L’incontro di Gesù con la donna sirofenicia (cf Mc 7,24-30; Mt 15,21-28). Qual è la lettura più corretta? Quella dei cattolici “ortodossi” (Gesù mette alla prova la fede della donna) o dei cattolici “progressisti” (Gesù si lascia ‘convertire’ da una donna, impara da una donna)?

Sia gli uni che gli altri retroproiettano nei Vangeli l’immagine di Gesù che lo Spirito del Signore Risorto ispira alla Chiesa. Il Vangelo di Matteo retroproietta il dibattito in corso delle prime comunità giudeo-cristiano sull’opportunità di accogliere pagani nella comunità cristiana benché non siano “ebrei” circoncisi, i cattolici “ortodossi” retroproiettano ciò che la Lettera agli Ebrei dice sull’assenza di peccato in Gesù (Eb 4,15) e confermano le formulazioni di Calcedonia.

CHI HA RAGIONE? Il vero Gesù in cui io credo è il Gesù vivo nella Tradizione della Chiesa, ma la Tradizione non è un corpo morto o un volume polveroso custodito nell’Archivio Vaticano ma un organismo vivo mosso dallo Spirito del Signore Risorto.

Il Gesù storico era un rigido e un peccatore? Il Gesù storico era senza peccato e mite? Sono domande a cui Matteo NON risponde, perché risponde ad un problema specifico che al suo tempo si verificava nella sua comunità. Penso che il Gesù storico – come predicatore e profeta apocalittico – NON si preoccupasse dei pagani ma delle pecore perdute di Israele. Questa è la Sua missione: guarire i malati. Ciò che troviamo in Gesù e che lo rende aperto ai pagani è già custodito nel Primo Testamento. Ciò che Gesù pensava dei pagani è ciò che gli insegna la Torà. Gesù senza peccato è un costrutto dogmatico del V e VI secolo. NON è il Gesù storico ma è quel Gesù Risorto e vivo nello Spirito all’interno della comunità cristiana.

Il “CRISTO” ( = Risorto) che è Gesù, è “PIÙ” del Gesù storico ma non è “altro” da quello. Come il bruco “non è” la farfalla, così il Gesù storico non è TOTALMENTE identico con il Gesù risorto o Cristo, ma la farfalla è quel bruco divenuto farfalla. Ma il Gesù risorto e vivo è quel Gesù storico divenuto “più” con la risurrezione. Il CRISTO è più di GESÙ

Capisco l’intenzione con cui si vuole affermare l’umanità di Gesù, tuttavia – a mio parere- bisognerebbe saper ben distinguere “umanità” di Gesù come condizione umana della sua persona dal Gesù “umano” nel senso di attributo, tipo: come è “umano” Gesù. In inglese è più facile distinguerli: “HUMAN BEING” ( = UMANITÀ, sostantivo) e “BEING HUMAN” ( = umano, aggettivo). Sono d’accordo con te fino in fondo che Gesù sia “UOMO” radicalmente uomo! Condizionato da una cultura, etnicità, storicità e geografia. Per quanto riguarda invece il “being human” (umano, aggettivo) dipende molto dal tempo e dalla cultura in cui lo si afferma di Gesù. È umano il Gesù che abbraccia i bambini, che accoglie lo straniero e impara da una donna, per giunta pagana e straniera e impura. Quanto è “umano” questo Gesù! Ma i due tipi di umanità – sostanziale e predicativo – non si identificano.

Tanto Gerd Theissen che John P. Meier affermano che la storia dell’incontro di Gesù con la Sirofenicia non sia mai successo. Meier dice:

“la storia della donna sirofenicia è così intrisa di teologia missionaria cristiana e di interessi missionari cristiani che la conclusione più probabile è che si tratti di una creazione della prima generazione cristiana” (J. P. Meier, Un ebreo marginale, vol. 2, p. 790).

Bisogna quindi far risalire le origini della storia ai primi dibattiti cristiani sulla legittimità della missione ai gentili. La questione dell’umanità di Gesù è intimamente connessa all’ebraicità di Gesù e quanto di essa vada affermata. Il vero homo è vere iudaicus, ma il vere iudaicus non è tout court “vere humanum”.

Dunque radicalmente si afferma l’umanità di Gesù proprio dicendo che il Gesù storico intendeva in maniera “ristretta” la sua missione. La lettura della sua umanità (nel senso di aggettivo) ,per cui si vede in Gesù qualcuno che è umano (ed umile) e sa cambiare idea e prospettiva e imparare da una donna, è una lettura “legittima” e “provocante” ma è anche soggetta a vedere in Gesù quegli aspetti di umanità che sono per il nostro tempo tali. Questa lettura corre gli stessi rischi con cui si è detto che non avendo Gesù scelto donne tra i suoi apostoli allora le donne non possono essere ordinate. In ambedue i casi si rischia di proiettare nel passato gesuano il nostro presente culturale e le sue aspettative. Dunque d’accordo radicalmente che Gesù è uomo fino in fondo ma così come si rivela all’analisi storico-critica. Per quanto riguarda la sua “umanità” (nel senso del predicato), questa è opera dello Spirito che ci rende continuamente “contemporanei” non tanto a quel Gesù del passato (Gesù ebreo) ma al Gesù risorto, il Cristo vivo nel presente. Per questo posso diventare “più umano” di Gesù stesso, certamente non è divenendo ebreo come lui che divento più umano!

In che modo l’epistemologia con cui si opera nella determinazione quantistica della coscienza può aiutare a comprendere la differenza e le identità delle altre religioni?

Come Federico Faggin spesso ripete la coscienza è accessibile attraverso la conoscenza privata. Si tratta di un fenomeno non clonabile l’esperienza che il sé ha della propria coscienza. Nemmeno può in quanto tale comunicarla, poiché tale comunicazione richiede un linguaggio simbolico che implica la sua riproducibilità. Solo in maniera immediata – e non mediata da simboli – può la coscienza essere conosciuta da nessun altro che dal soggetto stesso. Questa “irriducibilità” della coscienza è traducibile solamente – secondo Faggin – in un paradigma quantistico in cui le singole osservazioni sperimentali su un sistema fisico non possono essere riproducibili e clonabili.

Così accade nel dialogo tra le religioni. Ogni religione è un’espressione “simbolica” di una esperienza che in quanto tale non è riproducibile e comunicabile. I tentativi di “imporre” un sistema simbolico (religioso) all’esperienza altrui sono guidati dalla logica dell’inclusivismo.

In concreto così accade. Riconoscere i segni del Cristo – così come i cristiani lo comprendono – nelle altre religioni, nell’induismo, Islam etc., significa assumere un determinato universo simbolico-religioso dentro un altro sistema.

È come se cercassi analogie in altre lingue della parola italiana “CANE” ne vai alla ricerca nell’inglese e la trovi lì, ma significa bastone (CANE) e non cane. Cerco l’incarnazione nell’induismo, o nell’Islam, ma non la trovo e allora dico: ahhh nell’Islam o nell’induismo non c’è l’incarnazione. Come la cerco? con la parola e dato che non hanno quella parola vuol dire che non hanno l’esperienza che noi abbiamo di cristo, dunque niente incarnazione.

Questo modo di procedere è fuorviante ed è mosso dalla logica “io cerco la mia religione nella religione dell’altro” e fin quando non c’è una piena identità , dico che “NON” hanno Cristo. Ma è logico che così accade a motivo delle premesse. È necessario passare ad un’altra logica.

Ogni religione dice il MISTERO pienamente; solo dal mio punto di vista posso dire che è più o meno vicino al modo con cui io comprendo il mistero. Ma è appunto dalla “mia” prospettiva che l’altro è mancante di qualcosa. Non si tratta di “relativismo” ma di cogliere la verità non in astratto ma nel suo stato “incarnato”, cioè il vero è sempre dato da un punto di vista.

È possibile uscire dalla verità prospettica? Sì, solamente attraverso l’interiorità dell’esperienza immediata. Così come prima si faceva riferimento al modo con cui la coscienza può essere conosciuta: non attraverso la fisica classica (che è simbolica) ma attraverso la fisica quantistica (che non è clonabile e quindi non simbolico e ripetibile).

So di essere nel MISTERO senza mediazioni (simboliche). Si tratta di un “sapere” perciò non categoriale, non nozionale e nemmeno simbolico. È un sapere esperienziale. Cioè immediato

È l’orizzonte intrascendibile – appunto – dell’IO Sono, della Pura Consapevolezza, a cui anche prima alludevo. Qualora questa esperienza viene comunicata diventa prospettica inevitabilmente ed è bene essere umili a riconoscerlo.

La grande domanda dell’essere umano – alla quale tutte le mitologie, religioni e filosofie hanno cercato di rispondere – è quella che si riferisce alla sua identità: “chi sono io?”.

La domanda rivela il paradosso che ci costituisce: a livello psicologico (psyché) ci interroghiamo sulla nostra personalità e ci chiediamo “chi” sono; sul piano profondo dello spirito (pneuma) ci apriamo alla nostra identità e ci chiediamo “cosa” sono.

La risposta di Pietro a Gesù –“Tu sei il Figlio di Dio”-, al di là del contesto teistico in cui la risposta è data, rimanda alla nostra identità e vale per ogni essere umano. “Ciò che” è Gesù, lo siamo tutti noi.

Nella nostra personalità (“chi” sono) siamo tutti diversi; l’identità (“cosa” sono), invece, è una e condivisa da tutti. Noi siamo – tutta la realtà è – pura consapevolezza, che si esprime o si manifesta in forme (e persone) particolari e individuali.

La nostra identità, quindi, non è “personale” ma “trans – personale”, nel senso che trascende il modo concreto in cui sperimentiamo l’espressione di ciò che noi siamo nel profondo. La sapienza che possiamo attingere in noi stessi è la pura consapevolezza che noi siamo e viviamo già. Questa sapienza è attinta  attraverso la ciotola della nostra psyché, cioè secondo il modo personale e concreto di ciascuno.

Questa è comprensione non-duale del Vangelo – ad eccezione di alcuni testi di Giovanni e degli apocrifi di Tommaso – non è tematizzata nei Vangeli perché la tradizione biblica è “duale”, benché attinga da quella fonte sapienziale che è l’identità di tutta la realtà, cioè l’ “Io Sono”. Nel linguaggio duale del Nuovo testamento, siamo “figli e figlie di Dio”, una cosa sola con il Pro/fondo dell’essere. Come dice il Vangelo di Giovanni in riferimento all’esperienza di Gesù: “io e il Padre siamo una cosa sola”.

Tale comprensione non-duale è presente in tradizioni e testi composti 600 anni prima dei Vangeli al di fuori della Bibbia: l’Advaita-Vedanta in India (Induismo), il Taoismo in Cina e il pensiero di Parmenide in Grecia. Tutta la Philosophia perennis e le varie tradizioni mistiche dell’Oriente testimoniano questa comprensione. Il fatto che la tradizione biblica sia dualistica non toglie nulla alla sapienza che contiene, poiché la comprensione non dualistica consente una “rilettura” in linea con l’esperienza vitale di chi legge quei testi.

During the Welcome Ceremony in Lisbon (Portugal) on Aug. 3, Pope Francis said:

“In the Church, there is room for everyone. Everyone. In the Church, no one is left out or left over. There is room for everyone. Just the way we are. Everyone. Jesus says this clearly. When he sends the apostles to invite people to the banquet which a man had prepared, he tells them: “Go out and bring in everyone”, young and old, healthy and infirm, righteous and sinners. Everyone, everyone, everyone! In the Church there is room for everyone. “Father, but I am a wretch, is there room for me? There is room for everyone! The Lord does not point a finger, but opens his arms. It is odd: the Lord does not know how to do this (pointing), but that (opening wide). He embraces us all. He shows us Jesus on the cross, who opened his arms wide in order to be crucified and die for us.”

Is this an harmless welcome? Or is it still provocative for our church?

Few days before the World Youth Day the auxiliary bishop of Lisbon, Portugal, who has been made cardinal, Américo Aguiar, the chief coordinator of the upcoming World Youth Day, stirred up some prominent figures within the Church, among them even Bishop Robert Barron, because Amerigo Aguiar has said: “We don’t want to convert the young people to Christ or to the Catholic Church or anything like that. We all understand that differences are a richness and the world will be objectively better if we are capable of placing in the hearts of all young people this certainty.”

This simply means “dumbing and dumping down the Catholic faith!” as Bishop Barron continuously repeat. “Lots of Catholics around the world have been, to put it mildly, puzzled by the cardinal-elect’s musings.”

Once as pagans we were “dogs” for the chosen people, and now some Catholics consider themselves “watchdogs” regarding the faith of others.

Bishop Robert Barron describes such attitude of being a “overseer” (in Greek: episkopé), in other words “watchdog” with these words: “We need walls to maintain our identity. But our ultimate purpose is not to hunker down behind those walls, but to go out and transform the world. We need both the walls that define who we are, and the bridges that allow us to bring the light of Christ to all the nations”.

What Barron here says, backs a “separation” or “dichotomy” between the content of truth and its reference (in Greek: pros tì), between “ad intra” (theology) and “ad extra” (missiology).

According to Bishop Barron, “contexts” and “addressees” in which and to whom the truth is directed is not essential. They are marginal for the identity of the truth. They are essential only for the Mission of the Church.

According to Bishop Barron, we need “first” to do theology and “then” to go out and preach the Gospel. Theology must take care of defining and defending the Truth; Missiology must find ways to go out into the world, to the plurality of cultures, to the substantial differences of religions, to social complexities, to the human and moral tragedies that cross the history, in order to “incarnate” the truth of the Gospel.

Such a way of understanding and articulate Christian Identity and Mission is dualistic. We still move at two speeds or we separate the two mo(ve)ments of one single process. Theology by itself – and not just Missiology – is born in and out of a context. There is no “UNIVERSAL” and “PERMANENT” theology, defined and constructed within the Walls of Identity, which is then – in a second step – adapted “pastorally,” “locally” and “temporally”.

There is one and only process, and this “process” is called “Tradition”. Tradition is the LIFE of the Church. The reference (pros ti) structures from within (and not only from the outside) what one believes in, that is the content of Catholic faith.

Thanks to historiographical and exegetical studies, we are increasingly aware that the Gospels are not so much historical chronicles – at least in the sense in which we understand this expression -, but rather catechesis that emerged within the different communities.

With the aim of strengthening the faith of those communities and establishing models of behavior, the authors of the texts had no reservations about putting affirmations into Jesus’ mouth that he could never have uttered, nor did they create problems in “inventing” episodes that could throw light on the situation of the communities at the end of the first century.

This is what, according to the most rigorous studies, also has happened with the text of Matthew 15, 21-28. Anyone who literally reads the text would be tempted to attribute to Jesus a sort of “conversion” that would have made him pass from an exclusivist attitude – “they only sent me to the lost sheep of Israel” – to another more inclusive and universal one.

However, it seems certain that none of this has ever occurred. Because the problem, to which the text is referring to, did not arise so much during Jesus’ own time but it arose later, when some people coming, not from Judaism but from paganism, became interested in being part of those communities that followed “the road” of the Master of Galilee. That’s where the problem arose and that would be the context in which the text in question would have been born.

The pagans – who were usually called “dogs” – ask to enter the community. After a debate that could not have been easy or fast, the evangelist puts the -favorable- response of the community leaders into Jesus’ mouth. With this the evangelist tried to give authority to the decision just taken.

Overcoming literalism in reading the Gospels brings us closer to history and, above all, allows for a much richer “symbolic” reading, which makes it easier to grasp the wisdom contained in them, just like any book of wisdom.

Conversely, literalism – the absolutization of any text (whether it is the Gospel or the Bhagavad Gita) – leads to dogmatism and fundamentalism. And dogma is against understanding. Therefore, seeing a text as untouchable and trying to justify it at all costs constitutes the greatest obstacle to opening up to the truth.

All the texts are just “maps” that want to point towards the “territory”. The “so-called” Sacred Scripture is nothing more than a “menu” in which dishes are proposed, but the menu is not the “food” itself. The drama occurs when the maps are presented as the territory itself, and the menu as if it were already the food, that is, as the absolute truth. Certainly some texts and some menus are more successful or elaborate than others, but they cannot be absolutized. Because the territory or the food – the truth – cannot be owned, they can only be inhabited or savored. We cannot possess (have) the truth, such as to be able to enjoy it in a “written” text. No text can claim to possess the Truth, although in our profound identity, we already are.

(Enrique Martinez Lozano)

Grazie agli studi storiografici ed esegetici, ci rendiamo sempre più conto che i Vangeli non sono tanto cronache storiche -almeno nel senso in cui intendiamo questa espressione-, quanto piuttosto catechesi emerse all’interno delle diverse comunità.

Con lo scopo di rafforzare la fede di quelle comunità e stabilire modelli di comportamento, gli autori dei testi non hanno avuto remore a mettere in bocca a Gesù affermazioni che non avrebbe mai potuto pronunciare, né hanno creato problemi a “inventare” episodi che potessero getta luce sulla situazione delle comunità alla fine del I secolo.

È quanto, secondo gli studi più rigorosi, accade anche con il testo di Matteo 15, 21-28. Chi fa una lettura letterale sarebbe tentato di attribuire a Gesù una sorta di “conversione” che lo avrebbe fatto passare da un atteggiamento esclusivista – “sono stato inviato solo alle pecore smarrite di Israele” – ad un altro più inclusivista e universale.

Tuttavia, sembra certo che nulla di tutto ciò sia avvenuto. Perché il problema a cui si riferisce il testo non si era posto tanto al tempo di Gesù, quanto sorse più tardi, quando alcune persone provenienti, non dall’ebraismo ma dal paganesimo, si sono interessate a far parte di quelle comunità che seguivano “la strada” del Maestro di Galilea. È lì che è sorto il problema e quello sarebbe il contesto in cui sarebbe nato il testo in questione.

I pagani – che di solito venivano chiamati “cani” – chiedono di entrare nella comunità. Dopo un dibattito che non doveva essere stato né facile né rapido, l’evangelista mette in bocca a Gesù la risposta -favorevole- dei capi della comunità. Con ciò l’evangelista ha cercato di dare autorità alla decisione appena presa.

Il superamento del letteralismo nella lettura dei Vangeli ci avvicina di più alla storia e, soprattutto, consente una lettura “simbolica” molto più ricca, che rende più facile cogliere la sapienza in essi racchiusa, proprio come qualsiasi libro sapienziale.

Al contrario, il letteralismo – l’assolutizzazione di qualsiasi testo (non importa se si tratta del Vangelo, della Bhagavad Gita o di Un corso in miracoli) – porta al dogmatismo e al fondamentalismo. E il dogma è contro la comprensione. Pertanto, il fatto di vedere un testo come intoccabile e cercare di giustificarlo a tutti i costi costituisce l’ostacolo più grande per aprirsi alla verità.

Tutti i testi sono solo “mappe” che vogliono puntare verso il “territorio”. La “cosiddetta” Sacra Scrittura non è altro che un “menù” in cui vengono proposti dei piatti, ma il menù non il “cibo” stesso. Il dramma avviene quando le mappe vengono presentate come il territorio stesso, e il menù come se fosse già il cibo, cioè come la verità assoluta. Certamente alcuni testi e alcuni menù sono più riusciti o elaborati di altri, ma non si possono assolutizzare. Perché il territorio o il cibo – la verità – non si possono possedere, si possono solo abitare o assaporare. Non possiamo possedere (avere) la verità, tale da poter fruirne in un testo “scritto”. Nessun testo può pretendere di possedere la Verità, sebbene nella nostra identità profonda, lo siamo già.

(Enrique Martinez Lozano)

La tradizione afferma la doppia natura di Cristo. Non si tratta di discutere di questo dogma, elaborato circa 1500 anni fa, ma piuttosto portarlo a compimento. Il salto che il cristianesimo è chiamato fare, dialogando anche con le altre religioni, è di comprendere questa affermazione su Gesù di Nazareth come un’anticipazione di ciò che è vero per ciascuno di noi.

Gesù è la nostra anticipazione e rivelazione. In lui si coniuga definitivamente la pienezza dell’umano e del divino. Ciò che si afferma con questa duplice natura di Gesù non è qualcosa che debba essere proiettato “fuori” di noi ma compreso in noi stessi.  Credendo in Gesù, ciascuno di noi comprende quello che è. Vero Dio nella sua umanità. Non c’è separazione tra noi e Gesù. Condividiamo con Gesù la stessa natura umana. In virtù di questa condivisione, anche noi dobbiamo comprenderci di “natura divina”.

L’incarnazione non è un evento puramente “individuale” limitato e isolato che riguarda solo Gesù di Nazareth. In questo evento si dice qualcosa di essenziale della realizzazione della natura umana in quella divina.

Nei Vangeli c’è una lenta maturazione nella comprensione della natura divina di Gesù di Nazareth. Da una comprensione ascendente dell’unione tra divino e umano (Marco, Matteo e Luca), ad una discendente (Giovanni). Non solo Gesù è “assunto” e “risorto” (adozianismo) ma “è” dall’eternità in Dio (preesistenza). Il quarto Vangelo, infatti, giunge a comprendere questo Gesù come Qualcuno che sa di essere “uno-con-Dio” con una intensità maggiore rispetto ai Vangeli sinottici.

Il Quarto Vangelo testimonia, quindi, un salto qualitativo, nella comprensione di Gesù.  Ma la riflessione su Gesù non si ferma qui: continua nella riflessione della Chiesa fino al Concilio di Nicea (325) e Calcedonia (449). Gesù viene riconosciuto “veramente uomo” e “veramente Dio”.  

La forza del cristianesimo consiste nell’aver approfondito e radicato nella natura divina tutto dell’umano. Nella profondità dell’umano troviamo il divino e allo stesso tempo il divino include (senza mutualità) l’umano. Dicendo che Gesù è il “figlio di Dio” e “l’unico figlio di Dio” il Nuovo testamento (l’apostolo Paolo e l’evangelista Giovanni) non intende affermare che solo Gesù lo è. Riferendo Gesù all’origine del divino (“in principio era il Verbo”) e affermando che Gesù è l’unigenito, l’evangelista Giovanni non ha voluto “separare” Gesù da noi. Gesù è “uni-genito” (mono-genòs) poiché la sua identità è unica, di “genere” divino, cioè increato. Non si nega che Gesù non sia “anche” il primogenito. Ciò significa che “uni-genito” non è da intendersi come l’unico che è stato generato ma che la sua identità è “unica”, espressione di quell’Uno che è Dio solo (monos). Non è l’unico senza gli altri, senza di noi; è l’unico con tutti noi (uni-cum).  È il primo di una serie. Questa serie (genòs) è unica, e non l’uno della/nella serie. Gesù, e come lui ciascuno di noi, è “Figlio di Dio”.

In Gesù abbiamo la realizzazione di questa natura unica di figlio che però è per tutti,  a tutti accessibile e possibile da realizzare. Nel corso della sua vita Gesù ha vissuto fino in fondo la condizione umana, realizzando così pienamente quella divinità in cui l’umano è radicato.  La differenza tra noi e Gesù, quindi, consiste nel fatto (!) che lui ha già completato il suo viaggio, mentre noi siamo ancora in cammino. Ma si tratta di una differenza di fatto (ontica) ma non di natura (ontologica). Gesù “sapeva” chi era, mentre noi non lo sappiamo ancora del tutto. Come afferma Sant’Atanasio e tutta la patristica: Dio si è fatto uomo perché l’uomo diventi Dio. Questa è la grammatica dell’umano, valida per noi e per Gesù. Gesù è l’anticipazione e la rivelazione di ciò che noi stessi saremo. Questa è la singolarità del cristianesimo.

Lo Spirito Santo che ha condotto gli evangelisti ad una approfondita conoscenza del mistero di Gesù (dall’adozianismo al riconoscimento della preesistenza di Cristo) sta conducendo ulteriormente i cristiani a riconoscere quella preesistenza di Cristo (figliolanza divina, consustanzialità divina) da predicarsi per ogni creatura.

Non è sufficiente avvicinarsi e adorare il fuoco (Dio che è fuoco di amore!), ma è necessario trasformarci nel fuoco stesso. Divenire fuoco. Diventare quel fuoco di amore che Gesù è diventato. Lo Spirito ci sta dicendo di smetterla di adorare Gesù. Se insistiamo ad adorarlo, rimaniamo ancora a metà strada sulla strada della trasformazione escatologica del creato. Continuiamo ad adorare Gesù per così dire a distanza, non volendo così bruciarci con quel fuoco che Gesù è divenuto nella sua resurrezione.