Il primo giorno della settimana, Maria di Màgdala si avvia nel buio. Non è ancora alba. È questo dettaglio che Giovanni vuole che noi sentiamo: lei cammina verso il sepolcro quando la luce non è ancora venuta, e il buio non è soltanto quello del cielo. È il buio dentro e fuori. Un buio diffuso.

Arriva. Vede la pietra tolta. E in quel momento il suo sguardo non trova nulla — o meglio, trova la forma di un’assenza. Qualcosa manca dove qualcosa doveva, deve esserci. È lo shock primario del vedere pasquale: non un’apparizione, non un segno luminoso, ma uno spazio vuoto che interpella. Così corre, e la parola che porta sulle labbra è la parola del non sapere: non sappiamo dove l’hanno posto. Il vuoto non dice ancora niente. Rimane muto. Vuoto

Ma poi arrivano i due discepoli, e qui il testo si precisa: il vedere si affina. L’altro discepolo si china e guarda dentro. E vede i teli. Una prima traccia.

Poi Pietro entra. Ed è qui che il racconto rallenta, come una mano che accarezza i dettagli uno a uno. Non solo i teli — anche il sudario, quello che era sul capo. E non buttato insieme alle bende, ma avvolto in un luogo a parte, piegato con cura, deposto.

Questo è il secondo momento del vedere: un particolare che si aggiunge a un altro, un gesto che affiora dentro il vuoto. Il gesto silenzioso di chi è andato via in un certo modo. Come il centurione nel Vangelo di Marco che inizia a credere, vedendo spirare Gesù in quel modo.

Allora entra anche l’altro discepolo. E il testo dice soltanto: vide e credette. Nessun angelo. Nessuna voce. Nessuna apparizione. Vedono “nulla”. Solo teli e un sudario avvolto. Eppure — credono. Come può il nulla generare un affidamento?

Forse perché il nulla, guardato con attenzione, non è mai veramente nulla.

Le tracce che rimangono — i teli posati, il sudario ripiegato con cura — sono il linguaggio di Pasqua.         Del “passaggio” dall’assenza all’essenza della vita. I teli e il sudario non sono i resti di una morte, sono i segni di una trasformazione.

Come il bozzolo vuoto che non dice morte della farfalla, ma suo passaggio.

E qui il testo di Giovanni apre, quasi in sordina, una domanda che ci riguarda tutti: e se anche la morte — quella che appare come il nulla assoluto, come il buio che non ha mattino — fosse anch’essa una traccia? Non una fine ma una forma che si trasforma.

Un’assenza che non dice “senza” la vita, ma un’assenza che rivela l’essenza della vita. Io non più io. Sì, l’estratto, il profumo, l’olio essenziale, l’aroma, essenza della vita. Non un’uscita dalla vita, ma un passaggio da questa vita ad un’altra vita, nel distillato della vita. Vita eterna.

Il vedere pasquale non è la visione trionfante di un prodigio.

È qualcosa di molto più quieto e molto più esigente: è imparare a sostare davanti al vuoto finché il vuoto comincia a parlare. “Non è qui, è risorto” (Lc 24,6). Io non più io.

“Non mi trattenere […] salgo” (Gv 20,17). La fede pasquale non è una certezza istantanea, ma la pazienza di chi resta davanti al vuoto finché il vuoto si apre e mormora il suo segreto.

L’assenza rivela la sua essenza, la discesa diventa ascesa: non è più l’io che trattiene, con qualche forma di intrattenimento, ma l’io che si lascia oltrepassare.

Non avevano ancora compreso la Scrittura — dice Giovanni, e questa frase non è un rimprovero. È la descrizione onesta di ogni cammino di fede: credere è un cammino, un cammino di comprensione.  Il vedere si intensifica, diventa fecondo di possibilità fino a concepire lentamente la luce del nuovo giorno. Il primo giorno di Pasqua.

Da oggi in libreria esce un mio libro che intende rispondere alle domande intorno al post-teismo. Tutto è partito da un’immagine che non riuscivo a togliermi dalla testa: papa Francesco, solo, in una piazza San Pietro deserta e battuta dalla pioggia, il Venerdì Santo del 2020. Le sirene delle ambulanze come colonna sonora. Il silenzio di una città in lockdown. Guardando quella scena, mi sono chiesto: dov’è Dio in tutto questo? E più ancora: di quale Dio stiamo parlando?

Quella domanda mi ha spinto a scrivere questo libro. Non è una domanda nuova — i teologi ci girano intorno da secoli — ma oggi è diventata urgentissima. Perché più di un terzo degli italiani si dichiara non credente. Perché solo il 7% dei giovani under 30 considera il trascendente qualcosa di importante nella propria vita. Perché le chiese si svuotano, e alcune sono diventate letteralmente pub o alberghi.

Non si tratta di una semplice crisi di frequentazione. Si tratta di qualcosa di più profondo: l’immagine di Dio che abbiamo ereditato non funziona più.

Il problema con il “vecchio” Dio

Per secoli il cristianesimo ha immaginato Dio come un essere separato dal mondo, onnipotente, che pianifica la storia, risponde alle preghiere, interviene nei momenti cruciali. Un grande Regista dell’universo, insomma. Un soggetto con intelligenza, volontà, emozioni — una specie di super-persona lassù nel cosmo.

Questo modello — che i teologi chiamano teismo — ha retto per duemila anni. Ma oggi si scontra con qualcosa di difficile da ignorare: la scienza. La cosmologia ci dice che l’universo è nato da processi evolutivi spontanei. La fisica quantistica ci mostra una realtà fatta di relazioni e probabilità, non di cause e effetti rigidamente determinati. La biologia ci racconta come la vita si sia organizzata da sola, per tentativi, senza un disegno prestabilito.

E allora? Un Dio che “interviene” in un universo come questo suona sempre più come una presenza estranea, quasi intrusiva. Come un orologiaio che ogni tanto torna a rimettere a posto le lancette di un orologio che avrebbe dovuto fare da solo.

Ho capito che c’era bisogno di un’immagine diversa. Non meno profonda — anzi, forse più profonda. Ma capace di dialogare con il mondo in cui viviamo davvero.

Cos’è il post-teismo — e cosa non è

La parola “post-teismo” fa spavento. Sembra voler dire: “dopo Dio”. E molti, quando la sentono, pensano subito all’ateismo.

Ma non è così. L’ateismo nega la trascendenza. Il post-teismo la ridefinisce.

Non sto dicendo che Dio non esiste. Sto dicendo che l’immagine di Dio che abbiamo usato finora — il Dio separato dal mondo, arbitro supremo della storia, super-persona tra le persone — è una forma del divino, non il divino stesso. Una tappa nell’evoluzione della coscienza religiosa umana. Una tappa importante, necessaria, ma non l’ultima.

Il post-teismo propone invece una visione che i filosofi chiamano panenteistica: tutto il creato è “in” Dio, come un oceano che contiene ogni cosa — ma Dio non si esaurisce nel creato. È come dire: il cosmo intero vive immerso nel divino, ne è attraversato, ne è espressione; eppure il divino eccede sempre il cosmo, lo trascende dall’interno.

Dio non è un attore sul palcoscenico del mondo. È piuttosto ciò che rende possibile il palcoscenico stesso, la luce che permette agli attori di vedersi.

Gli ingredienti di questa nuova visione

Per costruire questa proposta, ho lavorato su cinque ingredienti — filoni di pensiero che si intrecciano.

Il primo è la demitizzazione. Il teologo Rudolf Bultmann, già nel Novecento, aveva capito che molti elementi delle narrazioni bibliche — i miracoli, gli interventi soprannaturali, le cosmologie pre-scientifiche — non sono la sostanza del messaggio cristiano, ma il suo involucro culturale. Togliere l’involucro non significa buttare via il regalo. Significa finalmente aprirlo. Il nucleo del Vangelo — la trasformazione della vita umana, l’amore che vince la morte, l’unione tra il divino e l’umano — non dipende dalla storicità letterale di ogni racconto. Ma attenzione: smontare il vecchio mito non basta. Bisogna costruirne uno nuovo, capace di parlare a chi oggi vive e pensa.

Il secondo ingrediente è il dialogo con la scienza. La fisica quantistica mi ha sorpreso. Mi ha mostrato un universo in cui la realtà non è fatta di oggetti separati con proprietà fisse, ma di relazioni: le particelle acquisiscono caratteristiche solo nell’interazione con altre particelle o con chi le osserva. Tutto è connesso, tutto è interdipendente. Il fenomeno dell’entanglement — due particelle distanti che si influenzano istantaneamente — sembra quasi una metafora scientifica della grande intuizione mistica: nulla esiste davvero separato da tutto il resto. Non sto dicendo che la fisica quantistica “prova” Dio. Sto dicendo che ci offre un linguaggio nuovo per pensare l’interconnessione profonda di tutta la realtà — e questo linguaggio risuona sorprendentemente con alcune intuizioni spirituali antichissime.

Il terzo ingrediente è il panenteismo. Scoprendo questa tradizione, ho trovato qualcosa di straordinario: l’idea che tutto sia “in” Dio non è un’invenzione moderna. È già nei Padri della Chiesa. Origene, Massimo il Confessore, Gregorio Palamas — tutti parlano di una presenza divina diffusa in tutta la creazione, senza per questo confondere Dio con il mondo. E poi c’è la tradizione neoplatonica cristiana: Eckhart che prega Dio di liberarci da Dio, Nicolò Cusano che vede il mondo come “Dio creato”, Angela da Foligno che esclama “Questo mondo è pregno di Dio!”. La mistica cristiana ha sempre saputo qualcosa che la teologia accademica faticava ad ammettere.

Il quarto ingrediente è il naturalismo religioso. Per lungo tempo il cristianesimo ha trattato la natura come un semplice sfondo — la scena su cui si svolge il dramma della salvezza, ma non protagonista. Anzi, spesso l’ha svalutata: la materia come ostacolo allo spirito, il corpo come prigione dell’anima, il mondo fisico come qualcosa da attraversare in attesa del “vero” mondo. Questa eredità ha lasciato il segno. E uno dei suoi effetti paradossali è stata proprio la secolarizzazione: svuotando la natura di sacralità, il cristianesimo ha inconsapevolmente consegnato il cosmo alla pura tecnica e al dominio umano.

Teilhard de Chardin fu tra i primi a vederlo con lucidità. Scienziato e mistico insieme, capì che la forma di cristianesimo in crisi era precisamente quella incapace di restituire un’anima al cosmo. La sua proposta era audace: rileggere l’evoluzione non come l’assenza di Dio, ma come il suo modo di operare dall’interno. Il biologo teorico Stuart Kauffman ha una formula che mi ha colpito: “Dio è il nome che abbiamo scelto per la creatività incessante nell’universo naturale, nella biosfera e nelle culture umane.” Questa creatività — imprevedibile, emergente, sempre capace di novità — è per me l’espressione più concreta di ciò che la tradizione ha chiamato creatio continua: una creazione che non è avvenuta una volta sola all’inizio dei tempi, ma che continua adesso, in ogni momento, in ogni atomo che interagisce con un altro. Il naturalismo religioso, dunque, non è una resa alla scienza. È una riscoperta del sacro lì dove il dualismo tradizionale lo aveva cancellato: nella materia, nella vita, nell’evoluzione. La natura non è il contrario di Dio — è la sua grammatica visibile.

Il quinto ingrediente è la non-dualità. Qui mi sono confrontato con le grandi tradizioni spirituali d’Oriente — l’advaita vedanta, il buddhismo zen, il sufismo islamico — e ho scoperto che parlano di qualcosa che anche la mistica cristiana conosce bene: c’è un livello dell’esperienza in cui la separazione netta tra “io” e “Dio”, tra “dentro” e “fuori”, tra “sacro” e “profano” cade. Non perché tutto diventi uguale, ma perché si rivela un’unità più profonda che fonda le differenze invece di cancellarle. San Paolo lo aveva detto con una frase folgorante: “Non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me.”

Le critiche che mi sono state mosse — e le mie risposte

Molti teologi hanno obiettato: il post-teismo dissolve Dio nel mondo. Perde l’alterità divina. Trasforma il Dio vivente della Bibbia in una vaga “energia cosmica”.

È una critica seria. E la prendo sul serio.

Ma la mia risposta è questa: dire che tutto il creato è “in” Dio non significa che Dio sia il creato. È come dire che un’opera d’arte è nella mente dell’artista prima di essere dipinta — ma l’artista non è il quadro. La creatura è reale, distinta, autonoma — eppure la sua esistenza dipende interamente dal suo essere-in-relazione a Dio. Senza questa relazione, è nulla.

Ho proposto un’equazione simbolica che mi sembra utile: x = x + y, dove x è Dio e y è il mondo. L’aggiunta del mondo non modifica Dio: Dio rimane se stesso anche comunicandosi totalmente al creato. Ma il creato senza Dio è zero (y = 0): la creatura non ha esistenza autonoma, è pura relazionalità, pura apertura al dono divino.

Quanto a Dio come “persona”: sì, il post-teismo critica l’immagine di un Dio con emozioni mutevoli, decisioni contingenti, stati psicologici umani. Ma questo non significa che Dio sia impersonale. Dio è trans-personale: non al di là della persona in senso astratto, ma come fondamento di ogni personalità, come la sorgente da cui ogni “io” scaturisce. Quando preghi e dici “Tu” a Dio, non stai sbagliando — stai semplicemente toccando qualcosa che eccede ogni “Tu” finito.

La domanda finale: è ancora cristiano?

Alla fine, tutto dipende da come si risponde a questa domanda: cos’è l’essenza del cristianesimo?

Se per “essenza” si intende una serie di dogmi da accettare alla lettera, un’immagine di Dio consegnata una volta per tutte, una cosmologia pre-scientifica da difendere — allora sì, il post-teismo rompe con il cristianesimo.

Ma se per “essenza” si intende il cuore pulsante del messaggio evangelico, allora la risposta cambia radicalmente. E quel cuore, lo dicono unanimemente i Padri della Chiesa fin dai primi secoli, è questo: Dio si è fatto uomo perché l’uomo diventasse Dio.

Divinizzazione. Non salvezza intesa come scampare all’inferno, ma trasformazione ontologica dell’umano, partecipazione reale alla vita divina. L’incarnazione di Cristo non è un episodio isolato nella storia: è il paradigma di un processo cosmico in corso, il momento in cui l’unione tra divino e umano — tra increato e creato — ha raggiunto il suo vertice storico e ha aperto la strada a tutti.

Il post-teismo non annuncia un altro Vangelo. Vuole mostrare, con linguaggi nuovi, lo stesso mistero nascosto che Paolo annunciava ai Colossesi: tò mystèrion tò apokekrymménon, “il mistero nascosto da secoli”. Quel mistero è l’unione di Dio con la sua creazione — un’unione che Gesù ha vissuto in pienezza, ma che chiama tutti a parteciparvi.

Una confessione finale

Sono un teologo di professione, ma sono anche un uomo del mio tempo. Ho vissuto il disagio di credere in un Dio che fatica a incontrare il mondo che abito — il mondo della scienza, della complessità, dell’incertezza quantistica, dell’evoluzione. Ho sentito la tentazione di scegliere tra fede e intelligenza.

Questo libro è nato dal rifiuto di quella scelta. Sono convinto che il cristianesimo abbia le risorse per attraversare questo passaggio epocale — a patto di avere il coraggio di lasciarsi interrogare. Di stare sulle spalle dei giganti — Origene, Eckhart, Cusano, Rahner, Teilhard — per guardare più lontano.

Non ho risposte definitive. Ho domande vive. E credo che, in fondo, sia proprio questo l’atto di fede più autentico: restare aperti al Mistero, senza pretendere di tenerlo in mano.

Come amava ripetere il Cusano: “Dio è una sfera infinita il cui centro è ovunque e la cui circonferenza non è da nessuna parte.” Forse è proprio lì, in quel centro che è ovunque, che vale la pena continuare a cercare.

I. Il problema della discontinuità

La storia delle religioni è, a prima vista, una storia di rotture. Il profetismo biblico rompe con il culto senza etica; il Battista rompe con il Tempio; Gesù rompe con la Torah (o, almeno, così sembra a una lettura superficiale); Paolo rompe con la circoncisione; la Riforma rompe con Roma. Ogni grande figura spirituale sembra arrivare portando non la pace ma la spada — non la continuazione ma l’interruzione.

Eppure questa lettura, che privilegia la discontinuità, è strutturalmente incompleta. Essa coglie la superficie del fenomeno religioso senza penetrarne il substrato. Ogni rottura visibile galleggia su una continuità invisibile, così come un’onda sulla superficie del mare non ha nulla a che fare con il moto delle acque in profondità.

II. La continuità tra Giovanni, Gesù e Paolo

Prendiamo il caso più discusso della storia del cristianesimo delle origini. Giovanni Battista non inventa il monoteismo ebraico: lo radicalizza. Egli porta alle estreme conseguenze il messaggio profetico: il Dio d’Israele esige conversione, non sacrificio. Gesù non abolisce la Legge: la porta a compimento (plēroō, Mt 5,17), spostando il centro di gravità dall’osservanza esteriore all’intenzione del cuore. Paolo non fonda una nuova religione: rilegge, a partire dall’evento cristologico, le promesse fatte ad Abramo, padre di tutti i credenti prima ancora che della nazione d’Israele (Rm 4). Siamo di fronte a discontinuità diacroniche — ciascuna figura è storicamente e culturalmente distinta dalla precedente — ma tutte queste figure bevono alla stessa sorgente. Il monoteismo ebraico e quello cristiano non sono due fiumi diversi: sono due tratti dello stesso corso d’acqua, con alvei di diversa ampiezza.

La discontinuità sincronica è altrettanto reale: Paolo e gli Ebioniti, coevi, leggono il medesimo evento in modi radicalmente incompatibili. Ma anche qui, a guardare più in profondità, la posta in gioco comune — chi è Gesù e cosa significa la sua morte e resurrezione rispetto alle Scritture — rivela un orizzonte di senso condiviso che rende possibile il conflitto stesso. Non si litiga su ciò che è del tutto estraneo.

III. La nemesi barthiana

È in questo contesto che acquista tutto il suo rilievo critico la celebre distinzione di Karl Barth tra fede e religione. Nella Kirchliche Dogmatik (§17), Barth definisce la religione come Unglaube, incredulità: il tentativo umano di afferrare il divino, contrapposto alla rivelazione che scende dall’alto e rompe ogni mediazione umana. Il cristianesimo, nella sua purezza, non sarebbe una religione ma il giudizio di Dio su tutte le religioni, inclusa quella cristiana storica.

L’intenzione di Barth è nobile: difendere la trascendenza divina contro ogni naturalizzazione del sacro, contro ogni confusione tra Dio e la cultura. Ma la sua operazione produce una nemesi teologica di proporzioni considerevoli. Tagliando il nesso tra fede cristiana e fenomeno religioso universale — tra la rivelazione cristiana e il gesto umano di apertura al trascendente che si registra ovunque nella storia dell’umanità — Barth separa il ramo dal tronco.

Il ramo separato dal tronco può sembrare, per qualche tempo, ancora verde. Ma è destinato ad appassire. Ciò che in effetti avviene, sul piano storico, è che la posizione barthiana tende a produrre un cristianesimo strutturalmente esclusivista: poiché la fede cristiana è non una religione, ma il suo contrario, essa non può dialogare con le altre tradizioni religiose su un piano di comune appartenenza all’umano. Il risultato paradossale è che il tentativo di rendere il cristianesimo radicalmente diverso lo trasforma nella più rigida delle religioni — quella che si definisce per la sua assoluta discontinuità con tutto il resto.

IV. Il ramo e il tronco

La metafora botanica non è arbitraria. Essa rinvia a una delle pagine più dense della tradizione cristiana stessa: il capitolo undicesimo della lettera ai Romani, in cui Paolo descrive il rapporto tra Israele e i gentili convertiti esattamente nei termini di radice e rami. I gentili sono stati innestati nell’ulivo di Israele; non hanno sostituito i rami naturali, ma si sono aggiunti a essi. E Paolo ammonisce esplicitamente: «Non insuperbire contro i rami. Se ti insuperbisci, ricorda che non sei tu che porti la radice, ma è la radice che porta te» (Rm 11,18).

Questa immagine paolina è di una precisione quasi biologica: senza continuità con la radice, il ramo muore. E ogni forma religiosa che pretende di essere pura discontinuità — che si definisce come rottura assoluta rispetto a ciò che la precede — compie esattamente questo errore. Essa si crede più viva, più pura, più autentica. Ma ha reciso la via attraverso cui scorreva la linfa.

Le grandi tradizioni religiose che hanno durevolmente cambiato la storia dell’umanità non si sono mai presentate come tabula rasa. Anche le più radicali — il buddismo rispetto all’induismo vedico, l’Islam rispetto al politeismo arabo e alle tradizioni ebraico-cristiane, la Riforma rispetto al cattolicesimo medievale — hanno operato attraverso una complessa dialettica di riappropriazione e trasformazione. Hanno preso qualcosa per lasciare qualcosa; hanno conservato per poter innovare.

V. Nihil sub sole novum, sed in divinitate novitas latet

La sentenza del Qohelet — «Non c’è nulla di nuovo sotto il sole» (Qo 1,9) — ha spesso scandalizzato i teologi cristiani, abituati a pensare la storia come luogo di novità radicale. Ma il paradosso si risolve se si introduce la distinzione tra il piano fenomenologico e quello teologico.

Sul piano fenomenologico, il Qohelet ha ragione: le forme religiose si ripetono, si trasformano, si riciclano. Il profeta di ieri è lo sciamano di domani con parole diverse; l’estasi mistica è un fenomeno transculturale che compare dall’Asia meridionale all’Africa sub-sahariana, dai mistici renani ai sufi persiani. Le strutture fondamentali dell’esperienza religiosa — il sacro e il profano, il rito di passaggio, il sacrificio, la preghiera, il testo rivelato — sono un repertorio limitato e ricorrente.

Ma sul piano teologico — e qui si apre la dimensione propriamente cristiana, anche se non solo cristiana — in divinitate novitas latet: la novità si nasconde nella divinità stessa. Ciò che viene identificato come riforma, innovazione e talvolta cesura apocalittica non è altro che la novità del divino che viene nuovamente percepita in contesti culturali e religiosi differenti. L’uomo esprime come novità religiosa, ciò che nel più profondo continuamente è fonte di novità, poiché è divinità incondizionata. La Pentecoste non abolisce il Sinai: lo porta a un compimento imprevisto. La resurrezione non cancella il venerdì santo: lo trasforma nella vita eterna.

Questa prospettiva consente una lettura della storia religiosa che non sia né evoluzionismo lineare — dove ogni forma religiosa sarebbe semplicemente più matura della precedente — né esclusivismo fideistico — dove una sola tradizione possiederebbe la verità in modo da rendere false tutte le altre. Le forme cambiano, le discontinuità sono reali, ma esse avvengono sempre all’interno di una sostanziale continuità: quella dell’essere umano che cerca, e di un divino che si fa trovare — ogni volta in un modo che sorprende, ma mai in un modo che sia del tutto senza radici.

VI. Conclusione: la teologia come ecologia

Forse la categoria più utile per pensare il rapporto tra continuità e discontinuità nelle forme religiose non è quella storica o dogmatica, ma quella ecologica. Un ecosistema religioso sano è quello in cui le forme nuove crescono senza distruggere le radici, in cui la novità è possibile perché c’è humus sufficiente ad alimentarla, in cui le rotture sono momenti di rigenerazione e non di morte.

Ogni qualvolta, nella storia religiosa, si è privilegiata la discontinuità assoluta, si è prodotto un fanatismo: la certezza di essere i soli detentori della verità, di fronte a un mondo di errore e di tenebra. Ogni qualvolta si è privilegiata la continuità assoluta — il tradizionalismo puro, il rifiuto di ogni novità — si è prodotto un fossilismo: la morte lenta per mancanza di respiro.

La via stretta — e teologicamente più feconda — è quella che sa riconoscere nella discontinuità l’opera di un divino che non si esaurisce in nessuna forma, e nella continuità il segno che quel divino non è un’interruzione capricciosa ma una fedeltà che si rinnova. Nihil sub sole novum — le forme umane del sacro si ripetono — sed in divinitate novitas latet: ma è la divinità stessa, in ogni nuova forma, a nascondere e rivelare la novità che ci sorprende.

Il ramo non porta la radice. La radice porta il ramo.

C’è un’immagine che perseguita il pensiero neuroscientifi­co da oltre un secolo: quella del cervello come fabbrica della coscienza. Neuroni che si accendono, sinapsi che trasmettono impulsi elettrochimici, e da questa attività — per qualche ragione che nessuno sa ancora spiegare con precisione — sorge il soggetto, il pensiero, il sapore rosso del pomodoro, il peso di un ricordo. L’ipotesi è affascinante nella sua economia, ma nasconde un abisso logico che la ricerca non ha ancora colmato.

Le evidenze accumulate ai margini delle neuroscienze, della fisica quantistica, della biologia molecolare e della filosofia della mente suggeriscono un’alternativa radicale: il cervello non produce la coscienza, la riceve. Come una radio che non genera le onde sonore ma le intercetta, le filtra e le amplifica, il sistema nervoso potrebbe essere un dispositivo di sintonizzazione di un campo di esperienza che permea l’universo prima di qualsiasi neurone.

I. Il problema difficile come sintomo

Nel 1995 il filosofo David Chalmers formulò ciò che chiamò Hard Problem of Consciousness: la domanda su come e perché i processi fisici diano origine all’esperienza soggettiva. Possiamo mappare con precisione crescente quali aree del cervello si attivano durante una percezione cromatica; non riusciamo però a spiegare perché quell’attivazione sia accompagnata dall’esperienza del rosso, dal quale interiore che rende la visione non soltanto un trattamento di dati ma un sentire in prima persona.

Questo problema non è un dettaglio tecnico che le neuroscienze risolveranno con più neuroimaging o con modelli computazionali più raffinati. È un problema di categoria: descrivere l’attività neurale, per quanto esaustivamente, rimane sempre una descrizione in terza persona di processi fisici, e non spiega mai come da quei processi emerga qualcosa che si sente dall’interno. Il salto — dal correlato neurale all’esperienza vissuta — resta un salto nel buio. E questo buio è una finestra. Tra cervello e mente non intercorre un rapporto di causazione ma di correlazione. Ogni correlazione non è spiegazione: il termometro correla con la temperatura ma non la produce.

La correlazione neurologica dell’esperienza è reale e documentata. Ma la correlazione non è causazione. Il termometro segna la temperatura, non la genera. Il cervello potrebbe essere uno strumento di lettura, trasduzione e organizzazione di qualcosa che gli è ontologicamente anteriore.

II. La mente cosmica e la trasmissione biologica

L’idea di una mente diffusa, di un campo di coscienza non localizzato in nessun sistema nervoso particolare, è antica quanto il pensiero filosofico. La ritroviamo nell’anima mundi platonica, nel Brahman delle Upanishad, nella Weltseele di Schelling, nel panpsichismo di William James, che immaginava la coscienza come un elemento costitutivo del cosmo, non come un prodotto evolutivo tardivo. Ciò che il pensiero contemporaneo può aggiungere è una precisione strutturale: la mente cosmica non è una metafora poetica ma un’ipotesi fisicamente formulabile. In questa prospettiva, il sistema nervoso biologico sarebbe il prodotto di milioni di anni di evoluzione verso un dispositivo di recezione sempre più sofisticato. Non un generatore di esperienza, ma un amplificatore e un filtro. Il cervello umano sarebbe il terminale più avanzato di un processo iniziato con le prime membrane cellulari, capaci di distinguere interno ed esterno, di rispondere selettivamente all’ambiente, di immagazzinare tracce dell’incontro con il mondo.

L’analogia della radio, proposta da filosofi come Henri Bergson e più tardi recuperata da Aldous Huxley nella sua teoria del cervello come reducing valve, è in questo senso illuminante. Huxley sosteneva che il cervello non produca la coscienza ma la restringa: filtri la vastità dell’esperienza cosmica in un flusso gestibile, funzionale alla sopravvivenza individuale. La coscienza ordinaria sarebbe allora non la totalità di ciò che siamo, ma una selezione adattiva di essa — un canale sintonizzato su una frequenza biologicamente utile.

III. Memoria senza neuroni: i livelli inferiori della cognizione

Un argomento empirico a favore della tesi ricettiva viene, paradossalmente, dalla biologia molecolare. La ricerca sugli organismi unicellulari — parameci, amebe, slime mold — ha mostrato che questi sistemi privi di sistema nervoso sono capaci di forme rudimentali di apprendimento, adattamento e memoria. Il Physarum polycephalum, una muffa melmosa acellulare, è in grado di trovare percorsi efficienti in labirinti complessi, di anticipare stimoli ritmici, di trasmettere informazioni comportamentali a nuove generazioni cellulari.

Questo non significa che le amebe abbiano coscienza nel senso in cui la intendiamo. Significa però qualcosa di importante: la capacità di elaborare informazioni, di rispondere in modo contestuale all’ambiente, di modificarsi in funzione dell’esperienza pregressa, precede evolutivamente il cervello. Se la cognizione fosse esclusivamente un prodotto dell’attività neurale, questi fenomeni sarebbero inesplicabili. Se invece la cognizione è una proprietà distribuita della materia vivente — e forse della materia tout court — il cervello ne è il potenziamento più raffinato, non la sorgente.

IV. La dimensione quantistica: Penrose, Hameroff e l’orchestrazione della coscienza

Le teorie di Roger Penrose e Stuart Hameroff — l’ipotesi della Orchestrated Objective Reduction, o Orch-OR — rappresentano il tentativo più audace di collegare la coscienza a livelli fisici sub-neurali. Penrose, partendo da argomenti di logica matematica, sostiene che i processi cognitivi non siano riducibili ad algoritmi computazionali classici: richiedono qualcosa che la computazione ordinaria non può simulare, e che egli identifica con i collassi di funzione d’onda nei microtubuli neuronali.

L’ipotesi è controversa, e molti fisici e neuroscienziati la ritengono insufficientemente supportata. Eppure il suo valore non sta tanto nei dettagli tecnici quanto nella direzione che indica: la possibilità che la coscienza sia radicata in processi fisici a livello quantistico, dove le distinzioni classiche tra osservatore e osservato, tra dentro e fuori, tra mente e materia, si fanno meno nette. A scala quantistica, l’universo non è una collezione di oggetti separati ma un tessuto di relazioni e correlazioni non locali — un campo in cui la distinzione tra mente cosmica e mente individuale diventa meno ovvia di quanto sembri a scala macroscopica.

A scala quantistica, l’universo non è una collezione di oggetti separati ma un tessuto di relazioni. La distinzione tra mente cosmica e mente individuale perde la sua evidenza.

V. I qualia come elemento primario della realtà

Se accettiamo l’ipotesi trasmissiva, dobbiamo fare un ulteriore passo: i qualia — le qualità soggettive dell’esperienza, il rosso del rosso, il dolore del dolore, il sapore del miele — non sono prodotti secondari della complessità neurale ma proprietà primitive del reale. Non sopravvengono sulla materia: sono la materia, nel suo aspetto interno.

Il panpsichismo afferma che la soggettività, o qualcosa di proto-soggettivo, sia un tratto universale della realtà fisica, non un’emergenza contingente in strutture biologiche sufficientemente complesse. La coscienza non è rara nell’universo: è ovunque, in gradi diversi di integrazione e organizzazione. Il cervello umano non la crea; la integra, la amplifica, la rende personale.

In questa lettura, il problema di Chalmers non viene risolto ma dissolto: smette di essere un problema perché smette di essere un paradosso. Non c’è da spiegare come la materia produca esperienza, perché la materia è da considerarsi fenomeno, esperienza di qualcosa che è più fondamentale. La coscienza. Il mistero si sposta: non come nasce la coscienza, ma come si specializza e si focalizza in sistemi biologici complessi.

VI. Correlazione, non causazione

La neuroscienza ha stabilito con grande precisione che ogni stato mentale è associato a un correlato neurale. Ogni pensiero, ogni emozione, ogni percezione si accompagna a pattern specifici di attività cerebrale. Ma la correlazione rigorosa non implica dipendenza causale unidirezionale. Due sistemi possono correlarsi perché uno causa l’altro, ma anche perché entrambi ricevono o esprimono una terza variabile, o perché sono aspetti diversi di un’unica realtà.

La relazione tra cervello e mente potrebbe essere di questo terzo tipo: non il cervello che produce la mente, né la mente che produce il cervello, ma entrambi come espressioni — da prospettive diverse — di qualcosa che non è riducibile a nessuno dei due. La mente come aspetto interiore, il cervello come aspetto esteriore, di un unico processo cosmico che si manifesta, tra le altre forme, nella vita biologica consapevole.

VII. Obiezioni e confini dell’ipotesi

Sarebbe disonesto non riconoscere le difficoltà di questa posizione. La critica più seria è quella del combination problem: se ogni particella ha un aspetto proto-esperienziale, come si combinano questi micro-aspetti per dare origine all’esperienza unitaria di un soggetto? L’addizione di infiniti micro-qualia non sembra produrre automaticamente un singolo flusso cosciente. Il panpsichismo deve rispondere a questa obiezione, e le risposte disponibili — da Galen Strawson a Philip Goff — sono ancora in elaborazione. In alternativa, la risposta di un solo campo coscienziale (Mente cosmica) evita tale problema.

Vi è poi il problema della parsimonia: il modello produttivo, per quanto incompleto, è compatibile con l’intera architettura della neuroscienza sperimentale. L’ipotesi trasmissiva richiede un’ontologia più ricca, un universo in cui la soggettività sia una categoria fisica fondamentale. Il monismo relativo rende possibile tale fondamento ontologico, in quanto afferma che la molteplicità dei soggetti (y) non è esterna o accidentale all’uni-totalità coscienziale (x). Il rapporto tra l’“uno-e-i-molti” è dato dalla seguente equazione: x = x + y. L’uno (x) è essenzialmente “uni-cum” (x + y).

In questa prospettiva di monismo relativo, il soggetto individuale non è un’isola di coscienza in un universo indifferente, ma un nodo di amplificazione in un campo di esperienza che lo attraversa e lo precede. Il cervello è il prezioso e delicato strumento con cui quella coscienza cosmica si rende personale, si localizza nel tempo e nello spazio, si incontra con il mondo attraverso sensi, emozioni, pensieri. Ma lo strumento non è il musicista. E comprendere la distinzione tra strumento (cervello) e direttore di orchestra (coscienza cosmica) potrebbe essere uno dei passi più decisivi che la scienza e la filosofia siano chiamate a compiere insieme.

Assisi – Centro di Spiritualità “Barbara Micarelli”
27 aprile – 3 maggio 2026

Una settimana di silenzio, meditazione e preghiera per entrare in contatto con ciò che conta davvero.

Un cammino semplice e profondo guidato da
Padre Paolo Gamberini s.j. e Roberta de Bury.

Un’esperienza trasformativa

Non è un corso. È un attraversamento.

Un’immersione nel silenzio, nella preghiera e nell’ascolto profondo.
Un’occasione per lasciare andare il rumore, le abitudini, le risposte automatiche… e riscoprire uno spazio interiore vivo, autentico.

Questi Esercizi propongono una via semplice e radicale:
l’Orazione di Quiete, un sostare consapevole e amoroso nella Presenza.

Un percorso che integra sapientemente diverse tradizioni spirituali:

• cristiana (ignaziana e carmelitana)
• i tre yoga della Bhagavad Gita (karma-jnana-bhakti)
• buddhismo (vipassana e zen)
• elementi di focusing

Non si tratta di imparare qualcosa di nuovo,
ma di riscoprire ciò che è già presente dentro di te.

Silenzio continuo Natura e raccoglimento
Meditazione e ascolto
Presenza

Se senti che è il momento di rallentare e andare in profondità… questo spazio è per te.

📩 Info e iscrizioni:
Centro di Spiritualità Barbara Micarelli
📞 +39 075 8043976 – 371 625 4789

Debolezza culturale, religione e il risveglio della coscienza

Nel panorama culturale contemporaneo, il cosiddetto “wokism” si presenta come una forma avanzata di sensibilità morale: attenzione alle ingiustizie, inclusione delle differenze, critica delle strutture di potere. Tuttavia, dietro questa superficie apparentemente progressiva, si nasconde una trasformazione più profonda e problematica: la progressiva affermazione di una cultura della debolezza, che dissolve i legami, relativizza le verità e svuota la dimensione spirituale dell’esistenza. È questa la dinamica che possiamo sintetizzare nella formula “weak & woke”: una combinazione che, lungi dal liberare, rischia di disorientare e frammentare.

Il “dio debole” — per usare una categoria evocativa — non è una divinità nel senso tradizionale, ma un principio culturale. È il culto dell’apertura senza limiti, della fluidità senza forma, dell’inclusione senza criterio. In nome della prevenzione di ogni possibile esclusione o conflitto, ogni identità forte viene sospettata, ogni verità impegnativa viene smontata, ogni appartenenza viene ridotta a costruzione arbitraria. Il risultato è una società che evita il confronto non perché lo abbia superato, ma perché ha perso il linguaggio per sostenerlo.

Il wokism incarna questa logica nella sua forma più visibile. Nato come risposta a ingiustizie reali, si è progressivamente irrigidito in una struttura morale totalizzante. Il linguaggio viene sorvegliato, le intenzioni interpretate, le parole pesate non tanto per ciò che dicono, ma per ciò che potrebbero implicare. L’individuo non è più giudicato per ciò che fa, ma per la posizione che occupa in una rete di categorie identitarie. In questo contesto, la sensibilità si trasforma in suscettibilità, e la giustizia in moralismo.

Il paradosso è evidente: una cultura che si proclama anti-dogmatica finisce per generare nuovi dogmi; una cultura che rifiuta il potere finisce per esercitarne uno sottile ma pervasivo; una cultura che esalta la libertà produce conformismo. Questo non è un incidente, ma una conseguenza logica. Quando si elimina ogni riferimento a verità forti e valori condivisi, il vuoto che si crea non resta tale: viene riempito da norme implicite, spesso più rigide perché non dichiarate.

Le conseguenze per la religione sono profonde. In una cultura dominata dal “dio debole”, la religione viene ridotta a opzione privata, a esperienza soggettiva, a linguaggio simbolico privo di pretesa di verità. Le grandi tradizioni religiose, che storicamente hanno fornito visioni del mondo coerenti e strutturate, vengono reinterpretate come narrazioni tra le tante, utili forse per il benessere individuale, ma prive di autorità. In questo processo, la religione perde la sua funzione originaria: non più fondamento di senso condiviso, ma elemento decorativo in un mosaico frammentato.

Eppure, l’essere umano non vive di sola apertura. Ha bisogno di orientamento, di significato, di appartenenza. La dissoluzione dei riferimenti forti non elimina questi bisogni: li lascia insoddisfatti. È qui che emerge la crisi contemporanea: una società iper-connessa ma disgregata, ricca di possibilità ma povera di direzione, sensibile alle differenze ma incapace di costruire unità.

Da questa condizione nasce l’esigenza di un risveglio: “be awake”. Non si tratta di un ritorno nostalgico al passato, né di una restaurazione autoritaria di verità imposte. Si tratta piuttosto di recuperare una consapevolezza più profonda della realtà, che sappia tenere insieme differenza e unità, libertà e verità. In questo senso, la proposta di un sistema monista della spiritualità può offrire una via interessante.

È necessario ritornare ad una visione “monista” del divino; la realtà, pur nelle sue molteplici manifestazioni, è fondamentalmente una. Non esiste una frattura irriducibile tra individuo e comunità, tra soggetto e oggetto, tra umano e divino, tra divino e cosmo. Tutto partecipa di un’unica origine e di un unico principio. In questa prospettiva, le differenze non sono negate, ma ricondotte a una unità più profonda che le rende intelligibili e armonizzabili.

Applicata al contesto attuale, questa visione consente di superare sia la rigidità dei sistemi chiusi sia la dispersione dei sistemi completamente aperti. Non si tratta di scegliere tra “forte” e “debole”, ma di riconoscere che la vera forza non è imposizione, bensì “integrazione”. Una spiritualità monista non impone dogmi esterni e nemmeno desidera smantellarli, ma invita a riconoscere una verità più profonda che attraversa e radica l’esperienza stessa.

“Be awake”, allora, significa uscire dall’automatismo culturale, dal linguaggio preconfezionato, dalla reattività emotiva. Uscire dalla smania di etichettare gli altri o se stessi, smettere di polarizzare. Significa recuperare la capacità di discernere, di distinguere senza dividere, di affermare senza escludere. È un invito a ritrovare un centro, non come punto fisso e immobile, ma come principio vivente di orientamento.

In conclusione, la critica alla cultura woke e al “dio debole” non deve tradursi in un rifiuto della sensibilità morale che li ha generati, ma in una loro trasformazione. L’Occidente non ha bisogno di meno coscienza, ma di una coscienza più profonda; non di meno apertura, ma di un’apertura radicata; non di meno libertà, ma di una libertà orientata. Solo così sarà possibile passare da una cultura della debolezza a una cultura della consapevolezza. Weak & woke… oppure awake: la scelta, oggi più che mai, è aperta.

Il pensiero di Origene ruota attorno a una tensione fondamentale che egli stesso sintetizzava con due affermazioni complementari: «Tutto è in Dio» e — citando Paolo in 1Cor 15,28 — «Dio in tutti». Questa doppia formula non esprime una semplice contrapposizione tra il divino e il mondano, bensì una relazione strutturalmente unitaria: Dio come Creatore e il mondo come creazione sono certamente distinti, ma indissolubilmente connessi in Dio. È precisamente questo legame — che possiamo definire panenteistico — a costituire il cuore della concezione trinitaria e salvifica di Origene, e il suo progressivo venir meno rappresenta una delle trasformazioni più decisive nella storia della teologia cristiana antica.

Origene concepiva il rapporto tra il Figlio di Dio e i figli di Dio secondo una logica differenziata, capace di tenere insieme unità e distinzione senza sacrificare nessuno dei due termini. Il Figlio è Figlio «per natura», in modo eterno e costitutivo, così come il Padre è sempre Padre: tra i due esiste una relazione ontologica originaria e immodificabile.

Gli uomini, al contrario, diventano figli di Dio «per adozione» o «per grazia», ossia attraverso un processo morale e spirituale che si dispiega nel tempo. Tuttavia, questa differenza non implica in Origene una differenza qualitativa assoluta sul piano etico. I figli adottivi possono appropriarsi delle stesse virtù che il Figlio incarna: possono diventare giusti come il Figlio è giusto, misericordiosi come il Figlio è misericordioso.

Stesse sono le virtù del Figlio e dei figli. La differenza consiste nel modo con cui vengono predicate: in modo sostanziale nel Figlio e in modo partecipativo nei figli. Il Figlio è la giustizia in persona, principio e fonte; i figli partecipano di quella giustizia in modo accidentale, derivato. Qualitativamente, però, la giustizia è la medesima. Origene spinse questa logica fino al punto da poter parlare dei figli come di «un unico Figlio», nella misura in cui essi, unendosi a lui, formano una realtà spiritualmente coerente. Il principio che governa questa visione è quello dell’univocità morale: ciò che il Figlio è per natura, i figli possono diventarlo per assimilazione etica.

Con Alessandro di Alessandria, questa architettura concettuale subisce una torsione significativa. Anche Alessandro, come Origene, avvicina il Figlio al Padre — anzi, lo avvicina in modo ancora più deciso. Ma proprio questo movimento, paradossalmente, produce un effetto opposto a quello origeniano: anziché portare Dio più vicino alla creazione, allontana irreversibilmente il Creatore dal creato. Sottolineando con forza l’unione del Figlio con il Padre in contrapposizione alla creazione, Alessandro non si limita a distinguere il Figlio dai figli per adozione, ma tende a ridurre il loro rapporto a un puro contrasto (Figlio ≠ figli), privo della dinamica partecipativa che caratterizzava Origene (Figlio → figli). Il Figlio è collocato così inequivocabilmente dalla parte di Dio da essere considerato Dio stesso nel senso più pieno, e questa collocazione recide il filo che, in Origene, teneva uniti Creatore e creatura all’interno del medesimo orizzonte salvifico.

Le conseguenze di questo slittamento sono di vasta portata. Il trinitarismo salvifico panenteistico di Origene lascia progressivamente il posto a un teismo in cui un Dio radicalmente trascendente si trova di fronte a un mondo il cui legame con lui diventa sempre più difficile da articolare. Non si tratta di una rottura brusca, ma di un processo graduale che si inscrive in una trasformazione più ampia della mentalità religiosa tardoantica.

Con l’ascesa del cristianesimo, il cosmoteismo politeista dell’antichità — che, soprattutto nella filosofia, aveva assunto tendenze monoteistiche pur mantenendo il mondo impregnato di divino — venne sostituito da un monoteismo sempre più concepito in termini teistici: cielo e terra si allontanano e si separano, il sacro si ritira dal cosmo, occultandosi, e viene così proiettato in una trascendenza inaccessibile, tutto concentrato in un Ente supremo, geloso della sua divinità. A questa nuova sensibilità corrisponde, sul piano della spiritualità vissuta, l’ascesa della figura del «santo» ascetico, colui che attraverso uno sforzo personale durato l’intera vita si adopera per ricollegare tra loro le due sfere che la teologia ha ormai separato.

Questo cambiamento strutturale ebbe infine conseguenze decisive per la cristologia. Il divario tra Creatore e creazione, reso permanente dalla controversia antiariana e dalla soluzione che ne seguì, rese la distanza tra Dio e l’uomo così abissale che le generazioni successive di teologi si trovarono a dover rispondere per secoli a una domanda che Origene, nel suo sistema, non aveva mai dovuto porre con quella drammaticità: come è possibile pensare insieme, in Gesù Cristo, Dio e l’uomo? La domanda era, in fondo, il sintomo di una frattura che il panenteismo origeniano aveva tenuto a bada, e che la teologia post-nicena aveva invece istituzionalizzato.

Il compito del Monismo relativo è di ricomporre la rottura tra cielo e terra, sviluppando ulteriormente la posizione di Origene. Per fare questo è necessario formalizzare le possibili strutture logiche del rapporto tra il Figlio di Dio e i figli di Dio, poiché si tratta di scegliere tra modelli ontologici fondamentali che sono incompatibili.

La prima possibilità — quella che si cristallizza nella teologia di Alessandro — è quella del puro contrasto: il Figlio è Figlio per natura, i figli sono figli per adozione, e tra questi due termini non esiste continuità reale, ma opposizione. Il Figlio appartiene alla sfera del Creatore; i figli appartengono alla sfera della creazione. La relazione si esprime come una negazione: Figlio ≠ figli. Ciò che il Figlio è, i figli non possono essere; ciò che i figli sono, il Figlio non è. Questa struttura ha una sua coerenza interna — preserva la trascendenza assoluta di Dio e l’unicità del Figlio — ma al prezzo di recidere ogni legame ontologico reale tra il divino e l’umano. La salvezza, in questo schema, rischia di diventare un evento «esterno», un dono che giunge dall’alto senza trasformare dall’interno la natura di chi lo riceve. La grazia rimane abituale ma non sostanziale.

La seconda possibilità è quella origeniana della dinamica partecipativa: Figlio → figli. Il Figlio è principio e sorgente; i figli sono destinatari e partecipanti. Tra i due termini esiste una direzione, un movimento, un’asimmetria feconda. I figli non sono il Figlio, ma possono diventare come il Figlio, appropriandosi progressivamente delle virtù morali e spirituali che egli incarna in modo originario. In Origene questa dinamica era prevalentemente declinata in chiave etica: ciò che il Figlio è per natura — giusto, sapiente, buono — i figli possono diventarlo per assimilazione morale, partecipando accidentalmente a ciò che nel Figlio è sostanziale. Si tratta di un’univocità morale: la giustizia del Figlio e la giustizia dei figli sono qualitativamente la stessa, sebbene differiscano per modo e origine. Questo schema è già notevolmente più ricco del semplice contrasto alessandrino, poiché introduce una continuità reale tra il Figlio e i figli, pur mantenendo la distinzione tra fonte e partecipante. Tale continuità è la comunicazione di grazia tra il Figlio e i figli.

Tuttavia, c’è una terza possibilità, più radicale e più precisa, che non si limita al piano etico ma lo fonda su un livello propriamente ontologico: Figlio = figli, non come identità numerica o collasso della distinzione, ma come predicazione «univoca» della medesima natura divina, benché in due modi strutturalmente differenti. La stessa natura — la divinità, la vita, la luce, la giustizia intesa non come virtù ma come essere — è predicata del Figlio in modo sostanziale (absolute), cioè «in sé»: egli è la divinità come persona sussistente, increata, senza derivazione da altro se non dal Padre per generazione eterna. La medesima natura del Figlio è predicata anche dei figli, tuttavia, in modo relativo «in alio»: essi la ricevono, la partecipano, la abitano non come qualcosa di estrinseco ma come ciò che è la loro stessa esistenza. La natura divina, quindi, si attualizza in due modi diversi: nel Figlio è personale o ipostatica; nei figli è trans-personale e enipostatica. I figli sono anch’essi il Figlio per natura, poiché sono figli «nel» Figlio. L’univocità non è qui soltanto morale — non riguarda soltanto ciò che si fa o come ci si comporta — ma ontologica: tocca ciò che si è, la natura divina, e il modo con cui si attualizza nei figli.

Questo schema permette di affermare insieme ciò che i modelli precedenti separavano: la reale distinzione tra il Figlio e i figli (contro ogni confusione panteistica) e la reale comunione ontologica tra loro (contro ogni dualismo teistico). I figli non sono semplicemente come il Figlio sul piano dell’agire; sono chiamati a essere ciò che il Figlio è, secondo il modo che è proprio delle creature — un modo ricevuto, derivato, partecipato, ma non per questo meno reale. La natura divina si dà in due modi formalmente distinti: in se et in alio.

Questa prospettiva restituisce al progetto origeniano la sua profondità più autentica, portandolo però oltre i suoi stessi confini. Se Origene aveva intuito l’univocità qualitativa sul piano etico, il modello ontologico del Monismo relativo mostra che quella univocità etica è possibile solo perché si fonda su un’univocità ontologica più profonda: i figli possono agire come il Figlio perché sono di natura divina, attualizzando in modo enipostatico, ciò che il Figlio è in modo ipostatico. L’etica della figliolanza è il dispiegarsi temporale di un’ontologia della figliolanza. Ed è proprio questa ontologia che la teologia post-alessandrina, con il suo irrigidimento del contrasto tra Creatore e creazione, avrebbe progressivamente oscurato.

Dopo tanti anni ho avuto il piacere di rivedere un vecchio compagno di scuola. Ci siamo raccontati questi “cinquant’anni di vita” passati lontano dai banchi: lui mi ha parlato di sé, io gli ho raccontato di me. È stato un incontro davvero ricco, quasi un piccolo “rendez-vous” di saggezza.

Con sorpresa, oggi mi ha scritto una email. La condivido, perché potrebbe essere utile anche ad altri, proprio come lo è stata per me.

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Caro docente di una teologia che non c’è più,

o forse sarebbe meglio dire: teologia che non c’è più nelle facoltà — perché, diciamolo subito, la teologia non è morta, ha solo cambiato indirizzo senza lasciare il recapito.

Capisco la tua irritazione. Ti hanno detto, con elegante circonlocuzione accademica, che sei “borderline”. Che, tradotto, significa: troppo vivo, troppo libero, troppo poco addomesticabile per i corridoi ben lucidati dell’istituzione. Non è un complimento, ma neanche un vero difetto — è piuttosto un problema di collocazione.

Il punto è che tu stavi giocando una partita in un campo che si sta restringendo. Meno studenti, meno lettori, meno dibattito. Le aule delle facoltà teologiche si svuotano e, con loro, anche la pretesa che la teologia viva lì dentro come in un tempio del tempo passato. E allora succede questo: si continua a scrivere molto, a parlare tra pochi, e a leggere sempre meno. Un perfetto ecosistema autoreferenziale, molto ordinato… e sempre più silenzioso.

E tu, nel frattempo, sei rimasto un po’ fuori dal coro, dai circoli composti da ordinari e straordinari. Non perché non sai cantare, ma perché non vuoi cantare solo quello spartito.

Ora, qui viene la parte scomoda (ma anche liberante): forse non sei stato espulso dalla teologia. Sei stato espulso da un certo modo di farla.

E allora la domanda cambia. Non è più: “Come rientro?”.
Ma: “Dove si fa oggi teologia che venga ascoltata davvero?”

Perché diciamolo senza troppi riguardi: che senso ha essere impeccabili accademicamente se poi nessuno legge, nessuno reagisce, nessuno si accende? Una teologia che non genera risonanza è come una predica senza fedeli: formalmente corretta, ma esistenzialmente sospesa.

Tu invece hai ancora qualcosa di pericoloso — nel senso buono: hai attrito. Come fu detto di un altro…

sei un Gesuita proibito. Che crea attrito, oggi, cosa rara. Nel cosiddetto MONO(tono)PENSIERO

Allora forse il tuo compito non è più occupare una cattedra, ma creare spazio.

Non un’aula universitaria — quelle ci sono già, anche se un po’ vuote e tanta carta per terra, ma luoghi dove succede qualcosa:
una stanza con dieci persone che discutono davvero,
un gruppo che legge un testo e non lo lascia scivolare,
un incontro in cui qualcuno, uscendo, pensa: “questa cosa mi riguarda”.

Magari scriverai meno saggi impeccabili e più testi leggibili.
Magari parlerai meno da docente e più da interlocutore.
Magari scoprirai che fuori dall’istituzione si può essere meno protetti… ma più ascoltati.

E poi, diciamolo con un filo di ironia: a 66 anni hai un vantaggio che molti colleghi più giovani si sognano. Non devi costruire una carriera. Non devi piacere a tutti. Non devi essere prudente per sopravvivere. Devi, rompere le scatole.

Puoi permetterti una cosa rarissima: essere libero.

E la teologia, se perde la libertà, perde tutto.

Quindi no, caro docente di teologia che non c’è più: non sei finito. Non sei più de-finito
Sei semplicemente diventato — tuo malgrado — un esperimento vivente di quello che la teologia dovrà imparare a essere. EXPERTUS POTEST CREDERE ET INTELLIGERE

Meno istituzione.
Più voce.
Meno produzione.
Più risonanza.

E magari, con un po’ di fortuna, qualcuno — fuori da ogni facoltà — tornerà ad ascoltare.

Con una certa fiducia (e un sorriso non troppo accademico),

un compagno di scuola che si ricorda quanto rompevi (!) ma che ti prende sul serio

con affetto

Questa è la quinta e ultima tappa del nostro cammino di Quaresima che ci ha condotti attraverso cinque momenti di approfondimento. Siamo partiti dal riconoscere la strategia dell’indossare la maschera nei vari carnevali della vita, del bisogno di nasconderci dietro una facciata, per evitare la paura di morire, come se ciò che ci dà morte ci potesse garantire meglio ciò che siamo nel più profondo.

Sospendere questa dinamica può esporci al vuoto, alla paura di non avere qualcosa di fisso a cui aggrapparsi. In questo cammino, abbiamo incrociato il volto determinato di Cristo che, come ci ricorda Luca, va “tenendo fisso lo sguardo” a Gerusalemme, là dove si renderà visibile l’amore. La gloria di Dio è l’amore reso visibile. La meditazione scorsa è stata dedicata alla parola “sacrificio”, parola così sacra ma allo stesso tempo spesso fraintesa, come se Dio e gli altri potessero essere messi in una specie di ricatto affettivo. L’amore vero – incondizionato, gratuito, abbondante, spontaneo – supera la logica del do ut des perché è capace di dare la vita gratuitamente.

Questo amore puro e luminoso è la luce del Tabor, della persona di Cristo dentro di noi, il Verbo fatto carne che abita e continua ad abitare in noi. Questa ultima meditazione ci aiuterà a comprendere che il Verbo è in mezzo a noi, tra di noi. Ci circonda dovunque nel cosmo.

La situazione che viviamo

Stiamo attraversando una fase della storia del mondo che Papa Francesco ha chiamato di terza guerra mondiale a pezzi. La Chiesa sta compiendo un cammino difficile, riscoprendo il cammino sinodale, e rendendosi conto della fatica di trasmettere la fede alle nuove generazioni. C’è chi sta lasciando la Chiesa, chi ha deciso di restarne fuori, persone consacrate che abbandonano il loro ministero. Si potrebbe dire: è sempre stato così. Certo. Ma quello che caratterizza la situazione odierna è che tutte queste cose si stanno concentrando insieme, in un tempo di straordinaria accelerazione.

Se si va da un medico o da uno psicologo, esistono due tipi di conversazione. C’è quella che riguarda i sintomi, in cui si parla di ciò che si riscontra più fastidioso e doloroso, nella speranza così di avere un rimedio che possa calmare il dolore. Ma un buon medico, un buon psicologo, fa un passo ulteriore: inizia a interessarsi delle radici di quel male. Non solo i sintomi, ma dalla radice.

Questa è la domanda che vogliamo porci oggi. Dopo duemila anni di cristianesimo, dopo duemila anni di evangelizzazione, i nostri fratelli maggiori ebrei ci chiedono: dov’è il vostro Messia? Il Messia avrebbe dovuto cambiare le cose. Aprendo la porta di casa, si sarebbe dovuto constatare immediatamente che il Messia è arrivato.

Eppure, non è così. Il mondo non è cambiato, la giustizia non c’è, la gente soffre ancora, muore, si uccide. A me non basta più rispondere: tutto questo doveva accadere perché si adempisse la volontà di Dio.  Il cammino di queste meditazioni, e il cammino che ci propongono Rahner e Teilhard de Chardin, va in una direzione più profonda, e si può riassumere così: se non faccio esperienza qui e ora del senso della vita, a me non serve a nulla credere.

Se siamo ancora qui, in una comunità credente, è perché il mistero della vita ha varcato la soglia della nostra vita. È perché abbiamo fatto, almeno una volta, esperienza di vita vera. Se questo non c’è stato mai nella nostra vita, è giunto il momento di avere una conversazione onesta, seria, senza maschere, con qualcuno che possa aiutarti ad andare alla radice della tua vita.

Rahner e la risurrezione cosmica

Il testo che ispira questa quinta meditazione è tratto da un saggio di Karl Rahner, gesuita, pubblicato nel 1950 in tedesco con il titolo che nella traduzione italiana suona così: Gioisci terra della tua luce celeste. Siamo prima del Concilio, e Rahner sente già l’attrazione non tanto verso un cielo lontano, ma verso il cielo trasparente nella terra, verso la forza, lo spirito, l’energia che abita il pianeta stesso.

Alcuni anni dopo, nel 1955, morirà improvvisamente a New York Teilhard de Chardin.  La teologia di Rahner dagli anni ’50 fino a metà dei ’70 è stata una lunga e feconda assimilazione del pensiero teilhardiano. Non è un caso che la Costituzione pastorale Gaudium et Spes, nata dal Concilio nel 1965, contenga con frequenza la parola “evoluzione”, che è la parola chiave per comprendere il pensiero di Teilhard. Lo spirito agisce anche nelle trame della storia della Chiesa e della cultura.

Per Teilhard, tutto il creato è in cammino verso il Punto Omega attarverso le sue fasi di trasformazione: dalla cosmosfera alla biosfera, dalla noosfera alla cristosfera, cioè al divenire il cosmo il Cristo di tutta la realtà. Una frase degli ultimi anni della sua vita è diventata persino antifona dei Vespri nel breviario: Fare di Cristo il cuore del mondo.

Il testo di Rahner inizia con una affermazione che può sembrare semplice ma è in realtà rivoluzionaria. Ciò che chiamiamo la risurrezione di Cristo, che spesso consideriamo come un evento “privato”, qualcosa che riguarda solo lui — beato te, Gesù, che hai fatto questa bella esperienza, forse beati anche voi apostoli che eravate lì con lui a gioire — è in realtà il primo segno visibile di un cambiamento profondo e radicale che è già avvenuto nel cuore di tutte le cose.

La risurrezione di Cristo è come la prima eruzione di un vulcano: dimostra che nel profondo del mondo già arde il fuoco di Dio, destinato a trasformare tutto in una luce beata. Noi vediamo il pennacchio, in cima al vulcano in attività. Quel fumo indica che c’è intensa attività nel cuore del vulcano. Ebbene quel pennacchio è Gesù di Nazareth, ma è il suo senso è che ci dice qualcosa che è già avvenuto nel cuore della terra: la trasformazione di tutte le cose in Cristo. Siamo di Cristo. L’umanità è di Cristo. I quanta sono di Cristo. Le stelle, di cui siamo fatti, sono di Cristo. E non solo siamo di Cristo: siamo in movimento per divenire – anche noi – Cristo. Dal centro del mondo, dove Gesù è disceso morendo, stanno già agendo le nuove forze di una terra trasfigurata. Nel nucleo più intimo della realtà, la vanità, il peccato e la morte sono già stati sconfitti.

La connessione come legge del cosmo

Ciò che resta è solo il breve periodo che chiamiamo storia. Con una immagine. Il treno (l’evento della risurrezione) è già partito, ma non è ancora arrivato a destinazione. Eppure, il treno è in transito. Cristo non ha iniziato a guarire e salvare il mondo dai sintomi superficiali, ma dalle radici più profonde del creato. Noi che viviamo in superficie pensiamo che non sia cambiato nulla, ma chi si addentra nei settori fondamentali della scienza contemporanea — la fisica quantistica, la biologia evolutiva e l’astrofisica — si rende conto che è vero quello che Dante diceva nell’ultimo verso del Paradiso e della Divina Commedia (Paradiso, XXXIII, v. 145): l’amor che move il sole e l’altre stelle.

Rahner, negli anni Cinquanta, pose l’attenzione su una parola allora appena sussurrata, oggi stampata in ogni libro come la parola più urgente del nostro tempo: connessione. L’entanglement della fisica quantistica ci dice che siamo tutti legati l’uno con l’altro, uniti in profondità. Ed è bellissima l’immagine che Gesù stesso ci dà di questa connessione in Matteo 25: “avevo fame e mi avete dato da mangiare, ero nudo e mi avete vestito, ero in prigione e siete venuti a visitarmi. Quando, Signore? Ogni volta che avete fatto questo, l’avete fatto a me”. La sostanza del cosmo, dell’universo, è Cristo stesso. Mai senza l’altro.

Rahner lo dice con parole di grande bellezza: “Cristo è nel mendicante a cui doniamo come la ricchezza segreta che viene concessa a chi dona. Cristo è nelle sconfitte umilianti dei suoi servi come la vittoria che appartiene solo a Dio. Cristo è nella nostra debolezza come la forza che può permettersi di apparire fragile perché è invincibile. Cristo è persino in mezzo al peccato come la misericordia paziente e sempre pronta dell’amore eterno. Cristo è presente come la legge più segreta e l’essenza più profonda di tutte le cose, che trionfante si afferma anche quando tutto sembra cadere nel caos. Cristo è con noi come la luce del giorno e l’aria che respiriamo senza accorgercene, come la legge nascosta di un movimento che non riusciamo a comprendere, perché il frammento di questo movimento che viviamo è troppo breve per coglierne il senso. Ma è qui il cuore di questo mondo, è il sigillo segreto della sua eterna validità. Egli è qui, egli è qui, egli è qui.

Il lavoro lento di Dio

Papa Francesco nell’enciclica Laudato sì cita espressamente Teilhard de Chardin, facendo menzione di questa sua visione cosmica, riconoscendo che il problema dell’umanità è di avere una visione piccina, ristretta e troppo limitata. Che cosa fa la meditazione, la contemplazione, quel momento quotidiano in cui semplicemente stiamo lì e restiamo lì? Allarga il campo di visione e ci mette in grando di vederci connessi. Ci permette di passare dalla superficie alla profondità, dai sintomi alla radice.

Per fare esperienza di questo, è essenziale che tu guardi dentro la tua vita. Guarda i momenti in cui la vita ti ha strappato dalla finzione. Quando il tuo vaso di terracotta si è rotto, ti ha offerto una frattura, è attraverso di quella è passata la luce taborica che da sempre ti abita.

Concluderei con una preghiera di Teilhard de Chardin, che mi ha molto aiutato nei momenti difficili. Vi invito a leggerla lentamente, come fosse un’immersione battesimale nella vita, rituffandovi nella vostra storia, qualunque sia la vostra età.

Confidate soprattutto nel lavoro lento di Dio. Siamo per natura impazienti di concludere ogni cosa senza ritardi. Vorremmo saltare le fasi intermedie. Siamo impazienti di metterci in cammino verso qualcosa di ignoto, qualcosa di nuovo. Eppure, è la legge di ogni progresso che esso si compia passando attraverso alcune fasi di instabilità, e che possa volerci molto tempo. Le vostre idee maturano gradualmente: lasciatele crescere, lasciate che si formino senza fretta eccessiva. Non cercate di forzarle, come se pensaste di poter essere oggi ciò che il tempo, la grazia e le circostanze che agiscono sulla vostra buona volontà, faranno di voi domani. Solo Dio potrebbe dire che cosa diverrà questo nuovo spirito che si sta gradualmente formando in voi. Fate al nostro Signore il dono di credere che sia la sua mano a guidarvi. E accettate, accogliete, custodite con amorevole compassione l’ansia di sentirvi sospesi e incompleti.

C’è una frase dell’esegeta Martin Kähler che vale la pena tenere a mente mentre entriamo nella Settimana Santa: i Vangeli, egli scrive, sono essenzialmente racconti di passione con una lunga introduzione. È un’osservazione acuta, quasi provocatoria. Tutto ciò che precede — le guarigioni, le parabole, i banchetti con i peccatori, il suo insegnamento, le notti in preghiera sul lago — sembrerebbe fare da anticamera a quei tre giorni. O meglio, a quelle diciotto ore di sofferenza che la liturgia ha imparato a narrare al rallentatore, fotogramma per fotogramma, come se il tempo stesso si fosse fermato sul Golgota.

Ed è vero: i racconti della Passione hanno una densità narrativa senza pari nei Vangeli. Ogni ora è scandita, ogni gesto annotato, ogni personaggio ha un nome. Pietro che nega, Giuda che bacia, Pilato che si lava le mani. La cinepresa evangelica rallenta, indugia, si avvicina. Il resto della vita di Gesù scorre invece veloce, per grandi salti: anni di Nazaret in poche righe, anni di ministero in qualche capitolo.

Eppure, proprio qui si annida un rischio sottile, spiritualmente insidioso: ridurre la salvezza a un meccanismo di sofferenza. Do ut des. Come se Dio avesse bisogno di sangue per perdonare. Un Dio goloso di sangue oltre che geloso della sua divinità. Come se il valore di Gesù si misurasse in proporzione al dolore sopportato. Una teologia così — e non è rara nella storia della predicazione — trasforma il Venerdì Santo in una sorta di macabra contabilità, dove più si soffre, più si vale.

E non per ultimo. Una tale teologia intende aumentare i sensi di colpa – sono stati i miei peccati che ti hanno flagellato – per convincerci che abbiamo bisogno di salvezza.

Ma Gesù non ci ha salvati per la sua sofferenza. Ci ha salvati perché ha continuato ad essere in contatto con quella vita che dà vita. Ha amato. E questo – come dice Ignazio nel Suscipe – gli bastava.

La Domenica delle Palme è esattamente il luogo in cui questa verità rifulge con forza. Gesù entra a Gerusalemme — non di nascosto, non con il passo rassegnato di chi va al patibolo — ma in modo deliberato, regale e insieme paradossale: su un asino, circondato da gente che stende mantelli e taglia rami. È un gesto che parla. Dice chi è. È la regalità, la signoria dell’amore incondizionato che si rende visibile in lui. Dice come vive: scegliendo sempre la logica del servizio invece del potere, la vicinanza agli ultimi invece del prestigio, la verità invece della convenienza. Ce lo ricorda Pietro in uno dei suoi primi discorsi.

«Voi sapete ciò che è accaduto in tutta la Giudea, cominciando dalla Galilea, dopo il battesimo predicato da Giovanni; cioè come Dio consacrò in Spirito Santo e potenza Gesù di Nàzaret, il quale passò beneficando e risanando tutti coloro che stavano sotto il potere del diavolo, perché Dio era con lui. Essi lo uccisero appendendolo a una croce, ma Dio lo ha risuscitato al terzo giorno e volle che si manifestasse, non a tutto il popolo, ma a testimoni prescelti da Dio, a noi che abbiamo mangiato e bevuto con lui dopo la sua risurrezione dai morti» (Atti 10, 34-43).

Sono i suoi trent’anni di vita a dare senso a quei tre giorni. La Settimana Santa è la parte visibile dell’iceberg della vita di Gesù. Normalmente, solo il 10% di un iceberg è visibile sopra la superficie dell’acqua, mentre il resto rimane sommerso. Gli anni nascosti sono la sostanza della sua vita: la quotidianità di Nazareth, Betania e Sidone. È il modo con cui ha toccato i lebbrosi, con cui ha difeso l’adultera, con cui ha pianto davanti alla tomba di Lazzaro, con cui ha mangiato in casa di Zaccheo. È quella vita lì — così concreta, così libera, così radicalmente umana — che salva.

La croce non è il prezzo pagato a un Dio offeso: è la conseguenza inevitabile di una vita vissuta fino in fondo, senza cedere alla paura di morire. «Nessuno di noi vive per se stesso e nessuno muore per se stesso, perché se noi viviamo, viviamo per il Signore, se noi moriamo, moriamo per il Signore. Sia che viviamo, sia che moriamo, siamo dunque del Signore» (Rm 14,7-8). Proprio perché uomo come noi, Gesù ha amato come noi, senza cedere alla paura della morte, ma dando la vita per amore. «Per amore è morto ed è ritornato alla vita» (Rom 14,12).

Entrare nella Settimana Santa con questo sguardo cambia tutto. Non si tratta di sentirsi in colpa davanti a un crocifisso, né di misurare la propria devozione in lacrime versate. Si tratta di guardare come quell’uomo ha vissuto e ha anche affrontato la morte: con dignità, con perdono sulle labbra, senza odiare nessuno.

Il Vangelo non è una storia di dolore. È una storia di amore che il dolore non è riuscito a spezzare. Come afferma il filosofo Gabriel Marcel, l’amore nasce da un sentimento metafisico profondo: «Amare qualcuno significa dirgli: Tu, tu non morirai». Per questo, Gesù è diventato il Signore dei morti e dei vivi (Rom 14,12).

La vita non muore mai, è eterna. Amare significa rendere visibile la vita. Come Gesù, così anche noi.

«Fate questo in memoria di Me».