“Così non sono più due, ma una sola carne. Dunque l’uomo non divida quello che Dio ha congiunto” (Mc 10,8-9)

Nel dibattito teologico e spirituale contemporaneo emergono con particolare forza due grandi tendenze che attraversano il modo di pensare e vivere il rapporto con Dio. Da un lato, c’è la prospettiva che interpreta la fede come una conversazione, un incontro personale con un “Tu” che chiama, interpella, risponde: il Dio biblico che parla nella storia e che chiede di essere ascoltato. Dall’altro lato, si fa strada una sensibilità più panenteistica o contemplativa, che percepisce Dio come Presenza avvolgente, come il fondamento in cui tutto vive e respira, più vicino alla mistica che al dialogo.

Queste due tendenze non si escludono, ma generano tensioni, domande e talvolta incomprensioni: la prima teme di perdere la concretezza del volto personale di Dio, in particolare il volto umano di Gesù come criterio unico per identificare chi è Dio (Pierangelo Sequeri). La seconda teme di ridurre l’esperienza spirituale a un rapporto troppo antropomorfico e meno inclusivo della sapienza delle altre religioni, della mistica e della fisica quantistica (post-teismo). Il testo che segue si muove proprio dentro questa dialettica, cercando di mostrare come entrambe le vie, se mantenute in equilibrio, possano illuminarsi a vicenda e custodire la ricchezza della tradizione cristiana.

L’idea di essere “coinvolti in una conversazione” con Dio si distingue da una concezione della fede di tipo fondamentalista, che considera la parola divina come qualcosa di fisso e immutabile, consegnato una volta per tutte. Tuttavia, la domanda teologica più urgente oggi sembra per questa prima tendenza un’altra: Può una visione panenteistica, che guarda con sospetto l’idea stessa di un rapporto personale con Dio, essere compatibile con la fede cristiana?

A questo livello, la distanza tra una fede biblica “aperta” e il panenteismo non è così netta – e forse non deve esserlo. La Bibbia suggerisce che essere “in Dio” e “con Dio” significa partecipare alla pienezza della vita, e questa esperienza assume spesso i tratti di una relazione personale: essere chiamati per nome, sentirsi riconosciuti, contare per qualcuno. Non si tratta anzitutto di una teoria su Dio, ma di un’esperienza vissuta: quella di sentirsi interpellati, autorizzati a esistere, chiamati a una vita piena.

Quando, soprattutto nella filosofia moderna, questa esperienza viene interpretata come un processo dell’Assoluto che si differenzia da sé, sorge in qualcuno il dubbio che così si perda qualcosa di essenziale, cioè il dialogo con un “Tu” e in definitiva la dimensione dell’Alterità sia in Dio che fuori di Dio. Le immagini del parlare, del chiamare, del rispondere avrebbero invece l’intento di “custodire” il nucleo vitale della fede: uomini e donne che si scoprono chiamati da un Dio che interviene nel mondo e nella storia e che sono capaci di rispondere con libertà. Qui la fede prende la forma del dialogo, della preghiera come invocazione, del sentirsi personalmente interpellati. È il linguaggio dei salmi, dei profeti, delle vocazioni, del Vangelo: Dio chiama per nome, stringe alleanza, entra in relazione. Essere credenti significa abitare una storia di parola e risposta, di promessa e affidamento.

Le espressioni “in Lui” e “con Lui” rivelano bene la tensione che attraversa l’essenza della fede cristiana. Da un lato Dio come un “Tu” personale, anzi il Dio, con l’articolo, come piace fare la scuola milanese. Dall’altro, “Dio” o il Mistero come realtà più onnicomprensive e includente, più grande di ogni persona, che avvolge e sostiene tutto. Non solo realtà personale ma ancor più trans-personale. È dentro questa tensione dell'”Hen-kai-Pan” (Uni-totalità dell’Assoluto) che si forma la comprensione sia del Dio della fede cristiana che di noi stessi. Questa è la strada percorsa dal cristianesimo fin dai primi secoli: da Origene a Dionigi l’Areopagita, da Massimo il Confessore a Giovanni Scoto Eriugena, da Meister Eckhart a Niccolò Cusano. È un cristianesimo carsico, presente sempre, benché soffusamente diffuso dentro e fuori della Chiesa ufficiale.

Se si guarda Dio soprattutto in chiave panenteistica, Egli appare come la realtà che comprende tutto, il fondamento onnipresente della vita. Non tanto Qualcuno che parla, ama e punisce – il Dio dell’affezione – ma lo “sfondo” del nostro esistere, direi con termine greco l’hypostasi, la sostanza, il soggetto: ciò che ci sostiene, che di solito diamo per scontato, che talvolta percepiamo come profondità della vita. Qui la fede più che una decisione è un desiderio, un’attenzione, un vedere e assume la forma della contemplazione, dell’abitare in Dio, del riconoscere una Presenza che precede ogni parola. Questo filone attraversa la sapienza biblica, la mistica dei Padri, la tradizione monastica, fino alla grande contemplazione di ispirazione neoplatonica. Non è forse questa immagine di Dio – molto presente nella mistica – più vicina alla sensibilità di molti cercatori contemporanei rispetto all’idea di un Dio personale? In Lui troviamo vita, respiro, sicurezza, appartenenza. Ma chi è questo “Lui”? L’energia dell’universo? Il cosmo? La vita stessa? Con una parola di Col 1,17: “è prima di ogni cosa e tutte le cose sussistono in lui”.

Questo modello di spiritualità cristiana sta ritornando ad ispirare molti credenti che hanno abbandonato la partecipazione alla Messa domenicale e non si riconoscono più in quello che la Chiesa ufficiale propone. Questo modello “vago e vagante” di spiritualità è divenuto la base di una fiducia diffusa nel mondo, nella natura, nell’umanità. Il Dio di questa spiritualità appare spesso attraente proprio perché promette sollievo: meno conflitti interiori, meno domande difficili, meno tensioni tra fede e mondo, meno scontri dottrinali o istituzionali. Diventa la fede del “sentirsi dentro”, del “ben-essere”, del ritrovare un’unità profonda.

Ma proprio questo desiderio di una fede come pace interiore e conforto richiede uno sguardo critico: una fede che consola senza mai disturbare rischia di perdere ciò che, nella tradizione biblica, è essenziale – un Dio che non solo sostiene, ma chiama, interpella e trasforma. Quando Paolo afferma: “In lui viviamo, ci muoviamo ed esistiamo” (Atti 17,28), sembra già aprire un ponte di dialogo tra la dimensione sapienziale e la dimensione testimoniale della fede.

Una fede cristiana costruita esclusivamente sul modello testimoniale – credo perché altri hanno creduto – rischia di rimanere in una forma immatura, perché proietta su Dio categorie troppo vicine ai bisogni psicologici dell’infanzia: un Dio che parla come noi, che interviene come un genitore onnipotente, che risolve dall’esterno ciò che non riusciamo ad affrontare. Con le parole di Karl Jaspers:

“Il concetto specifico di rivelazione dev’essere come l’annuncio immediato, localizzato nello spazio e nel tempo, di Dio attraverso la parola, la richiesta, l’azione, l’evento. Dio dà i suoi ordini, egli fonda una comunità, compare tra gli uomini, fonda il culto. Ciò accade per una irruzione oggettiva dall’esterno” (Karl Jasper, La fede filosofica di fronte alla rivelazione, 48).

Questo linguaggio è prezioso e profondamente biblico, ma se non viene integrato da una visione più ampia – quella di Dio come Presenza che sostiene, ispira, trasforma dall’interno – può ridurre anch’esso la fede a un dialogo rassicurante, senza profondità né crescita. La maturità spirituale nasce quando il credente impara a riconoscere Dio non solo come un “Tu” che risponde alle invocazioni, ma anche come il fondamento silenzioso della vita, la sorgente che opera nella libertà umana e nella trama del mondo, senza sostituirsi ad essa. Se vuoi, posso aiutarti a collegare questo tema alla distinzione tra fede infantile e fede adulta nella tradizione cristiana.

Questi due grandi modelli, quello della conversazione (Dio come un “Tu” che parla) e quello della Presenza non sono alternative da scegliere, ma polarità da tenere insieme nel credere cristianamente. Conversazione e Presenza, parola e silenzio, invocazione e contemplazione si richiamano reciprocamente. Quando uno dei due viene assolutizzato, la fede si impoverisce: o diventa un dialogo senza profondità, o una fusione senza volto.

Oggi, però, in alcuni ambienti – come nei recenti interventi della cosiddetta scuola teologica milanese – si nota un irrigidimento sul modello biblico inteso quasi esclusivamente come rapporto con un “Tu” radicalmente altro. L’intenzione è difendere la specificità cristiana contro derive mistiche, panteistiche o spiritualiste. Ma questo irrigidimento rischia di produrre l’effetto opposto: non custodire la tradizione, ma restringerla. Così si esclude una parte enorme della grande eredità cristiana: la sapienza, la mistica, la contemplazione, la teologia della partecipazione, tutto ciò che ha parlato di Dio come Presenza che avvolge e precede ogni parola. Il risultato può essere l’allontanamento di molte persone credenti, che cercano un’esperienza di Dio non solo come interlocutore, ma come profondità della vita, come dimora, come respiro dell’esistenza.

Il paradosso è che, nel tentativo di essere più “biblici”, si finisce per essere meno cristiani e con le parole di Panikkar/Rahner, non si è più mistici. Si perde così l’ampiezza (kath’holou, cattolicità) della tradizione. Una fede ridotta al solo linguaggio della conversazione non riesce più a ospitare chi fa esperienza di Dio soprattutto come silenzio, come presenza, come fondamento. E così, invece di arginare la frammentazione spirituale contemporanea, la si alimenta.

Tenere insieme conversazione e Presenza non è un compromesso debole, ma la forma più profonda di fedeltà alla tradizione cristiana. È in questa tensione che il cristianesimo ha pensato Dio, ha pregato, ha contemplato e ha imparato a tenere insieme ciò che i dotti e i sapienti vorrebbero separare.

Nel dibattito contemporaneo sulla teologia post-teistica, emerge con forza il tentativo di ripensare il linguaggio religioso al di là delle categorie classiche del teismo tradizionale. Secondo questa lettura post-teistica, il discorso su Dio non si riferisce né a un essere esistente (realismo teistico) né si limita semplicemente a esprimere sentimenti religiosi (non-cognitivismo). Invece, il linguaggio religioso può essere interpretato in modo tale da descrivere un contenuto cognitivo che può essere colto solo metaforicamente e che può essere descritto alternativamente con la metafora della proposizione “in” (pan-en-teismo), della mancanza di fondamento nel mondo (a – theos) oppure dell’ulteriorità del fondamento (trans – theòs).

In questo quadro si collocano, con accenti differenti, le posizioni di John Cobb e John Shelby Spong. John Cobb è spesso rappresentato come esponente di un teismo non realista, secondo cui le affermazioni di fede non rimandano a un referente oggettivo nella realtà, ma trovano il loro significato primario nel vissuto e nel sentimento religioso. Il linguaggio su Dio, in questa prospettiva, non descrive un ente realmente esistente, bensì esprime e orienta l’esperienza interiore del credente.

Diversa, ma complementare, è la posizione di John Shelby Spong. Egli rifiuta l’interpretazione letterale del linguaggio religioso, sostenendo che le immagini tradizionali di Dio non vanno intese in senso realistico. Tuttavia, Spong afferma che ciò a cui il linguaggio religioso rinvia è reale, anche se non dicibile in forma letterale. Per questo, il discorso su Dio deve essere compreso in modo simbolico e metaforico: non descrive fatti oggettivi come farebbe un linguaggio scientifico, ma indica una dimensione reale dell’esperienza umana e del mondo che può essere colta solo attraverso simboli e metafore.

«[Grande] è la vanità della Chiesa. Grande vanità che si mostra negli abiti. Un tempo i cardinali avevano sei metri di coda di seta, che veniva trascinata da due o quattro ragazzini. La Chiesa ha questa tendenza allo sfarzo, che in parte può anche essere giustificato dal voler richiamare la bellezza di Dio, ma poi facilmente diventa una stortura e un peccato terribile. Un’altra grave conseguenza della idolatria di sé nel clero è l’ambizione di carriera. Ciascuno vuole essere un po’ di più e allora ne deriva una certa inconscia censura delle parole. Certe cose non si dicono, perché si sa che vengono notate e bloccano l’ascesa e il riconoscimento. Questo è un male gravissimo nella Chiesa ordinata secondo le gerarchie. Impedisce di dire la verità, perché si cerca di dire ciò che piace al superiore, si cerca di agire secondo quello che si immagina essere il suo desiderio. Si fa così un grande disservizio ai superiori, al papa stesso. Bisogna parlare e agire sempre secondo verità e coscienza. Invece, non sono rari i gruppi di persone che s’impegnano a fare solo ciò che piace ai superiori.

Il conformismo a scapito della verità porta gravi conseguenze nella Chiesa. Ci sono talvolta preti che si propongono di diventare vescovi, e ci riescono. I vescovi non devono però avere timore a esprimere chiaramente i loro pensieri, perché se parlano sanno che forse non saranno promossi a una sede maggiore. Talvolta i vescovi non parlano, perché così bloccherebbero la loro eventuale candidatura al cardinalato. Questo carrierismo implicito fa un grande male alla Chiesa. Dobbiamo chiedere il dono della santa libertà, anche perché chi è libero partecipa alle sofferenze di Cristo. Come dice bene papa Benedetto XVI nel suo libro su Gesù: “il profeta è sempre perdente”. Il profeta è sempre incompreso e sofferente. Bisogna accettare anche questo. Qualche volta si è vincenti, ma per lo più si è perdenti e quindi questa vanità di cui parla san Paolo è un elemento corrosivo anche nella Chiesa. Con ciò non dico di bandire la misura nel parlare e la delicatezza nell’esposizione dei concetti, ma non si può sacrificare la verità al quieto vivere e alle apparenze. La lotta di Paolo non è perciò limitata al suo tempo. Essa è valida per ogni tempo. In ogni tempo noi siamo chiamati all’autenticità, a essere trasparenti davanti a Dio, a dire la verità, magari anche a tacerla qualche volta se non è accettata, ma mai dovremmo lasciarci prendere dalla adulazione. In questo siamo abilissimi, talvolta non lo confessiamo neanche a noi stessi. Siamo preda – come ho già ricordato – degli idola fori e degli idola theatri. Ci vuole abbondante grazia di Dio per sfilarsi dalla rete insidiosa di questi idoli, ma chi ne esce è libero. E l’anima di ogni creatura umana è chiamata alla libertà. Usciremo a poco a poco dalla nube di questi capitoli così profondi e densi di significato, ma l’uscita dalla nube ci condurrà a viaggiare più leggeri e ad ascendere alla vetta della libertà e della verità che è Gesù».

Carlo Maria Martini, La Chiesa in principio. Esercizi spirituali con Atti e Lettere, Bompiani, Milano 2025, 873-874.

(Da un corso di esercizi di Carlo Maria Martini del 2008 a Galloro si riferisce a un ritiro spirituale tenuto dal Cardinale presso la casa dei Gesuiti di Galloro ad Ariccia)

“That circulation which was thus conceived […] seemed to me painted with our effigy” (Dante Alighieri, Paradise 33, 127-131)

The term subject has its roots in the Latin subiectum, from sub stare, “to stand under.” This expression has a twofold fundamental meaning: on the one hand, it indicates that which serves as a foundation, a supporting base; on the other, it refers to the idea of submission, of that which is under as dependent. The same conceptual core is present in the Greek hypóstasis, literally “to stand under,” which in philosophical and theological reflection comes to mean the person as substance, that which sustains and makes possible the being of something.

In this perspective, the Logos can be understood as the subject, the person of all creatures: not a subject in the modern and psychological sense of the term, understood as a self-conscious ego, but the personal foundation in a metaphysical sense. It is what Thomas Aquinas calls actus essendi, the act of being itself. The Logos is not simply one among subjects, but the fundamental principle of being, that in which all reality finds consistency and intelligibility. The Christological basis of relative monism consists in this metaphysical intuition of Neoplatonic derivation. To quote Bernard of Clairvaux’s synthesis (deus suum ipsius et omnium esse): God is his own being (subject-of) and the being of all things (subject-to).

To say that the Logos is the act of being of Jesus is therefore to affirm that the divine person is the subject of Jesus’ will, action, and thought. This is not an external imposition or a substitution of the human dimension, but the fact that the hypostasis of the Logos constitutes the personal foundation through which the humanity of Jesus subsists and operates. In this sense, the hypostasis of the Logos realizes the psychological person of Jesus of Nazareth.

The term “realize” is decisive here and must be understood correctly: it does not mean to annul or replace, but to bring to completion, to make what is to be fully so. The human person of Jesus is not erased by the presence of the Logos, but finds in it the very condition of his own realization. Like every creature, the humanity of Jesus is characterized by a subjectivity that is not “subject-of,” that is, an autonomous and self-sufficient origin of being and acting, but “subject-to”: a subiectum that is under, that receives its own being and form of existence.

As he is subject to the Logos, that is, in a constitutive relationship with him, Jesus is truly a human person: subject-to, subiectum, founded and dependent. This dependence is not a limitation or a diminution, but the very truth of created being. As the equation of relative monism (x = x + y) expresses, God (x) is his relationship to creation (y). God as “subject-of” (x = x) implies that the creature is wholly in its relationship-to-God, and therefore that “y = 0,” that is, nothing of itself (as a being autonomous and independent of God) but totally participating in God. The being of every creature consists in fact in its relationship to God, in its original relativity: no creature is absolute, all are by participation.

For this reason, there is no competition between two subjectivities, the divine and the human. These are not two rival centers of action or consciousness. Divine subjectivity is the foundation (subject-of), human subjectivity is founded (subject-to); the former gives being, the latter receives it. It is precisely in this asymmetry that we understand the profound unity between the Logos and the humanity of Jesus: not a confusion, but a relationship in which the foundation makes possible what is founded, without annulling it, but rather allowing it to be fully itself.

To say that in Christ the Logos is personally the subject of humanity does not mean introducing an isolated exception, but rather stating in a full and transparent way what is true, in a real way, even if analogical, of every creature. The Logos is not the subject of Jesus’ humanity in a way that would be foreign to the rest of creation; on the contrary, in Jesus, what is already ontologically true in every being (the image of God) becomes explicit and personal (the likeness of God): no creature is the subject of its own being, but every creature subsists because the Logos is its founding subject.

Every entity, in fact, not only depends causally on God, but is continually placed in being. This means that its “substance” is always a “being-from” the Logos. In this rigorous sense, the Logos is the subject of every creature: not alongside it, but within it as an act of being. What is said in Jesus without mediation—that the Logos is the subject of his human life—applies to everything that exists: living, acting, and remaining in the being of every creature is possible only because the Logos is internally the actual foundation of its existence. Its act of being. Deus suum ipsius et omnium esse.

The difference is therefore not between “Jesus” and “creatures” as if only in the former the Logos were subject and in the latter only an external cause. The difference is in the mode of realization, that is, in similarity. Jesus became the Christ because in him the subjectivity or substantiality of the Logos is full, personal, immediate. Everything in the man Jesus (mind, heart, will, actions) is “submitted” to the Logos. In Jesus, there is no competition between two subjects: that of God and that of man, as the myth of Gen. 3 tells us about Adam, but a coincidence that John summarizes with the lemma “one thing.” Jesus of Nazareth becomes the Son in his humanity, since his being a creature “subsists” (hypostasis) in the Logos. In creatures, the Logos realizes the same creaturely grammar according to the measure of their capacity for reception and transparency. Every creature is truly “subject-to,” subiectum, but it is so in varying degrees of similarity: the stone as inert consistency, the plant as life, the animal as sensitivity, man as spirit. In each case, it is the Logos that makes that level of subjectivity exist, but according to analogical modalities.

For this reason, it must be said: in Jesus, the Logos is personally the subject of a humanity; in creatures, the Logos is truly the subject of their being, as an act of being that grounds them from within. The “who” does not change—it is always the Logos—but the “how” changes. The Logos not only grounds, but assumes the whole humanity of Jesus. Not only the humanity of this Jesus, but of every other man and woman. Not only that, but the Logos assumes all creation, and this “subsists” in the Logos as a single subject. Hence the “monistic” character of this cosmic Christology. In creatures, the Logos does not assume an essence as its own person, but places created nature in being, making it truly itself.

The term “Christ” is specified in relation to the “Logos.” If the latter refers to the hypostatic identity of all things, the former refers to the hypostatic similarity in which creatures become. Jesus became the Christ, the first fruit of that Christological transformation of the entire cosmos. From this it follows that Christ is not the denial but the full realization of the grammar of creation. In Him we see that created subjectivity, as such, is never self-constituted: it is always an ontological response to an original act. Being is not possessed, it is received. And this reception is not uniform: each creature realizes the founding presence of the Logos according to its own capacity, according to its own degree of openness, according to its own transparency. But the same law applies to all: to be means to let the Logos be as subject.

Thus, the humanity of Jesus is not an ontological exception, but the place where the truth of every creature becomes totally visible and transparent. In the risen Jesus, what every entity is implicitly has been manifested without opacity: a reality whose subjectivity is not original but shared, not self-sufficient but founded, not closed but relative. Affirming that Jesus is the Christ is not an affirmation of exclusion. Jesus is unique not because he breaks the structure of creation, but because he fulfills it without residue. What is always true but always veiled in creatures is true in him, and it has been revealed that the Logos is the subject of every being, and every being is itself only to the extent that it receives it and allows it to shine through.

Quella circulazion che sì concetta […] mi parve pinta de la nostra effige (Par. 33, 127-131)

Il termine soggetto affonda le sue radici nel latino subiectum, da sub stare, “stare sotto”. Questa espressione racchiude un duplice significato fondamentale: da un lato indica ciò che funge da fondamento, da base portante; dall’altro rimanda all’idea di sottomissione, di ciò che sta sotto in quanto dipendente. Lo stesso nucleo concettuale è presente nel greco hypóstasis, letteralmente “stare sotto”, che nella riflessione filosofica e teologica viene a significare la persona in quanto sostanza, ciò che sostiene e rende possibile l’essere di qualcosa.

In questa prospettiva, il Logos può essere compreso come il soggetto, la persona di tutte le creatura: non un soggetto nel senso moderno e psicologico del termine, inteso come ego autocosciente, ma il fondamento personale in senso metafisico. È ciò che Tommaso d’Aquino chiama actus essendi, l’atto di essere stesso. Il Logos non è semplicemente uno tra i soggetti, ma il principio fontale dell’essere, ciò in cui ogni realtà trova consistenza e intelligibilità. La base cristologica del Monismo relativo consiste in questa intuizione metafisica di derivazione neoplatonica. Riprendendo la sintesi di Bernardo di Chiaravalle (deus suum ipsius et omnium esse): Dio è il suo essere (soggetto-di) e l’essere di tutte le cose (soggetto-a)

Dire che il Logos è l’atto di essere di Gesù significa allora affermare che la persona divina è il soggetto del volere, dell’agire e del pensare di Gesù. Non si tratta di una sovrapposizione esterna o di una sostituzione della dimensione umana, ma del fatto che l’ipostasi del Logos costituisce il fondamento personale attraverso cui l’umanità di Gesù sussiste ed opera. In questo senso, l’ipostasi del Logos realizza la persona anche psicologica di Gesù di Nazareth.

Il termine “realizzare” è qui decisivo e va inteso correttamente: non significa annullare o rimpiazzare, ma portare a compimento, far essere pienamente ciò che è. La persona umana di Gesù non viene cancellata dalla presenza del Logos, ma trova in essa la condizione stessa della propria realizzazione. Come ogni creatura, anche l’umanità di Gesù è caratterizzata da una soggettività che non è “soggetto-di”, cioè origine autonoma e autosufficiente dell’essere e dell’agire, ma “soggetto-a”: un subiectum che sta sotto, che riceve il proprio essere e la propria forma di esistenza.

In quanto sottomessa al Logos, cioè in relazione costitutiva con Lui, Gesù è realmente persona umana: soggetto-a, subiectum, fondato e dipendente. Questa dipendenza non è un limite o una diminuzione, ma la verità stessa dell’essere creato. Come esprime l’equazione del Monismo relativo (x = x + y), Dio (x) è la Sua relazione al creato (y). Dio in quanto “soggetto-di” (x = x) implica che la creatura è tutta nella sua relazione-a-Dio, e dunque che “y = 0” cioè nulla di sé (come essere autonomo e indipendente da Dio) ma partecipe totalmente di Dio. L’essere di ogni creatura consiste infatti nella sua relazione a Dio, nella sua relatività originaria: nessuna creatura è assoluta, tutte sono per partecipazione.

Per questo non vi è alcuna concorrenza tra due soggettività, quella divina e quella umana. Non si tratta di due centri rivali di azione o di coscienza. La soggettività divina è fondamento (soggetto-di), quella umana è fondata (soggetto-a); la prima dà l’essere, la seconda lo riceve. Proprio in questa asimmetria si comprende l’unità profonda tra il Logos e l’umanità di Gesù: non una confusione, ma una relazione in cui il fondamento rende possibile ciò che è fondato, senza annullarlo, anzi permettendogli di essere pienamente se stesso.

Dire che in Cristo il Logos è personalmente il soggetto di un’umanità non significa introdurre un’eccezione isolata, ma enunciare in forma piena e trasparente ciò che è vero, in modo reale anche se analogico, di ogni creatura. Il Logos non è soggetto dell’umanità di Gesù in un modo che sarebbe estraneo al resto del creato; al contrario, in Gesù diventa esplicito e personale (somiglianza di Dio) ciò che in ogni ente è già vero ontologicamente (immagine di Dio): nessuna creatura è soggetto del proprio essere, ma ogni creatura sussiste perché il Logos è il suo soggetto fondante.

Ogni ente, infatti, non solo dipende causalmente da Dio, ma è continuamente posto nell’essere. Questo significa che la sua “sostanza” è sempre uno “stare-a-partire-dal” Logos. In questo senso rigoroso, il Logos è il soggetto di ogni creatura: non accanto ad essa, ma in essa come atto di essere. Ciò che in Gesù si dice senza mediazioni — che il Logos è il soggetto del suo vivere umano — vale per tutto ciò che esiste: vivere, agire, permanere nell’essere di ogni creatura è possibile solo perché il Logos è interiormente il fondamento attuale del suo esistere. Il suo atto di essere. Deus suum ipsius et omnium esse.

La differenza non è dunque tra “Gesù” e “creature” come se solo nel primo il Logos fosse soggetto e nelle seconde solo causa esterna. La differenza è nel modo di realizzazione, cioè nella somiglianza. Gesù è diventato il Cristo, perché in Lui la soggettività o sostanzialità del Logos è piena, personale, immediata. Tutto nell’uomo Gesù (mente, cuore, volontà, azioni) è “sottomesso”, soggetto-al Logos. In Gesù non c’è competizione tra due soggetti: quello di Dio e quello dell’uomo, così come il mito di Gen. 3 ci racconta di Adamo, ma una coincidenza che Giovanni riassume con il lemma “una cosa sola”. Gesù di Nazareth diventa Figlio nella sua umanità, poiché il suo essere creatura “sussiste” (hypostasis) nel Logos. Nelle creature il Logos realizza la stessa grammatica creaturale secondo la misura della loro capacità di ricezione e di trasparenza. Ogni creatura è realmente “soggetto-a”, subiectum, ma lo è in gradi diversi di somiglianza: la pietra come consistenza inerte, la pianta come vita, l’animale come sensibilità, l’uomo come spirito. In ciascun caso è il Logos che fa essere quel livello di soggettività, ma secondo modalità analogiche.

Per questo si deve dire: in Gesù il Logos è personalmente soggetto di un’umanità; nelle creature il Logos è realmente soggetto del loro essere, come atto di essere che le fonda dall’interno. Non cambia il “chi” — è sempre il Logos — cambia il “come”. Il Logos non solo fonda, ma assume tutta l’umanità di Gesù. Non solo l’umanità di questo Gesù, ma di ogni altro uomo e donna. Non solo, ma il Logos assume tutta la creazione e questa “sussiste” nel Logos come soggetto unico. Da qui il carattere “monistico” di questa cristologia cosmica. Nelle creature, il Logos non assume un’essenza come propria persona, ma pone nell’essere la natura creata, rendendola realmente se stessa.

Il termine “Cristo” si specifica nei confronti del “Logos”. Se con quest’ultimo si intende l’identità ipostatica di tutte le cose, con il primo si indica la somiglianza ipostatica in cui diventano le creature. Gesù è divenuto il Cristo, primizia di quella trasformazione cristologica di tutto il cosmo. Da qui segue che Cristo non è la smentita ma la piena attuazione della grammatica del creato. In Lui vediamo che la soggettività creata, in quanto tale, non è mai auto-costituita: è sempre risposta ontologica a un atto originario. L’essere non è posseduto, è ricevuto. E questa ricezione non è uniforme: ogni creatura realizza la presenza fondante del Logos secondo la propria capacità, secondo il proprio grado di apertura, secondo la propria trasparenza. Ma in tutte vale la stessa legge: essere significa lasciar essere il Logos come soggetto.

Così l’umanità di Gesù non è un’eccezione ontologica, ma il luogo in cui la verità di ogni creatura diventa totalmente visibile e trasparente. In Gesù risorto si è manifestato senza opacità ciò che ogni ente è in modo implicito: una realtà la cui soggettività non è originaria ma partecipata, non autosufficiente ma fondata, non chiusa ma relativa. Affermando che Gesù è il Cristo non si fa un’affermazione di esclusione. Gesù è unico non perché infranga la struttura del creato, ma perché la compie senza residui. Ciò che nelle creature è sempre vero ma sempre velato, in Lui è vero ed è stato rivelato che il Logos è il soggetto di ogni essere, e ogni essere è se stesso solo nella misura in cui lo riceve e lo lascia trasparire.

Introduzione

Una parte consistente della cristologia moderna ha oscillato tra due poli: da un lato una concezione di Gesù come eccezione ontologica – un caso singolare che sospende le strutture dell’umano – e dall’altro una riduzione esemplarista, per cui Gesù sarebbe soltanto un individuo paradigmatico all’interno di una tipologia religiosa. Gesù non è né un’eccezione metafisica né un semplice esempio: egli è piuttosto la realizzazione pienamente attuale della verità dell’umano. L’unicità di Cristo non consiste nel sottrarlo alla natura umana, ma nel manifestarne il compimento.

1. Contro l’eccezionalismo e l’esemplarismo cristologico

Il Logos non è un “di più” rispetto a Gesù, un soggetto divino che si servirebbe dell’uomo Gesù come veicolo storico. In tale schema, Gesù diventerebbe un episodio nella vita del Logos, mentre il Logos eccederebbe realmente la vita, la morte e la risurrezione di Gesù. Queste sono forma attenuate di adozionismo o di docetismo: l’identità personale del Figlio risulterebbe separabile dalla concreta storia di Gesù di Nazaret. Gesù non è Cristo, e viceversa. Similmente chi afferma che Gesù è una esemplificazione del Logos. Un esempio storico del Logos, accanto ad altri.

Il Logos non “sta dietro” Gesù; il Logos “è” Gesù. Non esiste un “Cristo in sé” che sopravanza Gesù come soggetto. L’Incarnazione non è la maschera storica di un soggetto più vasto, ma l’identità stessa di Dio data interamente in una vita umana. È legittimo dire che “Cristo è più di Gesù”, se con ciò si intende l’eccedenza soggettiva di quella profondità eterna che è il Logos ed è il fondamento della stessa soggettività di Gesù.

2. Identità ipostatica e trasformazione della natura

Il soggetto che vive, soffre e muore è da sempre il Logos. Non c’è un “io umano” che progredisce verso l’unione con Dio. Tuttavia, la natura umana assunta dal Logos è reale, storica, passibile, mortale, e dunque in una condizione di non-compimento. Ciò che nella risurrezione passa dalla potenza all’atto non è la persona del Figlio, ma la forma dell’umanità: dalla corruttibilità all’incorruttibilità, dalla carne al corpo spirituale, dal regime della morte alla vita escatologica. In Cristo c’è trasformazione reale della natura umana senza genesi personale; in noi vi è trasformazione della natura e insieme genesi della persona. Come Gesù diventa ciò che è (Logos), così anche noi diventiamo ciò che siamo.

3. Gradualità della trasparenza e differenza non strutturale

La differenza tra Gesù e gli altri uomini non è quindi strutturale, ma escatologica. In Gesù, l’io umano è perfettamente trasparente al Logos: non vi è “intervallo”, opacità o scarto tra il soggetto umano e il suo fondamento divino. In noi, la stessa relazione è reale ma non compiuta. L’umano è già fondato nel Logos (come per Gesù), ma lo è sotto forma di distanza, frammentazione, divenire.

Questa differenza può essere legittimamente descritta come gradualità della trasparenza: piena in Cristo, in via di realizzazione in noi. Tuttavia, tale gradualità non è quantitativa ma ontologica, nel senso aristotelico di atto e potenza. Cristo è atto puro di quella relazione; noi siamo potenza chiamata a diventare atto. Cristo è la forma compiuta verso cui la linea tende.

4. Cristo come realizzazione dell’umano

Da qui deriva il punto centrale: Cristo non è l’eccezione della natura umana, ma la sua realizzazione. Egli non è l’uomo che infrange i limiti dell’umano, ma colui nel quale l’umano giunge alla propria verità. La theosis non introduce un destino estraneo alla creaturalità; essa è il compimento della sua struttura più profonda. L’Incarnazione non sovrappone al genere umano un principio alieno, ma rende attuale ciò per cui l’umano esiste: la trasparenza al Logos.

In questo senso, si può dire che Gesù non è mai un uomo isolato. Egli è l’umanità nella sua forma archetipica e rappresentativa. Tuttavia, l’umanità che il Logos assume in Gesù non è ancora tutta l’umanità realizzata. Cristo è primizia, non ancora manifestazione piena del pleroma umano. L’identità del Figlio è già compiuta; l’umanità, in lui e a partire da lui, è in via di compimento.

Conclusione

L’alternativa moderna della cristologia contemporanea tra eccezione e modello va superata. Cristo non è un’eccezione ontologica che sospende l’umano, né un semplice esemplare eminente dell’umano. Gesù è l’umano giunto alla sua verità, perché è l’umano vissuto come atto del Logos. L’unicità di Gesù non consiste nell’essere “più che uomo”, ma nell’essere l’uomo nella forma piena del suo essere, in cui natura e persona, storia ed eternità, creaturalità e divinizzazione coincidono senza residuo. Gesù è pertanto Cristo, l’identità di divino e umano. Allo stesso tempo, Cristo eccede escatologicamente Gesù. Se Gesù è la manifestazione temporale di ciò che Cristo è, l’umanità a cui Gesù è essenzialmente legato è chiamata a diventare Cristo così come lo è diventato Gesù di Nazareth nella risurrezione.

L’immagine suggerisce che l’Hypostasis è la divinità del Logos e che il creato è la sfera della sua manifestazione. L’immagine ci fa capire che la cristologia non può restare concentrata solo su un “caso unico”, ma deve aprirsi in senso partecipativo e diffusivo. In Gesù di Nazareth ciò che il Logos è da sempre si è realizzato in modo pieno, personale e irreversibile: la trasparenza perfetta di Dio nel creato. Ma proprio perché in lui non accade qualcosa di estrinseco bensì il compimento della vocazione stessa del creato, ciò che si è compiuto in modo totale in Gesù si predica analogicamente di tutto ciò che esiste.

L’Hypostasis del Figlio non resta chiusa in se stessa: è principio di effusione. Se il Logos è colui “nel quale tutto è stato fatto”, allora ogni creatura è già, ontologicamente, dentro un movimento di incarnazione. Non nel senso che tutto sia Cristo allo stesso modo, ma nel senso che tutto è portato, sostenuto e orientato verso una forma di visibilità di Dio. L’incarnazione non appare più soltanto come un evento isolato nella storia, ma come la rivelazione di ciò che il mondo è chiamato a essere: spazio di epifania, carne della Parola, trasparenza dell’Invisibile.

Gesù di Nazareth resta il vertice insuperabile perché in lui questa dinamica non è frammentaria né solo simbolica: è personale, cosciente, libera, totale. In lui l’apparire coincide senza residui con l’essere: la sua umanità non rimanda a Dio come un segno esterno, ma lo lascia passare come vita, gesto, parola, corpo. Tuttavia, proprio questo compimento rende leggibile il resto. Cristo non sottrae il creato alla sua vocazione, la rivela. Ciò che in lui è identità, negli enti è partecipazione; ciò che in lui è pienezza, nel cosmo è tensione; ciò che in lui è trasparenza assoluta, nelle creature è trasparenza graduata, opaca, ferita, ma reale.

In questa prospettiva, dire “incarnatio continua” non significa moltiplicare l’incarnazione, ma riconoscere che l’unica incarnazione del Logos in Gesù ha messo in luce la struttura incarnativa del reale. Tutto ciò che esiste è, in misura analogica, “luogo” del Logos: portatore di senso, eccedenza, chiamata alla comunione. Il creato non è semplicemente ciò che sta “sotto” Dio, ma ciò che è continuamente attraversato dal suo donarsi. Le frecce di “trasparenza” diventano allora la figura di un mondo in cui nulla è puro muro: ogni cosa, dal corpo umano alla materia, dalla storia alla relazione, è potenzialmente icona, parola, sacramento.

Cristologicamente questo è decisivo: Gesù non è l’eccezione che interrompe il mondo, ma la verità che lo porta alla luce. In lui vediamo ciò che ogni creatura è chiamata a diventare: non Dio per essenza, ma luogo in cui Dio può essere riconosciuto. Per questo la visione “faccia a faccia” non riguarda solo il destino ultimo dell’uomo, ma l’orizzonte del cosmo intero: un creato reso finalmente conforme alla sua origine nel Logos, totalmente abitabile da Dio, totalmente trasparente alla sua vita. In Gesù questo è già reale. Nel resto del creato è in atto, in cammino, in attesa di compimento.

“Se, come afferma Massimo il Confessore, il logos di ogni essere spirituale esiste nell’unico Logos di Dio — e, in linguaggio non-duale, se l’ātman dentro di noi esiste solo nel Brahman — che cosa significherebbe l’esistenza di un essere umano la cui umanità fosse così perfettamente trasparente alla presenza che è già in tutti noi del Logos divino da non lasciare spazio ad alcuna distinzione o separazione? Un essere in cui non vi fosse alcun modo umano di apparire che non fosse, nello stesso tempo, rivelazione del Padre; nessun “io sono” personale che non coincidesse interamente con l’“Io sono colui che sono” del Padre, pronunciato nel Figlio, nella luce dello Spirito, dall’eternità. Uno le cui parole e i cui gesti rivelassero il Padre. Chi potrebbe essere una persona simile, se non Dio incarnato?

La sua identità di Figlio eterno sarebbe allora, nello stesso tempo, assolutamente unica e tuttavia universale: non solo vera per lui, ma anche verità ultima che riguarda tutti noi, ciò che siamo chiamati a diventare. È questa, almeno, la forza della risposta di Cristo ai suoi accusatori nel capitolo decimo del Vangelo di Giovanni: quando lo rimproverano per blasfemia, perché ha detto che lui e il Padre sono uno e che egli è Figlio di Dio, Gesù cita i Salmi — con una certa libertà esegetica — per ricordare loro che non sta dicendo nulla di sé che, in definitiva, non possa essere detto anche di loro: «Voi siete dei» (Gv 10,34).”

(D.B. Hart, The Light of Tabor, 88).

In The Light of Tabor: Toward a Monistic Christology, David Bentley Hart propone una delle riflessioni cristologiche più radicali e ambiziose degli ultimi anni. Il libro nasce dalle Stanton Lectures tenute a Cambridge nel 2024 e si muove su un crinale delicato: restare pienamente fedele al nucleo dogmatico del cristianesimo classico e, nello stesso tempo, mostrare che molte formulazioni abituali dell’“unione ipostatica” sono concettualmente instabili. Hart parte da una diagnosi netta: gran parte della cristologia post-nicena ha finito per leggere la fede attraverso categorie metafisiche (“natura”, “persona”, “ipostasi”) che non coincidono con l’immaginario originario della Scrittura, più narrativo, genealogico e simbolico. Il risultato è una tensione permanente tra il linguaggio biblico della discesa e dell’ascesa, della trasfigurazione e della divinizzazione, e l’apparato concettuale che parla di “due nature” da tenere insieme senza confusione né separazione.

Contro questa impasse, Hart propone ciò che chiama una “cristologia monistica”. Non si tratta di ridurre Dio e mondo a un’unica sostanza indifferenziata, ma di prendere sul serio l’idea che l’unione in Cristo può essere davvero intelligibile solo se divino e umano non sono pensati come due realtà originariamente estranee che si incontrano dall’esterno. Alla radice, sostiene Hart, deve esserci una comunanza più profonda: il fatto che ogni realtà creata esiste già come partecipazione al Logos. In Cristo questa partecipazione non è parziale, opaca o alienata, ma perfettamente trasparente. Gesù non sarebbe allora il luogo di una difficile coabitazione tra due centri, ma l’uomo in cui l’identità umana coincide senza residui con la presenza del Logos eterno. Per questo la sua umanità non “aggiunge” nulla a Dio, ma è interamente ricevuta da Dio come suo stesso atto di manifestazione.

Una parte decisiva del libro è dedicata a smontare l’uso ingenuo di categorie come “natura” e “persona”. Hart mostra come nel Nuovo Testamento “natura” indichi spesso appartenenza, genealogia, provenienza, più che un’essenza metafisica. L’immaginario originario è quello della famiglia, dell’eredità, della filiazione, non quello di due sostanze incompatibili. Allo stesso modo critica il “personalismo” moderno che tratta la persona come un contenitore neutro di proprietà: se l’ipostasi è reale, dice Hart, lo è solo come sussistenza concreta di una natura. Da qui la domanda decisiva: come può la piena sussistenza del divino e quella dell’umano essere la stessa sussistenza? La sola risposta coerente, per Hart, è che la distinzione deve essere interna a un’identità più originaria, non l’accordo tra due principi estranei.

Il simbolo che attraversa tutto il libro è la Trasfigurazione sul Tabor. In quel momento, scrive Hart, non accade qualcosa di “eccezionale”, ma qualcosa di rivelativo: la gloria che sempre abita il Logos splende attraverso la carne e mostra ciò che ogni creatura è chiamata a diventare. Cristo è l’uomo totalmente “non opaco”, colui in cui non c’è distanza tra l’“io” umano e l’“Io sono” divino. Per questo egli è insieme assolutamente unico e profondamente rivelativo del destino umano: la divinizzazione non come aggiunta soprannaturale, ma come compimento della verità più profonda della creatura.

Ne emerge un libro che è insieme esegetico, metafisico e mistico. Hart dialoga con Paolo, Giovanni, Origene, Massimo il Confessore, Gregorio di Nissa e Bulgakov, ma anche con la metafisica classica e con motivi provenienti dall’India vedāntica. Il suo stile è polemico, brillante, spesso spietato verso le semplificazioni moderne, ma sempre guidato da un intento preciso: mostrare che la fede nell’incarnazione non è un paradosso da tollerare, bensì la chiave per comprendere la struttura stessa del reale. The Light of Tabor è, in questo senso, meno un trattato tecnico che una grande proposta teologica: Cristo come rivelazione non solo di chi è Dio, ma di che cosa, in ultima verità, è l’uomo.

Quasi tutte le teorie moderne della coscienza partono dalla stessa domanda: come nasce l’esperienza soggettiva da un mondo descritto in termini oggettivi? La risposta dominante, dalle neuroscienze all’intelligenza artificiale, consiste nell’identificare la coscienza (x) con qualcos’altro (y): cervello, informazione, computazione, struttura funzionale. Cambiano i modelli, ma non lo schema di fondo: la coscienza viene sempre definita come qualcosa di diverso da sé. In questo senso, la maggior parte delle teorie contemporanee sono varianti della teoria dell’identità (x = y).

La teoria dell’identità classica affermava che gli stati mentali sono identici agli stati cerebrali. Le versioni più recenti — funzionalismo, emergentismo, pansichismo o teorie dell’informazione — non fanno che sostituire nuovi termini allo stesso gesto concettuale: ridurre l’esperienza a un processo, una struttura o una proprietà del mondo fisico.

Il limite centrale di questo approccio è che l’identificazione non equivale a una spiegazione. Dire che la coscienza è il cervello o l’informazione descrive una correlazione, ma non chiarisce perché esista un vissuto. Anche una conoscenza completa del cervello lascerebbe intatta la domanda fondamentale: perché tutto questo si prova? Il divario tra descrizione oggettiva ed esperienza soggettiva resta aperto.

Il problema è più profondo: le teorie dell’identità presuppongono che qualcosa di non esperienziale possa diventare esperienziale se organizzato correttamente. Ma allora o la materia possiede già una dimensione esperienziale (e si scivola nel pansichismo), oppure l’esperienza emerge dal nulla. In entrambi i casi, la coscienza non viene realmente spiegata, ma solo rinominata.

L’idealismo rovescia l’impostazione. Non parte dalla materia, ma dall’unica certezza immediata: l’esperienza. La coscienza non è un oggetto nel mondo; è il campo (x) in cui il mondo appare (x + y). Tutto ciò che conosciamo — inclusi cervelli, neuroni e galassie — è dato all’interno dell’esperienza. Per questo, è incoerente identificare la coscienza con uno dei suoi contenuti. Nel Monismo relativo, il cervello non produce la coscienza (y = x): è un modo in cui la coscienza si manifesta (x = x + y).

Questa prospettiva è anche più parsimoniosa. Le teorie dell’identità devono postulare mente e materia e poi spiegare come siano la stessa cosa (x = y). Il Monismo relativo assume una sola realtà fondamentale: la coscienza (x). Il mondo fisico è la sua espressione strutturata e condivisa (x = x + y). Così il “divario esplicativo” non viene colmato, ma dissolto.

Per questo, il Monismo relativo non è una teoria dell’identità ma della relazione. Non riduce l’esperienza a qualcos’altro, ma riconosce la coscienza come il fondamento stesso di ogni esperienza.

La luce è un simbolo profondo di splendore, accoglienza e bontà, largamente utilizzato in ambito religioso per esprimere la natura divina di Dio. Dio è luce, non come una delle tante cose che illuminano, ma come la chiarezza originaria che rende possibile ogni vedere. Le antiche lingue lo hanno intuito: dies, il giorno, è lo spazio in cui tutto appare; dev, da cui deriva “Dio”, rimanda alla luminosità che splende e fa esistere.

Quando diciamo “Dio”, nominiamo questa presenza luminosa che sostiene il reale dall’interno, che non si impone dall’esterno, ma si offre come evidenza discreta, come il giorno che non chiede di essere creduto, ma semplicemente vissuto. «[Dio] abita una luce inaccessibile» (1Tim 6,16). È la positività assoluta dell’essere di Dio, una positività che esiste prima e oltre qualsiasi altra forma di positività relativa o parziale. Dio è spesso descritto come il “creatore di luce”, un’immagine che riflette la sua essenza pura, luminosa e immutabile. Egli è luce eterna, senza variazione o ombra di cambiamento.

Nella grande tradizione teologica e mistica, il simbolo del sole offre una delle immagini più potenti per esprimere il mistero di Dio e della sua auto-comunicazione. Il sole, nella sua sorgente inaccessibile, rappresenta ho theòs, “il Dio” come fons et origo totius divinitatis: origine senza origine, pienezza che non riceve nulla, principio che non dipende da altro[1]. Secondo la dottrina trinitaria, “il Dio” è il Padre. Come il sole non può essere guardato direttamente senza che lo sguardo venga abbagliato. È la totalità di tutte le determinazioni dell’essenza divina. È il Mistero in sé, l’Increato nella sua identità e totalità.

Il Padre trasmette la propria divinità, ovvero l’essenza divina, al creato. Questa comunicazione è totale, cioè di tutte le determinazioni dell’essenza divina, poiché il Padre è pienamente tale e non solo in parte. Non trattiene esclusivamente per sé ciò che possiede ed è. La sua natura consiste in un amore infinito e in una capacità illimitata di amare, che si traduce anche in una capacità senza limiti di donare e comunicare. La tradizione della Chiesa, riprendendo e rielaborando un principio già individuato dai grandi filosofi greci, sostiene che Dio non prova invidia nei confronti dell’uomo, ma «dona il bene senza invidia»[2].

Questa comunicazione del Padre è il Logos eterno che è come l’irradiamento dei raggi dal sole, sorgente eterna della divinità: theòs come il Padre, Dio da Dio, luce da luce. I raggi non sono “altro” rispetto al sole, e tuttavia non sono la sorgente stessa: sono la sua auto-comunicazione, la sua espressione, il suo dono. Così il Logos procede dal Padre senza separarsene, rendendo visibile ciò che altrimenti rimarrebbe nascosto. Nel Logos il Padre si dice, si dona, si rende conoscibile; e come i raggi portano la luce del sole fino alla terra, così il Figlio porta la vita divina nel cuore della creazione. Nei raggi il sole si dona senza diminuire; nel Logos il Padre si comunica senza perdere la sua trascendenza. La generazione del Figlio non è un’aggiunta a Dio, ma il suo stesso dinamismo d’amore che si comunica. I raggi del sole rappresentano la totalità delle determinazioni di Dio, logoi, che sono tutt’uno con il Logos. La creazione stessa avviene per mezzo del Logos/logoi.  Il mondo è attraversato da questa irradiazione eterna che lo sostiene, lo illumina e lo vivifica dall’interno. Nulla di ciò che esiste è estraneo a questa luce, perché tutto procede dalla sorgente attraverso il Logos.

La luna illuminata dal sole rappresenta il thèion, il divino partecipato: il creato come teofania. La luna non possiede luce propria, e tuttavia risplende; non è il sole, e tuttavia lo riflette. Così il mondo non è Dio nella sua forma infinita (“10”), ma porta in forma finita la sua impronta (“5×2”); non è la sorgente, ma è reso luminoso dalla sua presenza. La creazione diventa il luogo in cui la luce divina si rifrange in forme molteplici, come un immenso specchio cosmico che rimanda alla sua origine. Essa non è autosufficiente, ma capace di ricevere; non divina nella forma auto-sussistente (per natura), ma resa trasparente al divino per partecipazione (per grazia). Il cosmo non è la sorgente (Padre) né l’irradiazione originaria (Figlio), ma ricettacolo della luce interiorizzata, cioè dello Spirito. Come la luna illumina la notte senza essere il sole, così lo Spirito informa la materia, anima la vita, illumina la storia, la coscienza e l’umanità, rendendo presente il divino nella trama del mondo. Lo Spirito è la luce ricevuta che diventa luce donata, la grazia che trasforma il creato in sacramento, in luogo di rivelazione.

Questa triplice immagine — il sole, i raggi e la luna — offre una sintesi simbolica del Disegno della Realtà: l’Increato che rimane se stesso, il suo Logos che lo manifesta attraverso i raggi (logoi), e il creato che diventa teofania. Il Padre come Fonte, il Figlio come Irradiazione, lo Spirito come Luce partecipata. Tutto ciò che esiste è incluso in questa dinamica di dono: la creazione non è un semplice oggetto, ma un sacramento cosmico; non un’ombra, ma una luce ricevuta; non un altrove rispetto a Dio, ma il luogo in cui la sua gloria si lascia contemplare.

La mistica cristiana ha sempre letto questa dinamica anche come un movimento di ritorno: ciò che procede dal Padre attraverso il Figlio nello Spirito è chiamato a ritornare al Padre attraverso il Figlio nello Spirito. La luce che discende è la stessa che risale; la creazione che riceve è la stessa che restituisce. L’universo intero è coinvolto in questa danza trinitaria, in cui ogni creatura è un riflesso, una scintilla, una partecipazione alla luce divina.

L’Incarnazione è il punto in cui questa simbologia raggiunge la sua massima densità teologica. Se il sole rappresenta il Padre e i raggi il Logos/logoi, l’Incarnazione è il momento in cui il raggio — senza separarsi dalla sorgente — tocca la luna, cioè la creazione, e la trasfigura dall’interno. L’incarnazione del Logos/logoi è l’unione della divinità e umanità, increato e creato. Il Figlio, luce da luce, entra nella materia, assume la carne, e così la luce divina non solo illumina il mondo, ma lo abita. In Cristo il Logos porta la luce del Padre nella notte del mondo, affinché il creato non solo rifletta, ma partecipi realmente alla vita divina.

Da qui nasce la prospettiva della divinizzazione e il mondo diventa “Dio”, perché diventa trasparente alla luce. In questa chiave incarnazionale, il simbolo del sole, dei raggi e della luna non è solo una metafora cosmologica, ma la grammatica stessa della salvezza: tutto proviene da Dio, tutto è illuminato da Dio, tutto è chiamato a riflettere Dio. La Trinità non è un enigma astratto, ma il ritmo segreto dell’essere, la musica silenziosa che sostiene il mondo e lo conduce verso la sua pienezza: una teofania vivente in cui la luce increata si comunica senza mai cessare di essere sorgente.

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[1] Cfr. Concilio XI di Toledo (DH 525); cfr. anche conc . VI di Toledo  (DH 490).

[2] Ireneo di Lione, Adversus Haereses IV 18,3 (SCh 100,952); cfr. anche IV 14,2; 16,15 (544; 572).