quando queste non riescono a sortire il proprio effetto. È questa la concezione del teismo classico, presente in Tommaso d’Aquino, secondo cui la causa prima possa sostituirsi in alcuni casi all’agire categoriale delle cause seconde, e quindi compiere miracoli e azioni speciali, benché Dio “abbia dato alle cause seconde la capacità di agire, e desidera rispettarle”[3]. A questo modello teologico dell’interventismo divino e del Suo sostituirsi alle cause mondane, corrisponde la conoscenza di fede che aggiunge per canali straordinari (tradizioni orali private oppure conoscenze soprannaturali) ciò che manca alla conoscenza storico-critica. Prendiamo un esempio: il concepimento verginale di Gesù. Così si esprime un famoso esegeta John P. Meier: “La ricerca storico-critica semplicemente non ha le fonti e gli strumenti disponibili per raggiungere una decisione definitiva sulla storicità del concepimento verginale come è narrato da Matteo e Luca. L’accettazione o il rigetto della dottrina sono largamente influenzati dalle precomprensioni filosofiche e teologiche  di ciascuno, come pure dal peso cioè si attribuisce all’insegnamento della chiesa. Ancora una volta, dobbiamo ricordarci dei limiti intrisici della critica storica”[4].

Conoscenze storiche e conoscenze di fede non sono tra loro complementari, poiché non appartengono allo stesso ordine di conoscenza. Sono due conoscenze differenti come afferma il Concilio Vaticano I nella costituzione Dei Filius: “esiste un duplice ordine di cognizioni, distinto non solo quanto al principio, ma anche riguardo all’oggetto; quanto al principio, perché in uno conosciamo con la ragione naturale, nell’altro con la fede divina; quanto all’oggetto perché, oltre le cose a cui la ragione naturale potrebbe arrivare, ci viene proposto di credere misteri nascosti in Dio: misteri che non possono essere conosciuti senza la rivelazione divina” (DH 3015).

La prospettiva credente che fonda la propria conoscenza sulla relazione tra questo Gesù storico e l’orizzonte teologico eccedente si serve di categorie, modelli, immagini con cui formula ed esprime nella cultura religiosa del proprio tempo la sua conoscenza teologica. A questo livello della formulazione di fede si deve dire che la ricerca storico-critica influisce in maniera critica sulle concezioni teologiche degli enunciati di fede[5]. Sussiste, pertanto, una circolarità ermeneutica tra conoscenza storica e conoscenza di fede da tener adeguatamente ben distinte, per evitare affrettate confusioni, pur in un rapporto asimmetrico tra loro. In tal merito, farei l’esempio di una moneta di un euro. Questa moneta è fatta di una lega di metalli e l’euro fa riferimento al sistema monetario europeo. Il “valore” della mia moneta da un euro non è dato dai metalli che la compongono ma dal suo riferimento al sistema di scambi commerciali in cui è inserita la valuta “euro”. Un conto è conoscere il valore dello zinco, rame e nichel; altro conto è conoscere il valore commerciale dell’euro. Non è conoscendo lo zinco che vengo a sapere quanto vale un euro; non è conoscendo i dati della Banca europea che vengo a sapere cosa è il rame e lo zinco. Le due conoscenze sono ben distinte, benché si riferiscano alla stessa e medesima realtà. Ambedue le conoscenze descrivono la realtà della moneta da un euro. Gesù Cristo è la nostra moneta da un euro. La dimensione del metallo corrisponde al Gesù storico; la dimensione del valore monetario corrisponde al Cristo della fede. Come il valore monetario non dipende dallo zinco o dal nichel con cui è fatta la mia moneta, così la conoscenza del Cristo della fede non si fonda sulla conoscenza che ho del Gesù storico. Ambedue le conoscenze, tuttavia, dicono la realtà di Gesù Cristo.


[1] P. Bühler, “Jésus, la résurrection et la théologie. La pertinence théologique de la question du Jésus historique”, in D. Marguerat – E. Norelli – J.-M.Poffet (edd.), Jésus de Nazareth. Nouvelles approches d’une énigme, Labor et Fides, Ginevra 1998, 516.

[2] E. Jüngel, “La rilevanza dogmatica del problema del Gesù storico”, in F. Coppellotti – G. Pirola (edd.), Il “Gesù storico”. Problemi della modernità, Piemme, Casale Monferrato 1988, 163.

[3] M. Artigas, “Creazione divina e creatività della natura. Dio e l’evoluzione del cosmo”, in R. Martinez – J. Sanguinetti (a cura di), Dio e la natura, Armando Editore, Roma 1991, pp. 65-76, p.74.

[4] P. Meier, Un ebreo marginale, vol. 1, 222:

[5] R. Haight, “The Impact of Jesus Research on Christology”, in Louvain Studies, 21 (1996), 216-228, 224.