«Per avanzare, non tutte le direzioni sono buone. Ma una sola fa salire, quella che conduce a una maggiore sintesi e a una maggiore unità per mezzo di una maggiore organizzazione.

Via quindi, anche qui, i puri individualisti, gli egoisti. che ritengono di potersi· sviluppare escludendo o diminuendo i loro • fratelli, individualmente, nazionalmente o razzialmente. La vita porta verso l’unificazione. La nostra speranza sarà operante solo se si esprimerà in una maggiore coesione e in una maggiore solidarietà umana»

(Pierre Teilhard de Chardin, L’avvenire dell’uomo, 117-118).

Peter Thiel sostiene che il mondo stia vivendo una fase di stagnazione tecnologica. Secondo lui, tra il 1750 e il 1970 il progresso è stato estremamente rapido: sono nate tecnologie che hanno cambiato radicalmente la vita umana, come le ferrovie, le automobili, gli aerei, l’energia nucleare e le missioni spaziali. Dopo gli anni Settanta, invece, il ritmo del progresso reale sarebbe rallentato molto. Oggi vediamo innovazioni soprattutto nel mondo digitale, come internet, software e intelligenza artificiale, ma nel mondo fisico – infrastrutture, energia, trasporti, medicina – i cambiamenti sono molto meno radicali rispetto al passato.

Secondo Thiel, le tecnologie recenti sono importanti ma non hanno trasformato la vita quotidiana quanto le grandi innovazioni del Novecento. Internet e l’intelligenza artificiale possono creare nuove aziende e aumentare la produttività, ma non è chiaro che siano sufficienti per far uscire la civiltà da questa stagnazione. Per esempio, non abbiamo ancora colonie spaziali, cure definitive per malattie come l’Alzheimer o grandi rivoluzioni nei trasporti. In altre parole, gran parte del progresso si è concentrato nei “bit” (informazione digitale) piuttosto che negli “atomi” (il mondo fisico).

Una delle cause di questo rallentamento, secondo lui, è culturale. Le società occidentali sono diventate molto più avverse al rischio rispetto al passato. Dagli anni Settanta in poi si sono moltiplicate le regolazioni, la burocrazia e la paura dei possibili effetti negativi delle nuove tecnologie, soprattutto in campo ambientale o sanitario. Questo ha reso più difficile sperimentare idee radicali o sviluppare grandi progetti scientifici e tecnologici. Università, istituzioni e sistemi di ricerca tenderebbero a diventare più conformisti e meno disposti a prendere rischi.

Thiel sostiene anche che la stabilità delle società moderne dipende molto dalla crescita e dal progresso. La classe media esiste perché le persone si aspettano che i loro figli vivano meglio di loro. Quando questa aspettativa scompare, cresce la frustrazione sociale e aumentano le tensioni politiche. In questo contesto possono emergere movimenti populisti o figure politiche che promettono di rompere il sistema esistente. Secondo lui, parte del successo di queste figure deriva proprio dalla sensazione diffusa che il sistema economico e tecnologico sia bloccato.

Riguardo all’intelligenza artificiale, Thiel mantiene una posizione relativamente prudente rispetto ad altri leader della Silicon Valley. Ritiene che l’AI sarà probabilmente una tecnologia importante, paragonabile a internet negli anni Novanta, capace di generare nuove imprese e miglioramenti economici. Tuttavia non è convinto che porterà automaticamente a una trasformazione totale della società o a una nuova era di progresso generale. Potrebbe migliorare alcune aree ma non risolvere i problemi più profondi.

Per Thiel il vero limite potrebbe non essere la mancanza di intelligenza o di tecnologia, ma il modo in cui la società è organizzata. Anche con persone molto intelligenti o con sistemi di intelligenza artificiale avanzati, il progresso potrebbe restare bloccato se le istituzioni sono troppo rigide, se la cultura è troppo conformista o se la burocrazia impedisce sperimentazioni radicali.

Nella parte finale dell’intervista introduce anche una riflessione più filosofica e religiosa. Parla del rischio di un sistema globale sempre più centralizzato e autoritario che potrebbe nascere con la giustificazione di proteggere l’umanità dai rischi tecnologici, come l’intelligenza artificiale, le armi o il cambiamento climatico. In questa visione, il pericolo non sarebbe tanto una tecnologia fuori controllo, ma un sistema politico mondiale che usa la paura delle catastrofi per giustificare un controllo sempre più totale sulla società. Secondo Thiel, il vero rischio per il futuro potrebbe quindi essere una combinazione di stagnazione tecnologica e crescente controllo politico globale.

“Il destino dell’umanità e la possibilità della sua trasformazione rappresentano uno dei grandi temi del pensiero contemporaneo. Da un lato emerge il desiderio che la specie umana continui a esistere; dall’altro, si riconosce che l’umanità è segnata da problemi profondi che sembrano richiedere soluzioni radicali. In questo contesto si colloca il transumanesimo, una corrente di pensiero che propone il superamento dei limiti biologici dell’essere umano attraverso la scienza e la tecnologia.

L’ideale transumanista immagina una trasformazione radicale della condizione umana. Il corpo naturale potrebbe essere modificato, migliorato o persino sostituito con forme di esistenza più avanzate, capaci di prolungare indefinitamente la vita e di potenziare le capacità mentali e fisiche. Secondo questa prospettiva, il cambiamento dell’essere umano non dovrebbe limitarsi ad aspetti superficiali o parziali. Alcune trasformazioni contemporanee dell’identità e del corpo, come il cambiamento dell’aspetto esteriore o interventi chirurgici sugli organi sessuali, vengono talvolta citate come esempi di mutamento. Tuttavia, nella prospettiva transumanista queste trasformazioni appaiono modeste rispetto all’obiettivo più ambizioso: la modifica dell’intero organismo umano, compresi il cuore, la mente e tutte le strutture del corpo.

Curiosamente, anche alcune tradizioni religiose formulano una critica simile, ma da un punto di vista diverso. Nell’ortodossia cristiana, ad esempio, si può sostenere che il progetto transumanista non sia abbastanza radicale, poiché si limita alla trasformazione del corpo e trascura la dimensione più profonda dell’essere umano: l’anima. Secondo questa visione, la vera trasformazione non riguarda soltanto il corpo fisico, ma l’intera persona, compresa la dimensione spirituale.

Da questa prospettiva emerge anche un possibile rapporto positivo tra religione e scienza. La fede non dovrebbe necessariamente opporsi al progresso scientifico. Al contrario, l’idea di provvidenza divina può includere il fatto che l’umanità, nel corso della storia, abbia compiuto progressi straordinari e realizzato conquiste che sarebbero state impensabili per le generazioni precedenti. La scienza e la tecnologia diventano così parte del percorso attraverso cui l’umanità sviluppa le proprie potenzialità.

Tuttavia, nella prospettiva cristiana la trasformazione ultima dell’essere umano non può essere prodotta esclusivamente dai mezzi tecnici. Il cristianesimo promette una forma di perfezione che coinvolge sia il corpo sia l’anima, ma come risultato della grazia divina. Il tentativo di raggiungere questa perfezione unicamente attraverso macchine e tecnologia rischia invece di generare scenari distopici, nei quali l’uomo tenta di costruire autonomamente la propria salvezza.

Un elemento interessante riguarda anche il concetto di “natura”. In alcune interpretazioni della tradizione biblica si osserva che il termine stesso non occupa un ruolo centrale nei testi dell’Antico Testamento. L’ispirazione giudeo-cristiana non consiste tanto nell’accettare la natura come realtà immutabile, quanto piuttosto nel superarla. Nella visione cristiana, infatti, la condizione naturale dell’essere umano è segnata dalla caduta e dall’imperfezione: l’uomo è una creatura fragile e moralmente limitata. Proprio per questo motivo egli è chiamato a trascendere tale condizione.

Con l’aiuto divino, l’essere umano può superare i propri limiti e trasformarsi profondamente. In questo senso, sia il transumanesimo sia la tradizione cristiana condividono l’idea che l’uomo non sia una realtà definitiva e immutabile, ma un essere aperto alla trasformazione. La differenza fondamentale riguarda il modo in cui questa trasformazione dovrebbe avvenire: attraverso la tecnologia e l’ingegneria del corpo, secondo il transumanesimo; attraverso la trasformazione spirituale e la grazia divina, secondo la visione cristiana”

(Peter Thiel: https://youtu.be/vV7YgnPUxcU?si=QapCY_0w3gBHZdQ6)

Nel suo profondo vidi che s’interna,
legato con amore in un volume,
ciò che per l’universo si squaderna…

(Paradiso, canto XXXIII)

1. Introduzione

Con tale immagine desidero rappresentare una visione integrata e circolare della Coscienza o Mente divina. Questa rappresentazione intende figurare il carattere dinamico del percorso evolutivo della coscienza divina, che si dispiega attraverso quattro fasi principali e altrettante dinamiche di auto-trascendenza. I quattro i livelli di coscienza sono strutturati secondo una unità profonda che pur distinguendosi fenomenicamente, trovano il loro fondamento e il loro compimento nella consapevolezza divina.

2. Il Centro

Al centro abbiamo indicato la sostanza della Coscienza divina e indica lo stato o la dimensione in cui la distinzione tra soggetto conoscente e oggetto conosciuto viene trascesa, rivelando un’unità originaria non-duale che non nega la molteplicità delle forme ma le assume in sé senza renderle indistinte.

Lo stato di consapevolezza non-duale che è tutt’uno con la stessa coscienza divina non appare come un gradino ulteriore nella scala evolutiva, ma come la condizione di possibilità dell’intero processo: essa è il “suolo” (ground/Grund) entro cui i quattro momenti della coscienza divina si manifestano e verso cui essi tendono attraverso i loro rispettivi movimenti di auto-trascendenza. È simultaneamente il punto di partenza e il punto di arrivo, l’Alfa e l’Omega dell’evoluzione spirituale, così come li intende il gesuita paleontologo Pierre Teilhard de Chardin .

3. I Quattro Poli della Coscienza

Sui quattro punti cardinali del cerchio sono indicate le strutture definite della coscienza.

3.1 Coscienza di Dio (polo superiore)

Posizionata in alto al centro del cerchio, la “Coscienza de il Dio” rappresenta il vertice trascendente dell’essere. Essa simboleggia la dimensione assoluta della coscienza divina ma che si dà come “personale”, quella che nelle tradizioni teistiche è spesso identificata con Dio come soggetto supremo di coscienza. La sua posizione apicale non implica necessariamente un ordine gerarchico, bensì la sua funzione di polo di attrazione per il movimento ascendente della coscienza cosmica. Nel sistema teilhardiano sarebbe il Cristo cosmico.

3.2 Coscienza Individuale (polo destro)

Sul lato destro del cerchio si colloca la “Coscienza individuale”, vale a dire l’io personale, la soggettività propria di ogni essere umano nella sua singolarità irripetibile. Questa è la coscienza dell’individuo che vive la propria esperienza di vita, che riflette su sé stesso e che porta in sé la potenzialità di un percorso di crescita verso forme più ampie di coscienza. Tale coscienza individuale attinge direttamente dalla coscienza divina o divinità, intesa questa nel senso trans-personale. Infatti, la trans-personalità del divino è principio e fondamento della consapevolezza di tutte le cose. L’emergere della coscienza individuale esprime la capacità di auto-trascendenza di ogni creatura e suggerisce il carattere dinamico e pratico dell’io individuale nel suo rapporto con la realtà.

3.3 Coscienza Collettiva: Religioni – Chiesa – Stato – Popolo (polo inferiore)

Il momento o polo della “Coscienza Collettiva”, che si esprime nelle Religioni, nella Chiesa, nello Stato e nel Popolo riunisce in un unico nodo concettuale le grandi istituzioni e le forme organizzate della vita comunitaria umana. Religioni, Chiese, Stato e Popolo sono qui visti come altrettante espressioni di una coscienza condivisa, di un’identità collettiva che trascende il singolo individuo ma non raggiunge ancora l’universalità cosmica o divina. Questa dimensione comprende le tradizioni culturali, le credenze religiose istituzionalizzate, le strutture politiche e i legami etnico-nazionali che definiscono l’appartenenza a una comunità storica determinata.

3.4 Coscienza Universale (polo sinistro)

L’evoluzione della coscienza, mossa e spinta in avanti e in alto (riprendendo sempre una espressione di Teilhard), procede verso la “Coscienza universale”, che corrisponde a ciò che altrove viene chiamato “coscienza cosmica”: un livello di consapevolezza che abbraccia l’intera realtà manifesta, al di là dei confini del singolo io e delle identità collettive particolari. Essa rappresenta la coscienza dell’unità del cosmo, quella dimensione in cui l’individuo si percepisce come parte integrante di un tutto vivente e intelligente. Non più come individuo separato ma come persona. Non più soggetto alla religione, la Chiesa, lo Stato o al Popolo, ma soggetto di evoluzione e trasformazione cosmica. Con “soggetto” non intendo l’individuo “isolato”, ma l’individuo in una forma nuova di soggettività. Si tratta della coscienza comunionale e personale, in cui ciascuno si comprende non solo come parte del tutto ma singolare unicità dell’Uno.  Questo terzo momento non è più caratterizzato dal carattere dinamico e pratico dell’io individuale nel suo rapporto con la realtà, ma dalla ricettività, dall’interiorità e dal polo contemplativo. Questo terzo momento si dà nell’esperienza interiore profonda.

4. Le Quattro Dinamiche di Auto-Trascendenza

Il termine “auto-trascendenza” presente nei quattro momenti dello sviluppo della coscienza divina indica il processo per cui una forma di coscienza si supera, si espande e transita verso una dimensione più ampia senza per questo annullarsi completamente, ma includendo la forma precedente nella sua attualizzazione (Aufhebung).

4.1 Auto-trascendenza di Dio nel mondo (quadrante in alto a destra)

Tra la Coscienza di Dio e la Coscienza individuale si legge: “Auto-trascendenza di Dio nel mondo”. Questa dinamica descrive il movimento kenotico con cui la coscienza divina de-finisce e de-limita la propria trascendenza assoluta per incarnarsi nel mondo e nella soggettività individuale. L’Assoluto diventa così assoluto “relativo”. Potremmo usare la metafora della discesa del del divino verso il creato, l’autocomunicazione di Dio che si fa presenza nell’altro da sé. In termini filosofici, si tratta del classico tema dell’emanazione o della creazione come atto di autodonazione divina.

4.2 Auto-trascendenza della coscienza nella sua etnia (quadrante in basso a destra)

Tra la Coscienza individuale e la Coscienza Collettiva si trova: “Auto-trascendenza della coscienza nella sua etnia”. Questo movimento descrive il percorso con cui l’io individuale supera i propri confini soggettivi riconoscendosi “parte” di un gruppo etnico, culturale o religioso. L’individuo si trascende nell’identità collettiva, scoprendo dimensioni di sé che vanno oltre il singolo ego. È il passaggio dall’io all’appartenenza, dalla soggettività isolata alla condivisione di un destino e di una storia comune. È una fase necessaria prima che l’individuo si riconosca “persona”.

4.3 Auto-trascendenza delle etnie e dei popoli nella coscienza cosmica (quadrante in basso a sinistra)

Tra la Coscienza Collettiva e la Coscienza universale si legge: “Auto-trascendenza delle etnie e dei popoli nella coscienza cosmica”. Qui il movimento evolutivo coinvolge non più il singolo, ma le comunità storiche nel loro insieme: le etnie, i popoli, le nazioni e le religioni vengono chiamate a superare le proprie particolarità (la mia chiesa, la mia religione, il mio popolo), oltrepassandole chiusure identitarie per aprirsi a una coscienza più ampia, di carattere planetario e cosmico. È il passaggio dal particolarismo all’universalismo, dall’identità tribale alla solidarietà con l’intero genere umano e con il cosmo.

4.4 Auto-trascendenza della coscienza cosmica nella coscienza divina — trans-umanesimo (quadrante in alto a sinistra)

Tra la Coscienza universale e la Coscienza di Dio, infine, si legge: “Auto-trascendenza della coscienza cosmica nella coscienza divina (trans-umanesimo)”. Questa è forse la dinamica più ardita e filosoficamente densa dell’intero schema. Il cosmo, nella sua totalità consapevole, supera sé stesso e si apre alla coscienza divina: è il coronamento del processo evolutivo, in cui l’universo riconosce la propria origine e il proprio destino nel divino.

La specifica menzione del “trans-umanesimo” è degna di nota: essa segnala che questa dinamica non è semplicemente un affare religioso tradizionale, ma coinvolge anche le riflessioni contemporanee sull’evoluzione post-umana, sull’emergere di nuove forme di intelligenza artificiale ed extraterrestre, oltre i limiti biologici dell’homo sapiens e oltre la nostra stessa galassia. Il trans-umanesimo spirituale qui evocato non si riduce alla sua versione tecnologica mainstream (potenziamento cybernetico, ibridazione uomo-macchina), ma indica una trasformazione qualitativa della coscienza verso una dimensione divina e trascendente, caratterizzata dall’amore, in cui nessuno/niente è mai senza l’altro.

5. La Forma Circolare

Il cerchio è da sempre simbolo di totalità, perfezione: assenza di inizio e fine assoluti. Il cerchio suggerisce che il processo evolutivo della coscienza non ha una direzione lineare univoca, ma si sviluppa in modo circolare e ricorrente: ogni polo è al contempo punto di partenza e punto di arrivo rispetto agli altri. Si tratta perciò di una circolarità spiralica verso l’alto e verso il basso, cioè la profondità della materia.

Il confine tra le diverse sfere di coscienza non è, infatti, rigido né impermeabile, ma poroso, permeabile, aperto al passaggio e alla comunicazione. Le coscienze non sono compartimenti stagni, ma realtà in continuo dialogo e interscambio. Il senso del movimento procede in modo orario: dalla Coscienza di Dio alla Coscienza individuale, da questa alla Coscienza collettiva, poi alla Coscienza universale e infine di nuovo alla Coscienza di Dio. Questa circolarità può essere letta come il movimento neoplatonico dell’exitus e reditus: manifestazione e nascondimento, discesa e risalita, differenziazione e reintegrazione.

6. Richiami filosofici

Tre sono i grandi referenti teorici di tale comprensione. In primo luogo, la filosofia perenne (philosophia perennis): l’idea di una gerarchia di livelli di realtà e di coscienza che va dall’individuale al cosmico al divino richiama la tradizione neoplatonica, lo Vedanta non-duale, il sufismo e le correnti mistiche delle grandi religioni mondiali. La consapevolezza non-duale al centro del cerchio richiama direttamente l’Atman-Brahman upanishadico, il Tao del taoismo, l’Ein Sof della Qabbalah e il Dhrama di Buddha.

In secondo luogo, la filosofia evolutiva e la psicologia integrale: il dinamismo circolare del diagramma, con le sue frecce di auto-trascendenza, richiama il pensiero di Pierre Teilhard de Chardin (evoluzione verso il Punto Omega), di Ken Wilber (Integral Theory e Holarchy) e di Sri Aurobindo (evoluzione spirituale della coscienza). In tutti questi autori, la coscienza non è una realtà statica ma un processo in continua espansione verso livelli di maggiore integrazione e unità.

In terzo luogo, la teologia della liberazione e la filosofia politica spirituale: la presenza della “Coscienza Collettiva: Religioni – Chiesa – Stato – Popolo” come polo strutturale del diagramma segnala l’attenzione dell’autore per le dimensioni istituzionali e sociali della coscienza. Non si tratta di una visione puramente intimista o individualistica della crescita spirituale, ma di un modello che include esplicitamente le mediazioni storiche, culturali e comunitarie dell’esperienza religiosa.

7. Conclusione

Il diagramma della Consapevolezza non-duale offre una mappa visiva di grande densità concettuale. Attraverso la sua semplice geometria esprime una visione del cosmo e dell’umanità in cui ogni forma di coscienza — individuale, collettiva, cosmica, divina — è parte di un unico processo circolare di auto-manifestazione e auto-nascondimento.

La consapevolezza divina transpersonale al centro non è né il punto di partenza né il punto di arrivo di questo viaggio, ma piuttosto il suolo o fondamento sempre-già-presente che rende possibile ogni movimento e ogni trasformazione. Essa è ciò che il cerchio contiene e ciò che il cerchio è: l’unità senza la quale la molteplicità sarebbe solo frammentazione, e la molteplicità senza la quale l’unità sarebbe solo vuoto.

In definitiva, questo schema può essere letto come una proposta di cosmologia spirituale integrata, capace di dialogare con la filosofia contemporanea, con la psicologia della coscienza, con la teologia ecumenica e con la riflessione post-umanista. La sua forza risiede proprio nella sinteticità della sua forma visiva, che invita il lettore a muoversi tra i quattro poli con la libertà di chi sa che, al di là di ogni distinzione, c’è sempre la consapevolezza non-duale che tutto abbraccia.

Negli ultimi anni si sta sviluppando un fenomeno culturale interessante: l’incontro tra filosofia transumanista, esperienze psichedeliche e la nascita di nuove forme di spiritualità o religiosità. Questo intreccio non è casuale, ma nasce da trasformazioni profonde nella tecnologia, nella scienza e nel modo in cui gli esseri umani cercano significato nel mondo contemporaneo.

Il transumanesimo è una corrente filosofica che sostiene la possibilità – e in molti casi il desiderio – di migliorare la condizione umana attraverso la tecnologia. I transumanisti immaginano un futuro in cui l’intelligenza artificiale, le biotecnologie, gli impianti neurali e l’ingegneria genetica permetteranno di superare i limiti biologici: malattia, invecchiamento e persino la morte. In questo senso il transumanesimo non è soltanto una posizione scientifica o tecnologica, ma anche una visione quasi escatologica del futuro umano, in cui l’evoluzione diventa un processo guidato consapevolmente.

Parallelamente, negli ultimi decenni si è verificato un ritorno di interesse per le sostanze psichedeliche come LSD, psilocibina, ayahuasca o DMT. Dopo essere state fortemente stigmatizzate nella seconda metà del Novecento, queste sostanze stanno tornando al centro della ricerca scientifica, soprattutto in ambito psicologico e psichiatrico. Studi recenti suggeriscono che gli psichedelici possono avere effetti terapeutici significativi nel trattamento della depressione, del disturbo post-traumatico e delle dipendenze. Ma oltre agli aspetti clinici, molte persone riportano durante queste esperienze stati di coscienza profondamente trasformativi, spesso descritti come mistici o spirituali.

È proprio in questo punto che emerge il collegamento con il transumanesimo. Entrambi i movimenti condividono un interesse centrale: l’espansione della coscienza umana. Se il transumanesimo punta a potenziare la mente attraverso tecnologie avanzate – come interfacce cervello-computer o intelligenza artificiale integrata – gli psichedelici offrono un’altra via, più immediata e biologica, per modificare la percezione e la struttura dell’esperienza mentale. In entrambi i casi, l’essere umano viene visto non come una realtà fissa, ma come qualcosa di plasticamente trasformabile.

Questa convergenza sta contribuendo alla nascita di nuove forme di spiritualità contemporanea. Alcuni gruppi e comunità iniziano a interpretare l’evoluzione tecnologica e gli stati di coscienza indotti da psichedelici come parti di un unico processo di trasformazione dell’umanità. In queste visioni emergono concetti come “coscienza collettiva”, “mente globale” o “evoluzione spirituale guidata dalla tecnologia”. In certi casi queste idee assumono caratteristiche quasi religiose: rituali con sostanze psichedeliche, riflessioni filosofiche sull’intelligenza artificiale e narrazioni sul futuro dell’umanità si fondono in sistemi simbolici che ricordano le religioni tradizionali, ma con un linguaggio tecnologico e scientifico.

Queste nuove religioni o proto-religioni non sono ancora strutturate come le grandi tradizioni storiche, ma condividono alcuni elementi tipici della religiosità: esperienze di trascendenza, comunità di praticanti e una narrazione sul destino dell’umanità. La differenza principale è che la trascendenza non viene più collocata esclusivamente in una dimensione soprannaturale, ma anche nelle potenzialità della mente e della tecnologia.

Naturalmente questo fenomeno solleva anche molte domande critiche. Alcuni studiosi temono che la fusione tra tecnologia, psichedelici e spiritualità possa portare a nuove forme di ideologia o di culto tecnologico. Altri invece vedono in questo incontro un tentativo genuino di ridefinire il posto dell’essere umano in un’epoca di cambiamenti radicali.

In definitiva, l’emergere di un dialogo tra transumanesimo, psichedelici e nuove religioni riflette una tensione profonda della modernità: il desiderio di superare i limiti dell’esperienza umana e di trovare nuovi modi per comprendere la coscienza, il significato e il futuro della specie. Che questo processo porterà a vere e proprie nuove religioni o rimarrà un fenomeno culturale di nicchia è ancora difficile da dire. Tuttavia, indica chiaramente che nel XXI secolo le frontiere tra scienza, filosofia e spiritualità stanno diventando sempre più porose.

Siamo alla terza tappa del nostro percorso quaresimale di trasformazione. Il punto di partenza era stato indicato da due figure tratte dal carnevale: la maschera della nostra tradizione e il sosia della tradizione ebraica, evocato dalla storia di Shamgorod. Questo cammino è innanzitutto un cammino di liberazione dalle maschere — quelle che gli altri ci presentano, quelle che le istituzioni ci impongono, quelle che noi stessi siamo costretti a indossare. La Quaresima è il tempo in cui le riponiamo, ce le togliamo.

La parola “maschera” richiama il termine greco prosōpon, da cui viene la nostra parola “persona”: volto, rivolgersi verso qualcuno. Ma togliere la maschera significa scoprire qualcosa di più radicale, qualcosa di più fondamentale che è nascosto in noi. Ed è proprio questo il cuore della terza meditazione, il cui titolo è Luce del Tabor.

Il testo evangelico di riferimento è il capitolo nono di Luca, un capitolo costruito dall’evangelista con grande maestria: ciò che è al centro, come in ogni circonferenza, viene definito anche da ciò che si trova alla periferia. Si parte dalla missione dei dodici — “Convocò i dodici e diede loro forza e potere” —  da questa manifestazione di exousia, parola greca che viene dalla radice ousia, cioè essenza: chi ha potere tira fuori dal più profondo di sé una potenza, una capacità, una dynamis.

Da qui emerge la domanda sull’identità di Gesù. È la domanda che Gesù rivolge ai discepoli — chi dice la gente che io sia? — ma chi è Gesù e chi è il discepolo sono due domande che, come direbbero i fisici quantistici, sono entangled: non possono essere separate. L’uno implica l’altro, come se entrambi partecipassero della stessa ousia, della stessa sostanza. Solo che il discepolo è ancora velato, non vede questa connessione di identità. Non vede che nel segreto più profondo della propria essenza — quel segreto di cui parlava Matteo al capitolo sesto, dove “il padre tuo vede nel segreto” — risplende colui in cui crediamo. La trasformazione è proprio questa: diventare colui in cui credo.

Il racconto lucano della trasfigurazione è il vertice verso cui giunge il capitolo nono. In tale racconto il destino di Gesù e il destino del discepolo si uniscono in uno solo. Lungo questo cammino ci sono delle tappe e c’è qualcosa che i discepoli faticano a digerire: la croce. Ma quando sentiamo questa parola rischiamo di restringerla alla croce di Gesù, o di ridurla alle nostre sofferenze personali. Nel capitolo nono di Luca la croce ha a che fare con qualcosa di più preciso: la cruda realtà. La croce che siamo chiamati a portare non è vivere tra le nuvole, ma vivere nella realtà. Ed è eloquente che ogni volta Gesù introduce il mistero della sua passione, Luca sposti immediatamente lo sguardo sulla concretezza di ciò che vivono i suoi discepoli: per esempio, nel capitolo nono essi stanno discutendo di chi è il più grande tra di loro. Ecco la croce che non stanno portando — non stanno portando il peso della realtà.

Al termine del capitolo nono al versetto 51, dopo la salita al Tabor, si dice che Gesù “indurì il suo volto” e decide di andare a Gerusalemme. Questo non significa che Gesù intraprenda questo viaggio per adempiere un piano prestabilito di Dio. Gesù è mosso da un amore infinito, da un amore che lo porta “fino in fondo” a giocarsi tutto. Guardare fisso verso Gerusalemme significa guardare la realtà, guardare il destino di chi è dalla parte del regno, e vivere fino in fondo la dinamica dell’amore.

“Circa otto giorni dopo, Gesù prese con sé Pietro, Giovanni e Giacomo e salì sul monte a pregare. Mentre pregava, il suo volto cambiò d’aspetto e la sua veste divenne candida e sfolgorante. Ed ecco, due uomini conversavano con lui: erano Mosè ed Elia, apparsi nella gloria, e parlavano del suo esodo che stava per compiersi a Gerusalemme. Pietro e i suoi compagni erano oppressi dal sonno, ma quando si svegliarono videro la sua gloria e i due uomini che stavano con lui. Mentre questi si separavano da lui, Pietro disse: ‘Maestro, è bello per noi essere qui; facciamo tre capanne’. Egli non sapeva quello che diceva. Mentre parlava così, venne una nube e li coprì con la sua ombra. All’entrare nella nube ebbero paura. E dalla nube uscì una voce: ‘Questi è il Figlio mio, l’eletto; ascoltatelo’. Appena la voce cessò, restò Gesù solo.”

Una parola di questo testo merita attenzione particolare: la gloria. Nella chiesa del Gesù e in quella di Sant’Ignazio si celebra la “gloria” di Sant’Ignazio. È una che ha al centro il Cristo: la gloria è quella Cristo. Ad maiorem Dei gloriam. Ma che cos’è la gloria nella Scrittura? Ogni volta che compare questa parola — il Padre glorifica il Figlio, il Figlio che glorifica il Padre, noi chiamati a dare gloria a Dio — dobbiamo sostituire questa parola con una sola altra parola: “amore”. Dare gloria a Dio significa amare Dio. Tutto ciò che il Padre ha, lo  ha dato al Figlio, e il Figlio ridà tutto al Padre: che cos’è questo scambio, se non l’amore che si fa dono e si ricambia. Quando i discepoli si svegliano e “videro la sua gloria”, siamo tentati di immaginare uno spettacolo straordinario. Ma la gloria non è altro che l’amore “reso visibile”. Ed è per questo che possiamo dire che la croce è la gloria: lì è reso visibile l’amore, non un prezzo che è stato pagato a un Dio goloso di sangue. L’amore non ha prezzo, è sovrabbondante e senza misura.

C’è poi quella nota apparentemente secondaria: “Pietro non sapeva quello che diceva.” L’evangelista non sta condannando l’ignoranza di Pietro. È la docta ignorantia, la sapienza del non sapere, simile a colui che non sa “come” il seme cresce nella terra. Ed è proprio in quel “non” sapere che si dà la nube. In greco, il “coprire con la sua ombra” si dice episkiazō, parola che contiene la radice di skènē, la tenda — la stessa radice di Gv 1,14 quando si afferma: “il verbo si attendò, abitò in noi”.

Nella trasfigurazione non avviene che i discepoli vengano messi nella nube come sprovveduti impauriti. Niente affatto, Dio li sta mettendo nell’incubatrice, li avvolge in un luogo protetto perché possano trasformarsi da bruchi a farfalle, da credenti a figli di Dio, divinizzati. “All’entrare nella nube ebbero paura”. La paura è naturale per chi perde il controllo delle situazioni. Ma dalla nube esce una voce: “Questi è il Figlio mio, l’eletto. Ascoltatelo.” Non è un invito all’imitazione. “Ascoltatelo” significa – secondo l’entanglement del destino del discepolo con il destino di Gesù – divenire una cosa sola. “Io non più io”.

Il mistico Gregorio Palamas illumina questa identità misteriosa ma reale tra Cristo e discepolo. “Il Figlio di Dio non si è limitato ad assumere la natura umana: si è unito alle stesse ipostasi umane, si è confuso con ogni fedele per la comunione al suo santo corpo, facendo di noi un tempio della divinità”. La luce taborica di cui parla la tradizione orientale è quella luce che illumina l’anima dal di dentro. E questo si realizza ogni volta che riceviamo l’Eucaristia, poiché diventiamo “realmente” il corpo di Cristo

Una frase di Leonard Cohen ci accompagna in questa comprensione: There is a crack in everything, that’s how the light gets in. C’è una crepa in tutto, ed è così che entra la luce. La domanda allora diventa: cos’è che ci impedisce di accogliere fino in fondo la nostra deformità, la nostra crepa, il nostro essere incompiuti? Non accoglierla significa preferire la finzione. Questa frase non parla della fragilità come mero difetto da riparare: parla della fragilità come porta. L’avere compassione di sé è un atto profondo di fede, perché attraverso di esso ciascuno intuisce che dietro al velo della sua fragilità c’è la gloria di Dio, l’amore reso visibile nella carne ferita, nel cuore ferito. Spezzato, pronto per farsi dono.

Esiste un’antica arte giapponese che si chiama kintsugi, “riparare con l’oro”. Essa consiste nel riparare le ceramiche rotte unendo i cocci con una lacca mescolata a polvere d’oro, argento o platino. Invece di nascondere le crepe, questa tecnica le evidenzia, trasformando le fratture in preziosi motivi decorativi. Non finto, ma vero. Così è la gloria di Dio in noi.

Noi siamo già figli di Dio. Nasciamo figli di Dio. Non è il battesimo che ci rende figli di Dio, da figli del diavolo. Niente di tutto questo. Il battesimo è il sacramento che ci illumina. Noi siamo già Cristo ma non lo vediamo, perché la luce del battesimo non ci illumina ancora. Come un volto nel buio che è solo la luce che può svelarlo: “Svegliati tu che dormi, e Cristo ti illuminerà”. La luce taborica ci abita profondamente.

Noi portiamo in noi quel bacio d’origine con cui Dio ha generato dall’eternità la nostra anima, prima ancora che nascessimo. In tale bacio divino ed eterno, siamo stati amati e sempre lo siamo per tutta la nostra vita — che essa duri sessant’anni, ottant’anni, cento anni. Ebbene in tutti questi anni, non faremo altro che un vago barlume di questo bacio del primo amore, di rigustare quell’attimo di estasi che ci ha fatto esistere. Il cammino non è altro che questo: ritornare a gustare interiormente l’esperienza di essere amati. E sono amate anche tutte le nostre ferite, perché in esse il Signore ha mescolato, alla nostra argilla, l’oro della sua divinità.

La nozione di vinculum occupa un posto centrale nella filosofia e nella teoria della magia naturale di Giordano Bruno. Il termine, che in latino significa letteralmente “legame”, viene elaborato in modo sistematico nel trattato De vinculis in genere, scritto negli ultimi anni della vita del filosofo. In questo testo Bruno sviluppa una teoria generale dei legami che uniscono gli esseri e che rendono possibile l’azione reciproca tra soggetti, cose, immagini e passioni. Il vinculum non è semplicemente un legame fisico o materiale, ma una struttura operativa che riguarda soprattutto la dimensione psichica e simbolica. È il principio attraverso cui una cosa può influenzarne un’altra, specialmente attraverso l’immaginazione, il desiderio e le passioni. Per Bruno il mondo è attraversato da una fitta rete di connessioni: gli esseri vivono immersi in un sistema di relazioni che possono essere create, rafforzate o manipolate.

All’interno della sua teoria della magia naturale, il mago è colui che comprende il funzionamento dei vincoli e sa costruirli. L’azione magica consiste quindi nell’arte di produrre legami efficaci tra agenti e pazienti, cioè tra chi esercita un’influenza e chi la riceve. Questi legami si stabiliscono attraverso immagini, simboli, parole, riti e soprattutto attraverso la mobilitazione delle passioni. L’immaginazione, nella prospettiva bruniana, possiede una forza reale: le immagini interiori non sono semplici rappresentazioni, ma strumenti capaci di orientare e trasformare l’animo umano. Le passioni, a loro volta, costituiscono uno dei mezzi più potenti per creare vincoli tra le persone. Un simbolo che suscita un’emozione intensa, una parola capace di persuadere, un’immagine che cattura l’immaginazione o un rito che istituisce una relazione tra soggetti sono tutti esempi di vincula. In ciascuno di questi casi si forma un legame psichico che produce effetti concreti. La magia, per Bruno, non è quindi superstizione, ma conoscenza delle relazioni che attraversano la natura e l’anima.

Questa teoria riflette una visione cosmologica più ampia. L’universo bruniano è unitario e infinitamente vitale; tutte le cose sono in relazione tra loro e comunicano attraverso corrispondenze e somiglianze. L’anima e l’immaginazione partecipano alla dinamica della natura e possono diventare strumenti di azione nel mondo. Il vinculum rappresenta dunque il principio operativo di questa interconnessione universale: esso descrive il modo in cui le forze della natura, le immagini mentali e le passioni si intrecciano in una rete di influenze reciproche. Non sorprende che molti interpreti moderni abbiano visto in questa teoria una sorprendente anticipazione di fenomeni che oggi descriveremmo nei termini della retorica della persuasione, della psicologia delle emozioni o dei meccanismi di influenza sociale. Il mago bruniano, in questa prospettiva, appare quasi come un ingegnere delle passioni e dell’immaginazione.

Se si colloca la teoria bruniana dei vincoli all’interno della storia più ampia della metafisica occidentale, emergono interessanti punti di contatto con altri concetti che descrivono il dinamismo interno degli enti e la loro tendenza a entrare in relazione. Tra questi spiccano l’appetitus nella filosofia di Tommaso d’Aquino e il conatus nella metafisica di Leibniz. Pur appartenendo a contesti teorici differenti, questi concetti affrontano una questione comune: quale sia il principio che spiega il movimento, la tensione e l’orientamento degli esseri.

Nella filosofia di Tommaso d’Aquino l’appetitus indica la tendenza di ogni ente verso il proprio bene o fine. Riprendendo la teleologia aristotelica, Tommaso sostiene che ogni cosa possiede un orientamento intrinseco verso la propria perfezione. Questa tendenza si manifesta a diversi livelli della realtà. Nell’appetitus naturalis rientra la propensione degli enti naturali a realizzare la propria forma, come nel caso della crescita di una pianta o della caduta di un corpo verso il basso. Nell’appetitus sensitivus si collocano invece i desideri e le inclinazioni degli animali. Infine, nell’appetitus rationalis, che coincide con la volontà, l’essere umano è capace di orientarsi consapevolmente verso il bene conosciuto. In tutti questi casi l’appetitus esprime una tensione verso un fine: il movimento degli enti è spiegato dalla loro naturale inclinazione a realizzare ciò che li perfeziona.

Con Leibniz questa struttura teleologica viene reinterpretata in termini dinamici. Nella sua metafisica delle monadi il concetto di conatus indica la tendenza interna di una sostanza a passare da uno stato a un altro. Ogni monade è un centro di attività dotato di una forza interna che produce il succedersi delle percezioni. Il mutamento non deriva da un’influenza esterna, ma dalla dinamica intrinseca della sostanza stessa. Il conatus rappresenta quindi una sorta di micro-movimento metafisico, una tensione infinitesimale che esprime la vitalità della realtà. In questo senso si può dire che Leibniz interiorizza la teleologia aristotelico-tomista: la tendenza verso il fine diventa una forza interna alla sostanza, un principio di sviluppo immanente.

Il vinculum bruniano si colloca in una prospettiva ancora diversa. Se l’appetitus descrive l’orientamento degli enti verso il loro fine e il conatus la dinamica interna della sostanza, il vinculum riguarda soprattutto il piano delle relazioni. Bruno non si concentra tanto sulla tensione interna degli esseri quanto sui legami che li connettono e che rendono possibile la loro azione reciproca. Il suo interesse principale è comprendere come si producano le influenze tra soggetti, come si stabiliscano le connessioni tra immaginazione e passione, tra simboli e comportamenti, tra agenti e pazienti. Il mondo appare così come una rete di legami in cui gli esseri non sono isolati centri di forza, ma nodi di una trama relazionale.

In questo quadro i tre concetti possono essere interpretati come differenti modi di affrontare lo stesso problema metafisico: quello del dinamismo della realtà. L’appetitus spiega perché gli enti tendono verso qualcosa, indicando il loro orientamento teleologico; il conatus descrive come questa tendenza si manifesti come forza interna e attività della sostanza; il vinculum mostra infine come gli esseri entrino in relazione tra loro e come queste relazioni producano effetti nel mondo. Considerati insieme, questi concetti disegnano un percorso che attraversa la filosofia tra medioevo e modernità: dalla visione teleologica di un universo ordinato al bene, alla concezione di una realtà dinamica fatta di centri di forza, fino alla rappresentazione di un mondo intessuto di relazioni, immagini e passioni.

A questo quadro si può aggiungere una riflessione ulteriore. Sebbene Bruno non definisca esplicitamente il vinculum come un impulso metafisico verso l’unità, la sua teoria dei legami presuppone una visione del cosmo profondamente unitaria. L’universo è una realtà infinita e vivente nella quale tutte le cose partecipano di una stessa sostanza o principio vitale. In questo contesto il vincolo può essere interpretato come il modo concreto attraverso cui l’unità del cosmo si manifesta nella molteplicità delle relazioni. Le cose non diventano una sola cosa nel senso di fondersi indistintamente; piuttosto restano molteplici ma sono costantemente connesse.

Il vinculum può quindi essere letto come l’espressione dinamica dell’unità dell’essere. L’unità non si realizza come annullamento delle differenze, ma come capacità degli enti di entrare in relazione. In questo senso il vincolo è il processo attraverso cui la molteplicità dell’universo rimane parte di un unico ordine vitale. Il desiderio, l’immaginazione e le passioni non sono semplici fenomeni psicologici, ma strumenti attraverso cui questa connessione universale prende forma nella vita concreta degli individui.

Da questa prospettiva il vinculum appare anche come il versante relazionale delle altre nozioni metafisiche considerate. Se l’appetitus indica la tendenza di ogni ente verso il proprio bene e il conatus descrive la forza interna della sostanza che produce il mutamento, il vinculum mostra come queste tensioni possano incontrarsi e legarsi tra loro. Esso rende possibile la comunicazione tra gli esseri, trasformando la pluralità delle cose in una rete di rapporti viventi.

Il cosmo bruniano non è dunque un insieme di entità isolate, ma una struttura dinamica di relazioni. Tutto è legato perché tutto partecipa di una stessa realtà vivente. Il vinculum non è tanto il desiderio di diventare uno, quanto il processo attraverso cui gli esseri partecipano all’unità del tutto pur rimanendo distinti. L’unità dell’universo non consiste in una fusione indistinta, ma in una rete infinita di connessioni. In questo senso il pensiero di Bruno suggerisce che la realtà, pur molteplice, è attraversata da una tensione profonda verso la relazione, la connessione e la comunanza dell’essere.

Questa nostra seconda meditazione continua la traccia della volta scorsa: “Gesù stava tra le bestie selvatiche e gli angeli lo servivano”. Era questo il tema che abbiamo ascoltato la volta precedente. Spero che questa settimana sia stata anche per voi un’occasione per entrare dentro quella zona d’ombra che ci accompagna sempre. Come potete vedere, le luci creano sempre un’ombra: se le sposti a destra l’ombra andrà a destra, se le sposti a sinistra andrà a sinistra. Se vai alle Bahamas troverai la tua ombra alle Bahamas; se vai a Medjugorje la troverai a Medjugorje; se vai a San Pietro la troverai a San Pietro; se vai nella tua stanza la troverai nella tua stanza. Questa è la realtà. Non esiste soluzione al mondo, non esiste proposta di salvezza che possa separarti dalla tua ombra.

Allora il problema non è recidere le ombre della propria vita – quelle che nel testo di Marco sono chiamate le bestie selvatiche – ma imparare a stare con queste ombre. È interessante che il testo di Marco sulle tentazioni richiama la scena paradisiaca. Isaia descrive proprio così il paradiso: il leone che sta insieme agli altri animali, il bambino che tende la mano al serpente senza che gli faccia male. Una situazione di armonia con le bestie selvatiche. È profondo allora ciò che Marco dice nel capitolo 1, versetto 13: “Gesù stava tra le bestie selvatiche e gli angeli lo servivano”.

Dentro di noi c’è il desiderio di ritornare nel paradiso perduto. È bello che la parola tedesca per “mistero”, Geheimnis, contenga dentro di sé la radice Heim, che significa casa, focolare, intimità. È il luogo più segreto della vita. Questo desiderio di ritorno al paradiso attraversa tutta la letteratura dei Padri della Chiesa. Ireneo di Lione dice che il paradiso è innanzitutto il luogo della comunione tra Dio e l’uomo: non è semplicemente un giardino, ma il giardino della relazione. Anche Efrem il Siro, nei suoi inni sul paradiso, richiama questa nostalgia del luogo originario. Gregorio di Nissa, nei commenti alla Genesi, riaccende continuamente nell’uomo il desiderio di questa origine, e così anche Ambrogio di Milano.

Alcuni anni fa un famoso predicatore americano, credo fosse Ron Rolheiser diceva che tutta la mistica non fa altro che ripetere una storia originaria: prima di essere creati ciascuno di noi ha ricevuto un bacio da Dio. Questo bacio si è impresso dentro di noi, e tutta la vita non è altro che il desiderio di ritrovare quel bacio, di ripetere quell’esperienza, di gustare di nuovo il paradiso.

Il cammino cristiano, il cammino di Gesù verso Gerusalemme – come ripete spesso l’evangelista Luca – è un cammino di ritorno a casa. “Avendo amato i suoi che erano nel mondo, li amò sino alla fine”, dice il Vangelo di Giovanni al cap.13. Questo desiderio del bacio ricevuto ritorna nel cuore, nelle viscere della misericordia di Dio. E questo è anche il cammino della Quaresima: risvegliare in noi la nostalgia di quel bacio originario. Gli angeli servono Gesù, facendogli ricordare proprio questo nel deserto. “Tu sei il mio Figlio amato”.

Marco descrive qualcosa di simile anche al capitolo 4, versetti 26-28: il Regno di Dio è come un uomo che getta il seme nella terra; dorma o vegli, di notte o di giorno, il seme germoglia e cresce, come egli stesso non lo sa. La terra produce spontaneamente prima lo stelo, poi la spiga, poi il chicco pieno nella spiga. In questi versetti è descritta in modo semplice l’essenza della vita spirituale: “come egli stesso non lo sa”. Nicolò Cusano la chiamerebbe docta ignorantia, la sapienza del non sapere.

Ti chiedo: forse a casa hai un diario personale, un giornale di bordo. Credo che uno dei doni più grandi che una persona possa fare a se stessa sia registrare le tappe fondamentali della propria vita, cosicché ci rendiamo conto di come lo Spirito ci guida continuamente nella vita senza che ce ne accorgiamo. Tu non lo sai, eppure accade.

La meditazione di oggi ha come titolo: “Digiuno – io non più io”. Può sembrare strano. La parola digiuno rimanda alla radice del vuoto. Il digiuno non è solo rinunciare al pane: c’è qualcosa di più profondo, un entrare nel vuoto, un “non più io”. Questo è ciò che Paolo ha vissuto per tutta la sua vita. Questa è l’essenza del battesimo.

La vita ci porta inevitabilmente in momenti di spogliazione, che lo vogliamo o no. In Quaresima diventiamo più consapevoli di questo processo. Il digiuno più profondo, il digiuno esistenziale, è proprio questo: “io non più io”. La radice indoeuropea della parola digiuno, presente anche nel sanscrito “yajati”, richiama l’idea dell’offerta e del sacrificio. Nel sacrificio qualcosa viene offerto, viene trasformato. Ma perché sia trasfrmato, deve essere “negato”. Io non più io. Quando Gesù dice ai discepoli di rinnegare se stessi” non è un invito moralistico. Significa smettere di avere paura di sé. Significa lasciare cadere la maschera, quel sosia ideale di noi stessi che spesso diventa il nostro giudice interiore.

Come il seme cresce senza che noi lo sappiamo, così la diaconia dello Spirito opera dentro di noi. Come gli angeli servivano Gesù nel deserto, così lo Spirito lavora dentro di noi per portarci a fidarci di Colui che ci ha baciati dall’eternità, piuttosto che dei “baci di quei Giuda” che sono le nostre maschere, le nostre ambizioni, le nostre illusioni.

La mistica attira proprio perché è profondamente concreta. I mistici vedono la gloria in un pezzo di pane, in un momento qualunque della giornata. Jean-Pierre de Caussade diceva che ogni istante è carico di eternità. Prova durante la settimana a fare una piccola esperienza: fermati due o tre volte al giorno per un minuto, ovunque tu sia. Prendi contatto con il respiro e ripeti interiormente: “Io non più io”. È una forma di quiete interiore, ciò che la tradizione biblica chiama “riposo”. Paolo lo esprime così nella Prima lettera ai Corinzi (13,12): “Adesso vediamo come in uno specchio, in modo confuso; allora vedremo faccia a faccia. Adesso conosco in modo imperfetto, ma allora conoscerò pienamente, come anch’io sono conosciuto”.

C’è qualcosa di profondamente quaresimale in queste parole. Nel profondo dell’esperienza con Dio cade la separazione tra me e Dio: “conoscerò come sono conosciuto”. Anche Matteo 6 lo ricorda continuamente: il Padre vede nel segreto. Quando fai l’elemosina, quando preghi, quando digiuni… il Padre tuo vede nel segreto. Segreto, segreto, segreto. È il luogo in cui avviene giorno dopo giorno – senza che noi lo sappiamo – la nostra trasformazione in Cristo. “Noi fin d’ora siamo figli di Dio, ma ciò che saremo non è stato ancora rivelato. Sappiamo però che quando egli si manifesterà saremo simili a lui, perché lo vedremo così come egli è” (1Gv 3,2).

La persona non è solo maschera o ruolo. Il prosōpon (in greco: persona) è il volto, rivolto verso l’altro. È il volto di Dio che si rivolge verso di noi. Paolo lo esprime dicendo che siamo trasformati “di gloria in gloria”. “Allora io non più io” non è una negazione della persona. Ma è trascendere tutte le maschere, anzi lo stesso volto con cui mi volgo a Dio, per cercare solo di essere conosciuti da Lui. Semplicemente guardato nel suo sguardo. Il desiderio continuo di ritrovare quel bacio originario, di incontrare il primo amore. Il volto di Colui che ci ha amati per primo. Le situazioni della vita, belle o dolorose, servono a ricordarci che non siamo ancora arrivati, perché l’infinito abita dentro di noi.

Commentando Galati 2,20, Benedetto XVI nella sua omelia alla Vigilia di Pasqua del 2006 diceva che Paolo ha attraversato il suo “non-io” continuamente. Paolo non sta descrivendo un’esperienza mistica privata, ma ciò che è accaduto nella sua vita dopo l’incontro sulla strada di Damasco. Da quel momento in avanti, il suo io è stato sottratto a se stesso e inserito in un soggetto più grande. Il suo io esiste ancora, ma trasformato, aperto, dissodato mediante l’inserimento nell’Altro. “Allora non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me”.

Il principio secondo cui “se si fa, si può fare di nuovo; e se si può fare, lo si deve fare” rivela il nucleo profondo della mentalità scientifico-tecnica moderna. Esso non nasce da una decisione etica esplicita, ma da una trasformazione radicale del rapporto tra sapere e potere. La scienza sperimentale procede infatti attraverso verifiche ripetibili: quando un esperimento riesce una volta, la sua ripetibilità diventa garanzia della sua possibilità. Nella logica moderna, però, questa possibilità non resta un fatto neutro; tende piuttosto a trasformarsi in una sorta di dovere premorale. Se l’uomo può intervenire sul genoma, si afferma che debba farlo, perché la ricerca non può arrestarsi, il progresso non può essere ostacolato e la potenza acquisita sembra esigere di essere esercitata. Il kantiano “du sollst” non indica più un imperativo morale, ma un imperativo funzionale: la macchina della ricerca deve continuare a produrre risultati e ogni possibilità tecnica diventa un nuovo gradino da salire.

In questo modo si produce una forma di costrizione prometeica. L’uomo non appare più come colui che decide se intervenire o meno, ma come colui che deve intervenire per non tradire la logica interna del sapere tecnico. È l’imperativo del potere: devi, perché puoi; devi, perché il sistema della conoscenza funziona solo se amplia continuamente il proprio raggio d’azione. Qui emerge la trasformazione del sapere moderno. Non è più sapere come sapienza, come capacità di “gustare” e discernere il reale — la radice sap- richiama infatti il sapore — ma sapere come scienza, informazione, controllo e dominio. Il sapere non è più un modo di abitare il mondo, ma un modo di disporne; non è più un’arte del limite, ma una tecnica dell’illimitato. Dal custodire la terra al suo utilizzo.

In questa prospettiva il motto baconiano “sapere è potere” rivela tutta la sua ambiguità. Non significa semplicemente che la conoscenza rende l’uomo capace di agire responsabilmente, ma che tende a trasformarsi in potere operativo, in capacità di manipolare, prevedere e produrre. Il potere non è più un effetto collaterale del sapere: diventa la sua finalità implicita. Ogni scoperta apre un nuovo campo di intervento, ogni intervento genera nuove possibilità e ogni possibilità tende a trasformarsi in obbligo. Si crea così un circuito autoalimentato in cui il progresso coincide con l’estensione della manipolabilità del reale.

Il risultato è che la libertà rischia di ridursi alla libertà di eseguire ciò che la tecnica rende possibile, mentre la responsabilità viene confinata alla gestione delle conseguenze. Non ci si interroga più sul senso dell’azione, ma soltanto sulla sua fattibilità e sul suo controllo. Proprio per questo la domanda decisiva diventa un’altra: come restituire al sapere la sua dimensione sapienziale, capace non solo di riconoscere ciò che è possibile, ma anche di discernere ciò che è degno, giusto e umano.

Nel volume Wie den Glauben begründen? Fundamentaltheologie zwischen Metaphysik und Metaphysikkritik Wie den Glauben begründen?- Fu… Christoph Böttigheimer affronta una questione decisiva per la teologia contemporanea: come sia possibile giustificare razionalmente la fede cristiana in un contesto segnato dalla crisi della metafisica, dal pluralismo culturale e dalla diffusa diffidenza verso ogni pretesa di verità assoluta. La sua indagine parte dalla convinzione che il cristianesimo, per sua natura, non possa rinunciare al proprio carattere razionale né al proprio universale preteso di verità e di salvezza. La fede cristiana non si comprende come irrazionale né come puro sentimento soggettivo; essa rivendica di essere pensabile, argomentabile e pubblicamente discutibile. Proprio per questo la teologia, intesa come riflessione critica sulla fede, è chiamata a misurarsi seriamente con le condizioni culturali della modernità e della postmodernità.

Böttigheimer ricostruisce anzitutto il ruolo che la metafisica ha svolto nella storia del pensiero occidentale e nella formazione della teologia cristiana. Fin dall’antichità greca, la metafisica ha cercato di pensare l’unità e il fondamento della realtà, interrogandosi sull’essere in quanto tale e sulla verità come corrispondenza tra pensiero e realtà. Il cristianesimo ha recepito e trasformato questo patrimonio concettuale: la distinzione tra creatore e creatura, l’idea di Dio come fondamento dell’essere, la comprensione della verità come dimensione universale e oggettiva sono state elaborate in dialogo con Platone e Aristotele e sistematizzate nella Patristica e nella Scolastica. Per secoli la teologia ha potuto contare su un orizzonte metafisico condiviso che rendeva plausibile parlare di Dio come principio e fine di tutto ciò che esiste.

Con la modernità, però, questo quadro si incrina progressivamente. La critica della metafisica, avviata già nel tardo medioevo e radicalizzata nell’Illuminismo e nel pensiero moderno, mette in discussione la possibilità stessa di una conoscenza oggettiva dell’assoluto. Kant delimita l’ambito della ragione teoretica; l’empirismo e il positivismo restringono la validità del sapere a ciò che è verificabile empiricamente; la critica della religione e le correnti postmoderne contestano le grandi narrazioni unificanti e la pretesa di una verità universale. In questo contesto, la teologia si trova di fronte a una sfida radicale: come giustificare l’affermazione che in Gesù Cristo si sia rivelata la verità definitiva e universale, se la nozione stessa di verità oggettiva e totalizzante è divenuta sospetta?

Böttigheimer sostiene che la teologia non possa semplicemente rinunciare alla metafisica, perché il cristianesimo implica necessariamente un riferimento al fondamento ultimo della realtà. Tuttavia, non è possibile tornare semplicemente alla metafisica classica. Occorre piuttosto ripensarla in modo rinnovato, tenendo conto della svolta antropologica della modernità e delle istanze critiche contemporanee. È qui che entra in gioco la proposta più originale dell’autore: un ripensamento della fondazione della fede a partire da un’antropologia relazionale, sviluppata mediante la teoria del riconoscimento.

Secondo Böttigheimer, l’essere umano è costitutivamente relazionale e strutturalmente orientato al riconoscimento. Fin dall’inizio della vita, l’identità personale si forma attraverso relazioni in cui si è riconosciuti e si riconosce l’altro. Il bisogno di riconoscimento non è un elemento accidentale, ma una dimensione fondamentale dell’esistenza umana. L’uomo desidera essere accolto, confermato e affermato in modo incondizionato. Questa struttura antropologica diventa il punto di accesso per comprendere razionalmente la proposta cristiana. La fede annuncia che in Dio, e in modo definitivo in Gesù Cristo, l’essere umano riceve un riconoscimento assoluto e incondizionato. La salvezza può essere interpretata come il compimento del desiderio radicale di riconoscimento, come il “sì” irrevocabile di Dio all’uomo. In questa prospettiva, la verità cristiana non è un possesso statico né una formula astratta, ma un evento relazionale che si realizza nell’incontro tra Dio e l’uomo.

Questa impostazione consente di articolare una metafisica rinnovata, che non si fonda su un sistema ontologico chiuso, ma su una comprensione relazionale dell’essere. Tuttavia, proprio qui emerge il confronto decisivo con il monismo nelle sue diverse forme (quindi anche quello che propongo come “relativo”), affrontato esplicitamente nella parte conclusiva dell’opera. Il monismo, nelle sue diverse varianti filosofiche e religiose, sostiene che tutta la realtà sia in ultima analisi una sola sostanza o principio, superando la separazione tra Dio e mondo. In alcune forme, esso identifica Dio con il tutto della realtà, configurandosi come panteismo o come visione immanentistica dell’assoluto. In altre forme, il monismo assume la forma di panenteismo. Tale concezione può apparire – secondo Böttigheimer – attraente perché promette unità, supera dualismi e sembra offrire una visione armonica dell’intero.

Böttigheimer prende però chiaramente le distanze dal monismo. La sua critica si fonda su due argomenti principali. Anzitutto, il monismo compromette la differenza ontologica tra Dio e mondo. Se Dio coincide con la totalità dell’essere, viene meno la libertà creatrice e la trascendenza divina. Il cristianesimo, invece, afferma un Dio che è distinto dal mondo, che lo crea liberamente e che non si esaurisce in esso. Senza questa distinzione non si può parlare propriamente di creazione, né di responsabilità, né di storia della salvezza.

In secondo luogo, e in modo ancora più decisivo, il monismo è incompatibile con la logica del riconoscimento. Il riconoscimento presuppone alterità reale: vi è riconoscimento solo se vi sono soggetti distinti che si rivolgono l’uno all’altro. Se Dio e uomo sono in fondo la stessa realtà, se la differenza è solo apparente, allora non può esserci un vero “altro” che riconosce e che è riconosciuto. L’esperienza cristiana della salvezza come incontro personale, come dialogo e come amore presuppone una differenza che non viene annullata, ma mantenuta e resa feconda. Il teismo relazionale che Böttigheimer difende insiste proprio su questo punto: Dio è il fondamento trascendente della realtà, ma la sua trascendenza non elimina la relazione; al contrario, la rende possibile.

Il confronto tra teismo e monismo mostra quindi la posta in gioco dell’intero progetto. Non si tratta di difendere una metafisica tradizionale per nostalgia, ma di salvaguardare le condizioni di possibilità della libertà, dell’amore e del riconoscimento. Una visione monistica rischia – secondo Böttigheimer – di dissolvere tutto in un’unità impersonale, nella quale le differenze si annullano. Il cristianesimo, invece, afferma un’unità che non sopprime la differenza, ma la assume e la porta a compimento nella relazione. Dall’altra parte, va detto che la logica del riconoscimento – a fondamento della filosofia di Hegel – è modello aporetico nel momento in cui viene applicato al rapporto tra Dio e creatura. Tale logica, infatti, implica che l’io diventa io attraverso il riconoscimento di un altro. Nel rapporto tra “servo e padrone” si deve appunto riconoscere che non è solo lo schiavo che dipende dal padrone, ma ancor più il padrone che ha bisogno e dipende dallo schiavo. La logica di riconoscimento è fondata sul presupposto di un modello di relazione che è “reciproca”. Ma tale tipo di relazione non può essere predicato tra increato e creato. Per questo, Böttigheimer ha bisogno di precisare che il riconoscimento non è mai totale tra i due.

Questi sono i limiti del teismo relazionale o aperto. Tale variante della teologia processuale intende superare i limiti del teismo classico con si suoi assiomi di immutabilità e impassibilità finisce per confondere il finito e l’infinito, l’increato con il creato. La relazione tra Dio e le creature – fondata sulla logica del riconoscimento – viene compresa come una relazione realmente mutua, volendo così seguire la testimonianza biblica e la struttura bilaterale dell’alleanza. Se l’amore divino è un amore creativo, allora Dio non è un principio puramente attivo e imperturbabile, ma anche un polo recettivo, capace di lasciarsi toccare, ferire, modificare dalle risposte delle sue creature. In questo senso Dio dipende dal loro feedback: non rimane indifferente a ciò che accade nel mondo, perché il potere con cui sostiene l’esistenza è lo stesso potere della vita che si espone, che si lascia influenzare da ciò che ha fatto emergere. Ma se l’autonomia delle creature è condizione della loro libertà e del loro amore, allora la stessa idea di creazione sembra contraddire la reciprocità dell’amore: un Dio che dà l’essere non può riceverlo, un Dio che fonda ogni relazione non può esserne trasformato.

La via più semplice sarebbe abbandonare la dottrina della creatio ex nihilo, ma il teismo relazionale di Böttigheimer non può accettarlo, perché significherebbe rinunciare a un nucleo essenziale della fede biblica. Resta allora irrisolta la tensione: come conciliare l’immutabilità divina con la rivelazione della sua mutabilità? E se Dio diventa Dio attraverso ciò che il mondo opera in Lui, come sostenere che è sempre Dio l’origine e all’origine del suo stesso darsi? Di fronte a queste difficoltà, la posizione del teismo classico appare più coerente e lineare, perché preserva insieme la trascendenza di Dio e la realtà della sua azione nel mondo senza far dipendere il suo essere da ciò che Egli stesso ha creato.

La proposta di Böttigheimer si presenta come un tentativo rigoroso e consapevole di fondare razionalmente la fede cristiana nel contesto contemporaneo, evitando sia il dogmatismo metafisico del passato sia il relativismo postmoderno, e mostrando che la pretesa universale del cristianesimo può essere pensata oggi a partire dalla struttura relazionale dell’esistenza umana. Tuttavia, adottando la logica del riconoscimento – cioè il modello “reciproco” di relazione – giunge ad esiti aporetici.

1. Introduzione

La tradizione cristiana ha riconosciuto nella Scrittura un principio normativo e fondativo della propria identità. Tuttavia, tale fondamento può essere inteso solamente in senso ecclesiale: la Scrittura è “fondante” per coloro che, all’interno di una comunità di fede, la riconoscono come tale. Questo dato, lungi dal relativizzarne l’autorità, ne chiarisce la collocazione teologica.

Se la Chiesa, nel corso del XX secolo, ha progressivamente superato una lettura esclusivista dell’assioma extra ecclesiam nulla salus, riconoscendo che la salvezza di Dio non è circoscrivibile ai confini visibili dell’istituzione, oggi si impone un analogo discernimento nei confronti di un implicito parallelo: un possibile extra verbum dei scriptum nulla salus. L’identificazione pratica tra rivelazione e testo scritto rischia infatti di comprimere la ricchezza dell’autocomunicazione divina entro i limiti della testimonianza canonica.

Il presente saggio intende mostrare come, alla luce della tradizione cristologica e degli sviluppi teologici contemporanei, sia possibile articolare una comprensione della Parola di Dio che, pur mantenendo la normatività della Scrittura, ne oltrepassi la riduzione testuale, aprendo a una svolta cosmologica del Logos.

2. Le tre forme della Parola

La tradizione cristiana distingue implicitamente tre modalità della Parola:

1. La Parola eterna: il Logos preesistente presso Dio.
2. La Parola incarnata: l’evento storico di Gesù di Nazaret.
3. La Parola scritta: la testimonianza canonica della comunità apostolica.

Il Prologo del Vangelo secondo Giovanni offre il fondamento biblico di questa articolazione: il Logos è principio originario, mediatore della creazione e, nella pienezza dei tempi, si fa carne. La Scrittura, in questa prospettiva, non è il Logos in sé, ma testimonianza ispirata dell’evento del Logos. Il Verbo che si è fatto carne (Gv 1,14), è divenuto uno “in nobis” (in greco: ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν). Non solo “tra” di noi, ma “in” noi, nell’umanità di tutti noi.

Ne consegue che la Scrittura è solo “un modo” in cui è presente la Parola di Dio, non coincide con la rivelazione in senso pieno; essa è memoria normativa dell’evento Cristo, non il suo sostituto. L’autorità del testo deriva dall’evento che testimonia. L’ordine è dunque cristologico prima che bibliologico.

3. La svolta antropologica

Nel XX secolo, la riflessione teologica ha conosciuto una significativa trasformazione attraverso quella che è stata definita “svolta antropologica”. In tale contesto, Karl Rahner ha elaborato una concezione trascendentale della rivelazione, secondo la quale l’essere umano è strutturalmente apertura all’autocomunicazione di Dio. L’uomo è “uditore della Parola” non soltanto perché ascolta un messaggio esterno, ma perché la sua stessa struttura ontologica è orientata al Mistero.

In questa prospettiva, la rivelazione non si limita a un deposito oggettivo consegnato al passato, ma si attualizza nell’esperienza trascendentale del soggetto. La Parola non è soltanto davanti all’uomo (coram), ma in qualche modo già inscritta nella sua condizione di possibilità (in nobis).

La svolta antropologica non relativizza l’unicità di Cristo; al contrario, universalizza la possibilità dell’incontro con il Verbo. Tuttavia, essa rimane ancora centrata sull’umano. La domanda successiva diventa inevitabile: se la struttura antropologica è luogo della Parola, perché non potrebbe esserlo anche la struttura cosmica?

4. Verso una svolta cosmologica

Negli sviluppi teologici più recenti si profila una nuova direzione: una svolta cosmologica che amplia ulteriormente l’orizzonte della rivelazione.

4.1. Cristo e l’evoluzione

Pierre Teilhard de Chardin ha proposto una visione nella quale il Cristo non è semplicemente redentore dell’uomo, ma principio e fine del processo evolutivo. Il “Punto Omega” rappresenta la convergenza dell’evoluzione cosmica nel Cristo glorioso. In tale prospettiva, il Logos non interviene dall’esterno nel mondo, ma lo attrae dall’interno verso una crescente complessità e coscienza.

La creazione appare così intrinsecamente orientata al Cristo; il cosmo è strutturalmente cristogenetico.

4.2. Deep Incarnation

Le teologie della “Deep incarnation” radicalizzano questa intuizione: nell’incarnazione il Verbo assume non soltanto la natura umana astrattamente intesa, ma la concreta carne evolutiva, condividendo la vulnerabilità biologica dell’intera rete della vita. L’incarnazione riguarda la trama materiale del cosmo.

La salvezza non è allora soltanto antropologica, ma cosmica.

4.3. Teologia del processo

La teologia del processo, ispirata alla filosofia di Alfred North Whitehead e sviluppata teologicamente, tra gli altri, da John B. Cobb Jr., interpreta Dio come dinamicamente coinvolto nel divenire del mondo. Il Logos agisce come principio di relazione e di attrazione verso forme più alte di armonia e intensità.

In questa visione, il cosmo non è soltanto oggetto di redenzione, ma luogo di rivelazione continua.

5. Oltre l’“extra verbum dei scriptum”

Alla luce di queste prospettive, diventa possibile articolare un superamento dell’implicito extra verbum dei scriptum nulla salus. Se il Logos è principio della creazione e compimento dell’evoluzione, la sua presenza non può essere confinata nel testo scritto. La Scrittura non coincide con la rivelazione in senso pieno. Il senso pienamente realizzato è dato a livello cosmologico quando Dio sarà tutto in tutti (cfr. 1 Cor 15,28).

Ciò non implica la relativizzazione della Scrittura. Piuttosto, la Scrittura va compresa come:

• memoria normativa dell’evento Cristo;
• criterio ermeneutico per discernere la presenza del Logos nella storia e nel cosmo;
• luogo privilegiato, ma non esclusivo, della Parola.

Si delinea così una progressione storica e teologica:

1. Superamento dell’esclusivismo ecclesiale.
2. Riconoscimento della pluralità delle forme della Parola.
3. Svolta antropologica: la Parola nella struttura dell’uomo.
4. Svolta cosmologica: la Parola nella struttura del reale.

6. Questioni critiche

Una teologia cosmologica del Logos ripensa così la singolarità storica di Gesù come anticipazione prolettica della trasformazione escatologica di tutto il creato. in competizione in un principio cosmico indifferenziato. Il Logos che si manifesta nel cosmo è lo stesso che si è fatto carne in Gesù e che è testimoniato nella Scrittura. Non tre realtà parallele, ma tre modalità di un’unica autocomunicazione.

Nel capitolo “The New Story” di The Dream of the Earth, Thomas Berry sostiene che la crisi del mondo contemporaneo nasce dal fatto che non possediamo più una storia condivisa capace di dare senso alla vita . Le società tradizionali vivevano dentro una narrazione religiosa che spiegava l’origine del mondo, il ruolo dell’essere umano, il significato del bene e del male e la direzione della storia. Questa storia forniva orientamento, coesione sociale e significato esistenziale. Oggi però quella visione non funziona più come fondamento culturale universale, mentre la narrazione scientifica moderna, pur offrendo una spiegazione potente e dettagliata dell’universo, non riesce a fornire un orizzonte morale e spirituale adeguato. Ci troviamo così “tra due storie”: una religiosa che non riesce più a integrare la conoscenza contemporanea e una scientifica che manca di profondità simbolica e valoriale.

La frattura tra queste due prospettive è iniziata dal tardo Medioevo, quando la comunità cristiana in Occidente ha sviluppato sempre più una dottrina centrata sulla redenzione e sulla salvezza dell’anima, spesso a scapito dell’interesse per la creazione e per la Terra, e dall’altro una comunità scientifica e secolare si è smarcata dalla religione e si è orientata al controllo e alla comprensione tecnica del mondo materiale. Le chiese hanno finito così per concentrarsi quasi esclusivamente sulla dimensione spirituale e ultraterrena, mentre la scienza ha interpretato l’universo come un processo evolutivo regolato da dinamiche fisiche, senza però riconoscere un significato interiore o spirituale a tale processo. Questa separazione ha prodotto una cultura frammentata, incapace di generare valori condivisi e di affrontare in modo integrale la crisi ecologica e sociale.

È in atto una svolta cosmologica – centrata sull’evoluzione e sulle scoperte della fisica quantistica – che stanno sempre più divenendo una nuova grande narrazione. L’universo, dalla formazione delle galassie alla nascita della vita e della coscienza umana, viene interpretato come un processo dinamico di emergenza e crescente complessità. L’essere umano non è un elemento estraneo o accidentale, ma il momento in cui l’universo diventa consapevole di sé. In questa prospettiva, la dimensione materiale e quella spirituale non sono separate: la coscienza emerge dall’interno del processo cosmico e ne rivela la profondità interiore. La storia dell’universo diventa così una storia sacra, capace di unire conoscenza scientifica e senso del mistero.

Senza una narrazione integrale, le nuove generazioni rischiano di non percepire il proprio posto nell’universo e di non sviluppare la responsabilità necessaria verso la Terra. Riprendendo la metafora della natura come Libro, metafora questa che nasce nell’antichità mesopotamica, dove il cielo era letto come una scrittura, ma trova il suo sviluppo più ricco nel pensiero cristiano, grazie al legame tra Parola divina e cosmo già presente nell’ebraismo, è necessario ripensare il libro della Natura e quello della Bibbia non in competizione o l’uno completamento dell’altro, ma in pericoresi, così come già avevano fatto autori diversissimi, da Atanasio ad Agostino, da Massimo il Confessore a Eriugena, da Ugo di San Vittore a Bonaventura, da Paracelso a Galileo, da Boyle a Cartesio fino al pensiero contemporaneo. Extra verbum dei scriptum, appunto, c’è il cosmo come Libro di Dio.

7. Conclusione

La Scrittura è fondante per la comunità che la riconosce come tale. Cristo è fondante per l’umanità. Il Logos è fondante per il cosmo. In questa svolta cosmologica si gioca la teologia del nostro tempo: non una riduzione del cristianesimo a religione ecclesiale o spirituale, ma un ampliamento della cristologia fino alle dimensioni dell’universo. La Parola non si esaurisce nel testo che la testimonia. Il Verbo precede, attraversa e supera la Scrittura. La svolta cosmologica non sostituisce la rivelazione storica: la integra.

Secondo tale svolta cosmologica, anche il concetto di “natura” (nel senso più filosofico) e i suoi “valori” devono essere ripensati. Non derivano più da un ordine statico e immutabile, ma emergono dalla partecipazione consapevole al processo creativo della realtà. Ogni essere possiede una propria interiorità e dignità, e la distruzione della natura rappresenta una violazione dell’ordine profondo del cosmo. La missione del nostro tempo consiste quindi nel passare da una logica di dominio e sfruttamento a una logica di comunione con la comunità terrestre e cosmica. Il nuovo cristianesimo – come lo chiama Teilhard de Chardin – è chiamato non solo a integrare scienza e spiritualità, ma a leggere da entrambi i libri (Bibbia e Natura) per saper così orientare l’umanità verso un futuro sostenibile e dotato di significato e studiare le religioni non solo dal punto di vista antropologico, sociologico o psicologico, ma di collocarle dentro una cosmologia: una visione dell’universo come processo evolutivo irreversibile. La novità decisiva della coscienza contemporanea è infatti l’esperienza dell’universo non come realtà statica o ciclicamente rinnovata, ma come processo di cosmogenesi in sviluppo continuo, conosciuto attraverso le scienze empiriche.

Nel capitolo “The Cosmology of Religions” di The Sacred Universe, Thomas Berry afferma che l’universo stesso è la comunità sacra primaria e che ogni espressione religiosa umana deve essere intesa come partecipazione alla dimensione religiosa dell’universo. Se la svolta antropologica aveva permesso di comprendere la grammatica del divino nell’umano, con la svolta cosmologica, questo stesso umano non è più inteso come esterno al processo cosmico di cristogenesi: è una realtà partecipativa, membro della comunità cosmica.

La storia dell’universo — dalla formazione delle galassie alla nascita della Terra, della vita e infine della coscienza umana — costituisce la storia sacra primordiale. L’universo è stato fin dall’inizio una realtà sia fisica sia spirituale; i grandi momenti di trasformazione cosmica sono anche momenti di intensità numinosa. Tuttavia, la teologia contemporanea è rimasta in gran parte indifferente a questa nuova comprensione, concentrandosi su questioni interne alla tradizione religiosa e trascurando il mondo naturale come fonte primaria della coscienza religiosa.

Se compresa in profondità, l’impresa scientifica può diventare una disciplina spirituale capace di rivelare il significato religioso del processo evolutivo. Le religioni tradizionali, nate in un contesto di coscienza prevalentemente spaziale e ciclica, faticano a integrare una visione temporale e sviluppista dell’universo. Per questo è necessario riconoscere che l’universo stesso è il portatore primario dell’esperienza religiosa e che l’ordine cosmico costituisce il riferimento ultimo della comprensione umana.

La nuova cosmologia offre un contesto per il futuro delle religioni. La storia dell’universo è insieme scientifica, mitica e mistica: è il racconto più semplice e insieme più grandioso delle origini. Partecipare a questa storia significa riconoscere che ogni individuo porta in sé l’intera sequenza delle trasformazioni cosmiche, dagli elementi formati nelle supernovae fino all’emergere della coscienza riflessiva. L’universo è, in questo senso, il “sé più ampio” di ogni persona.

Come afferma Berry, questo richiederà anche un rinnovamento liturgico: non solo celebrare i cicli stagionali o eventi storici, ma i grandi momenti di trasformazione cosmica — l’emergere dell’universo, la formazione degli elementi, la nascita della vita, la fotosintesi, l’apparizione dell’essere umano. Solo una ritualizzazione di questi eventi può radicare la spiritualità nella storia evolutiva della Terra e dell’universo.

Occorre – in definitiva – passare dall’idea che l’universo partecipi alla vita religiosa umana alla consapevolezza che è l’essere umano a partecipare alla vita religiosa dell’universo. Solo sviluppando una cosmologia integrale che celebri la dipendenza dell’uomo dal processo cosmico sarà possibile affrontare la crisi ecologica e spirituale del nostro tempo. Il libro della Natura e la Parola di Dio sono riunificati nel canto del Paradiso XXXIII (85-90). Nel profondo dell’essenza divina il volume del cosmo e al centro della luce trinitaria la nostra effigie dipinta. Con le parole di Dante Alighieri:

Nel suo profondo vidi che s’interna,

legato con amore in un volume,

ciò che per l’universo si squaderna:

sustanze e accidenti e lor costume

quasi conflati insieme, per tal modo

che ciò ch’i’ dico è un semplice lume!

(Par. XXXIII, 85-90)

La risurrezione della carne non coincide con la rianimazione di un cadavere, perché ciò che risorge non è il corpo abbandonato alla terra, ma la persona nella sua interezza: non un’anima disincarnata, bensì la coscienza personale nella sua unità vivente, quella che Dio accoglie e trasfigura. Il cadavere resta nel mondo dei processi naturali; la persona, invece, attraversa la morte senza essere ridotta ai suoi resti biologici. Per questo le narrazioni bibliche non vanno lette come cronache fisiche, ma come iconografie, immagini che tentano di dire l’indicibile attraverso simboli: il sepolcro vuoto non è la prova materiale di un ritorno alla vita organica, ma la figura di una presenza che non appartiene più alla logica dello spazio e della decomposizione. La risurrezione è così il nome di un passaggio: non il ritorno del corpo, ma la continuità della persona oltre il corpo, nella forma nuova che Dio le dona.

Gesù in quanto “persona” non poteva rimanere nel sepolcro. Nella tomba fu deposto solo il suo corpo, ma non la sua persona. L’immersione definitiva nella vita di Dio avviene già nella morte stessa. E avviene con tutto ciò che siamo diventati: con l’intera esperienza corporea e personale maturata nel corso della vita. Non è necessario attendere una restituzione del “vecchio” corpo, i cui atomi da tempo sono dispersi nel cosmo. La risurrezione non può dunque essere il semplice ripristino della nostra precedente vita fisica. Le discussioni della Chiesa antica, talvolta sorprendentemente fantasiose, mostrano quanto fosse difficile liberarsi da una concezione troppo materialistica; e non è escluso che vi affiorassero anche interessi di controllo religioso, come la possibilità di rendere più concreta e minacciosa l’idea di un castigo eterno.

La risurrezione significa piuttosto la piena e definitiva accoglienza della nostra persona da parte di Dio. Egli ha stabilito un’alleanza irrevocabile con l’umanità e, proprio per questo, “ci rialza” anche nella morte. Non un ritorno indietro, ma un essere accolti e innalzati. Per questo è maggiormente evangelica la tesi della “risurrezione nella morte” e non “dalla morte”.  Nella prima formula, la persona nella sua totalità, non il corpo inteso come semplice organismo biologico, è assunta “in” Dio e “nel” cosmo. Con la seconda, invece, si rischia di identificare l’anima con la persona e il corpo diventa un aggiunta che risorgerà alla fine dei tempi.

È inevitabile che l linguaggio incontra il proprio limite, quando si tratta di descrivere la soglia tra il tempo e l’eterno, il qui e l’ovunque. Ogni immagine si arresta davanti al mistero: con categorie terrene non possiamo descrivere adeguatamente la realtà trascendente di Dio. Ed è proprio questo mistero — invisibile ai nostri occhi ma attestato dal destino di Gesù — che celebriamo a Pasqua. La morte non è “vinta” nel senso che cessi di esistere o che restituisca materialmente coloro che ha inghiottito. È vinta perché, nella fede nel Crocifisso, le viene tolto il suo pungiglione (cfr. Os 13,14; 1 Cor 15,55). Per questo l’annuncio dell’angelo presso il sepolcro distoglie lo sguardo dalla tomba: «Non è qui; è risorto»; «Perché cercate il vivente tra i morti?» (Mt 28,6; Mc 16,6; Lc 24,5s). Il messaggio non invita a ispezionare un miracolo fisico, ma a comprendere che la vita non si trova nel luogo della dissoluzione. Non è Dio che deve svuotare miracolosamente le nostre tombe. Siamo noi, nel lavoro del lutto, a dover riconoscere che ciò che riposa e si dissolve nel sepolcro non coincide più con la persona. Le persone amate non “giacciono” nella tomba.

In questo senso le narrazioni pasquali dicono simbolicamente la verità: sì, la tomba di Gesù è vuota. Perché fin dall’inizio vi era stato deposto solo il suo cadavere, non lui stesso. E qui sta la differenza decisiva: Cristo è veramente — non illusoriamente — risorto.