le immagini del sale e della luce che Gesù ci consegna oggi sono tra le più semplici del Vangelo, eppure tra le più profonde. Il sale non fa rumore. La luce non si vanta. Entrambi operano senza imporsi. Il sale dà sapore senza sostituirsi al cibo; la luce illumina senza chiedere applausi. La loro forza sta proprio in questo: nel dare e nel lasciar essere.
Il sale è davvero sale quando permette al cibo di esprimersi. Non attira l’attenzione su di sé, ma fa fiorire ciò che tocca. Così la luce: non chiede di essere guardata, ma rende visibile il mondo. Gesù non ci chiede di metterci al centro. Ci chiede di diventare presenza che fa vivere gli altri.
Quando leggiamo queste parole in modo moralistico — “dobbiamo essere sale e luce” — rischiamo di trasformare il Vangelo in una gara spirituale. Anche le opere più nobili possono diventare nutrimento dell’ego. Invece il profeta Isaia ci riporta alla concretezza: dividere il pane con l’affamato, accogliere chi è senza casa, vestire chi è nudo. È lì che la luce nasce. Non nei discorsi, ma nei gesti.
La Scrittura è chiara: la nostra ferita guarisce quando curiamo le ferite altrui. La nostra luce si accende quando illuminiamo la notte di qualcuno. Se non diamo sapore alla vita degli altri, la nostra stessa vita diventa insipida, spenta. Una vita chiusa sotto il secchio dell’egoismo tradisce la sua vocazione.
San Paolo lo aveva capito bene. Quando parla ai Corinzi non si presenta come un grande oratore. Si presenta fragile, tremante, povero di mezzi. E proprio lì, nella debolezza, passa la potenza di Dio. Paolo non vuole che la fede nasca dall’ammirazione per lui, ma dall’incontro con Cristo. È la logica del sale e della luce: farsi da parte perché emerga un Altro.
Per questo può dire: “Non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me”. Non è l’annullamento della persona, ma la sua liberazione. L’io non sparisce: si apre. Viene innestato in una vita più grande. È la formula dell’esistenza cristiana: io, ma non più io. È una risurrezione che comincia già ora.
Il sale non vive per se stesso. La luce non splende per sé. Così il cristiano non vive chiuso nel proprio io. Vive in relazione. Riceve la vita da Cristo e la restituisce agli altri. La vita eterna non è isolamento: è comunione. È vivere e amare con Lui.
San Giovanni della Croce lo esprime con parole radicali:
Per giungere a gustare il tutto, non cercare il gusto in niente. Per giungere al possesso del tutto, non voler possedere niente. Per giungere ad essere tutto, non voler essere niente.
È il cammino della spoliazione dell’ego, non per rinnegarsi, ma per abbandonare la maschera e ritrovarsi in Dio. Vera immagine. Solo chi accetta di non mettersi al centro diventa capace di dare sapore e luce, gustando Dio.
Fratelli e sorelle, essere sale e luce non significa brillare. Significa far brillare. Non significa imporsi o servirsi degli altri per salire in cima (fosse anche un ministero ecclesiale), ma servire, cioè dare quella vita che si sta gustando. Solo così non si è insipidi nel vivere il battesimo di Cristo. Solo ciò che si è gustato per sé, può essere fatto gustare ad altri. Non significa esibire una fede, ma renderla trasparente. Una luce che rimanda a un’altra Luce. Un sapore che fa fiorire la vita degli altri.
E allora chiediamo al Signore questa grazia: di liberarci dalla paura di perderci donandoci. Perché è proprio lì che ci ritroviamo. Quando la nostra vita diventa pane condiviso, rifugio offerto, ferita curata, allora — dice la Scrittura — la nostra luce sorgerà come l’aurora.
Ci sono due modi fondamentali di intendere l’emanazione. Il primo è simile a immaginare il numero 10 che genera da sé tutti i numeri inferiori: 9, 8, 7, 6, 5… Qui l’emanazione avviene per diminuzione, come se l’unità originaria si rarefacesse progressivamente nei suoi derivati, che risultano sempre più poveri rispetto alla fonte. È il modello gerarchico e discendente, in cui ciò che procede dall’Uno è sempre “meno” dell’Uno. L’emanazione è una perdita progressiva di pienezza. L’emanato è meno dell’origine. Questo modello richiama il neoplatonismo e tutte le metafisiche della “catena dell’essere”: l’essere si distribuisce come una sostanza che si diluisce. Più ci si allontana dalla fonte, meno realtà si possiede. Il valore coincide con la prossimità al principio: ciò che sta in alto è più pieno, ciò che sta in basso è derivato, opaco, imperfetto. Anche il tempo può essere letto come decadenza: il mondo come allontanamento progressivo da una pienezza originaria.
Questo schema produce una metafisica della caduta: l’essere si stratifica in livelli, e il valore coincide con la prossimità alla fonte. È una visione che tende naturalmente a produrre teologie della salvezza, epistemologie verticali e strutture politiche gerarchiche, perché la verità e il valore sembrano concentrarsi verso l’alto. La creazione, se inserita in questo quadro, diventa un atto che stabilisce una frattura ontologica: il creatore resta intatto, il creato è dipendente e inferiore. Anche quando si parla di partecipazione, la logica resta verticale.
Il secondo modo, invece, è paragonabile al 10 che si esprime in una molteplicità di operazioni equivalenti: 5×2, 12−2, 30÷3, 8+2… In questo caso l’emanazione non è perdita ma espressione: la fonte non si impoverisce, ma si manifesta in forme diverse che la rivelano senza diminuirla. La molteplicità non è il risultato di un indebolimento dell’origine, bensì la sua capacità di articolarsi in modi molteplici pur restando la fonte pienamente se stessa. In questo secondo modello, l’Uno non si disperde nei molti, ma si lascia riconoscere in ciascuno di essi come la stessa potenza che opera in modi differenti. La fonte non si consuma esprimendosi: ogni operazione è una differenza che conserva integralmente l’identità del risultato. Qui l’emanazione non è né degradazione, né allontanamento dal principio, ma espressione. L’origine non sta “sopra” le sue manifestazioni: le attraversa tutte ed è “dentro” a tutte. L’essere non si distribuisce per sottrazione ma per sovrabbondanza. Le differenze non implicano inferiorità: sono variazioni equivalenti. Il mondo non è una caduta ma una proliferazione di modi. Questo tipo di schema favorisce un pensiero dell’immanenza, benché custodisca sempre la differenza tra 10 e tutte le sue molteplici espressioni (5×2, 12−2, 30÷3, 8+2…): il valore non è graduato verticalmente ma diffuso, e ciò che conta non è la posizione in una scala ma l’intensità delle relazioni.
Il modello espressivo non gerarchico rompe l’economia della perdita e l’infinito non si consuma manifestandosi. Ogni forma finita è una configurazione equivalente in dignità ontologica alle altre. La differenza non implica diminuzione. L’emanazione è variazione interna all’infinito stesso, non uscita da esso. In questa prospettiva, dire che il finito esprime l’infinito significa riconoscere che l’infinito non esiste come oggetto separato, ma come potenza di articolazione. Una linea di pensiero che va in questa direzione è quella di Baruch Spinoza: la sostanza infinita si dice in infiniti modi, e i modi finiti non sono altro che le sue determinazioni. Tuttavia, un’espressione spinoziana rigorosa tende verso una forma di identità molto forte, che rischia di collassare la distinzione tra Dio e mondo.
Il primo modello è architettonico: piani sovrapposti, ordine fisso, distanza dall’origine. Il secondo è modello musicale: variazioni su un tema, trasformazioni che non impoveriscono la fonte. Nel primo domina la discesa; nel secondo l’espansione. Nel primo l’essere si depotenzia; nel secondo si moltiplica. Uno costruisce piramidi, l’altro reti o campi di comunicazione.
Le implicazioni esistenziali sono forti. Vivere nel primo schema significa cercare elevazione, temere la caduta, pensare in termini di purezza e corruzione. Vivere nel secondo significa cercare intensità più che altezza, valorizzare la differenza, pensare l’identità come espressione piuttosto che come grado. Cambia il modo di concepire la conoscenza, la politica, l’etica, perfino l’autopercezione: nel modello gerarchico la domanda è “quanto sono vicino alla fonte?”, in quello espressivo è “in che modo la esprimo?”.
La cosa interessante è che nessuna cultura reale vive interamente dentro uno solo dei due schemi. Anche i sistemi più gerarchici hanno bisogno di pluralità, e quelli più orizzontali producono comunque differenze di potenza e organizzazione. I due modelli funzionano come metafore fondamentali dell’essere: uno privilegia l’ordine per gradi, l’altro la generazione per variazioni. Più che escludersi, sono due lenti alternative per leggere lo stesso problema: come l’unità si rapporta al molteplice. La tensione tra questi due modi di intendere l’emanazione è probabilmente inevitabile, perché rispecchia una tensione di fondo tra bisogno di struttura e bisogno di creatività.
La creazione tra due modelli
Nella creazione teistica tradizionale Dio crea il mondo dal nulla e il creato non è Dio. Dipende da Dio in ogni istante, ma resta ontologicamente distinto. Anche se Dio è presente ovunque, non si identifica con le cose. In questo quadro il finito rimanda all’infinito come effetto alla causa, non come espressione identitaria. Rimane una struttura gerarchica: il principio è assolutamente “altro” rispetto a ciò che produce. La differenza ontologica tra Dio e mondo è priva di qualsiasi identità ontologica.
Se moduliamo la creazione secondo il secondo modello, invece, la creazione del finito diventa una forma di auto-espressione dell’infinito. Il finito non è un oggetto esterno a Dio, ma una modalità in cui l’infinito si articola. In questo senso il modello non gerarchico dell’emanazione funziona meglio rispetto a quello gerarchico: le molte forme finite sono variazioni equivalenti di una stessa potenza infinita. Non c’è perdita, non c’è degradazione, c’è traduzione e trasformazione. Il finito non è una versione impoverita dell’infinito, è una sua formulazione locale. C’è tutto l’infinito nel finito, benché in forma contratta e creata.
Dire che il creato è Dio in forma finita può essere inteso in due modi differenti: uno forte (panteismo) e uno debole (panenteismo). Nel senso debole, il finito (y) esprime realmente l’infinito (x) ma non lo esaurisce: lo rende presente senza contenerlo tutto. Nel senso forte, il finito coinciderebbe completamente con l’infinito (y = x). Questa seconda lettura crea un problema: se l’infinito è interamente contenuto nel finito, allora non è più infinito. Per questo molte metafisiche dell’emanazione espressiva parlano di presenza senza esaurimento: l’infinito è interamente presente in ogni espressione, ma non è riducibile a nessuna di esse. Il Monismo Relativo precisa questa introducendo la categoria di relazione creatrice (x = x + y). In tale versione monistica e relativa della emanazione espressiva risulta che c’è identità ontologica tra Dio e mondo, ma è una identità che non nega la differenza tra i due (x, y) ma li afferma nella relazione sostanziale o assoluta (x = x).
Una buona immagine per esprimere il rapporto tra finito e infinito in questo modello monista è quella del linguaggio. Le frasi sono finite, ma la lingua che le rende possibili è virtualmente infinita. La lingua esiste solo nelle frasi, e ogni frase è un atto reale della lingua, non una copia inferiore. Allo stesso modo il finito può essere pensato come l’atto concreto dell’infinito: non qualcosa di esterno, ma il modo in cui l’infinito accade. In questa prospettiva la creazione non è un evento passato, ma un processo continuo di espressione. L’infinito non sta sopra il mondo come una cima, ma lo attraversa come una potenza generativa.
Il modello di emanazione creatrice, rappresentato dal Monismo Relativo, riformula il rapporto tra finito e infinito. Non si tratta più né di una discesa degradante né di una pura equivalenza orizzontale (x = y), ma di una relazione in cui il finito è reale espressione dell’infinito senza coincidere esaustivamente con esso. Qui la creazione non è né separazione assoluta né identità totale: è inclusione dinamica.
Il Monismo Relativo non è una forma di panteismo, perché non afferma che il mondo esaurisca Dio; non è dualismo, perché non separa radicalmente creatore e creato. È panenteismo: tutto è in Dio, ma Dio è più del tutto. L’emanazione creatrice diventa allora il nome di un processo in cui l’infinito si rende realmente presente nel finito senza ridursi a esso. Il finito è Dio in forma finita, ma questa formula va letta in senso asimmetrico (x = x + y): il finito è una vera espressione divina e tuttavia l’infinito eccede ogni sua manifestazione.
Qui la creazione non è produzione esterna, come un artigiano che fabbrica un oggetto, né semplice auto-identità, come se il mondo fosse solo un travestimento dell’assoluto. È auto-donazione strutturata. L’infinito si comunica generando un campo di forme autonome che non sono illusioni né frammenti staccati, ma centri reali di espressione. Il Monismo è “relativo” perché l’unità non cancella le relazioni: le fonda. L’essere è uno, ma questa unità è intrinsecamente relazionale, capace di ospitare differenze senza rompersi.
In questo quadro, il finito non è una caduta dall’infinito, ma una sua modalità positiva. La limitazione non è solo privazione: è condizione di espressività. Solo ciò che è determinato può dire qualcosa. L’infinito, per manifestarsi, deve articolarsi in forme finite; e queste forme, proprio perché finite, non chiudono l’infinito ma lo aprono come orizzonte. Ogni ente è allora una finestra reale sull’Assoluto: non lo contiene, non lo sostituisce, ma lo rende presente in un punto.
La creazione diventa continua. Non è un evento remoto, ma la struttura permanente del rapporto tra infinito e finito. L’infinito crea esprimendosi; il finito esiste esprimendo. Non c’è un prima in cui Dio è solo e un dopo in cui appare il mondo: c’è un eterno atto di auto-comunicazione. In questo senso, il mondo non è esterno a Dio, ma neppure lo esaurisce: è il luogo in cui Dio accade finitamente.
Il vantaggio filosofico di questo modello è che evita sia la svalutazione del mondo tipica delle gerarchie rigide sia l’assorbimento totale del finito nell’infinito tipico di certi panteismi. La differenza è reale, ma non è rottura; l’unità è reale, ma non è omologazione. Il monismo relativo afferma che l’essere è uno senza essere semplice, molteplice senza essere disperso. L’emanazione creatrice è precisamente questo: l’unità che si fa mondo senza cessare di essere più del mondo.
Conseguenze antropologiche ed etiche
Prendere sul serio l’idea che l’umano costituisca una espressione finita dell’infinito significa spostare l’antropologia da una logica di separazione a una logica di partecipazione. L’essere umano non appare più come una creatura isolata che deve “raggiungere” un principio distante, ma come un modo concreto in cui il principio stesso si manifesta e si articola. Da questa prospettiva discendono profonde conseguenze sulla libertà, sull’identità e sulla responsabilità personale.
In un modello gerarchico classico, la libertà è spesso pensata come distanza dalla necessità: essere liberi significa sottrarsi a una catena causale, salire verso un livello superiore. Qui invece la libertà non è fuga dal finito, ma il modo singolare di esprimere l’infinito. Non sono libero perché mi separo dalla totalità e quindi dal mondo, ma perché in me la totalità del mondo si annuncia irripetibile e unica: ogni espressione è irriducibile alle altre. La libertà diventa una questione di forma, non di rottura o fuga mundi.
Questo implica una torsione importante: non sono libero “nonostante” i vincoli, ma attraverso i vincoli. La finitezza non è una prigione, è la condizione stessa in cui l’infinito possa esprimersi. Un suono esiste solo perché ha un timbro, un limite, una durata. Se fosse puro infinito indifferenziato, non sarebbe nulla di udibile. Allo stesso modo, la libertà umana non è assenza di determinazioni, ma capacità di trasformarle in stile.
L’identità personale non può essere intesa come una sostanza chiusa. È una configurazione dinamica dell’infinito. La persona non è una cosa o essenza predeterminata: è un processo relativamente stabile di auto-organizzazione. Questo non dissolve l’io — lo rende più esigente. L’identità diventa un compito continuo di dirse la singolarità dell’essere che mi abita: mantenere una forma senza irrigidirla.
In questa prospettiva, la crisi d’identità non è un incidente patologico: è il punto in cui l’infinito spinge per riorganizzarsi in te. Ogni trasformazione personale è una micro-cosmogenesi. L’etica smette di essere obbedienza a un ordine esterno e diventa cura della propria forma di espressione e arte della singolarità.
Se ogni individuo è un modo finito dell’infinito, allora nessuno è intercambiabile. L’etica non si fonda su una legge astratta, ma sul riconoscimento della singolarità. Ferire qualcuno non è solo violare una regola: è impoverire il campo delle espressioni possibili dell’essere. Ogni vita è una variazione che non si ripeterà.
Questo produce una tensione interessante: da un lato relativizza l’ego (non sono un assoluto separato), dall’altro tutto si radicalizza: sono una manifestazione unica e quindi uni-cum. Umiltà e dignità diventano inseparabili. Non sono il centro del cosmo, ma senza gli altri il cosmo perderebbe una voce.
Esistenzialmente, questo cambia il senso dell’angoscia e del fallimento. Se mi penso come individuo isolato, il fallimento è annientamento. Se mi penso come espressione dell’infinito, il fallimento è modulazione di riforma: può deformare una forma, ma non tocca la sorgente, anzi la crisi rigenera la sorgente con una nuova forma. Questo non giustifica la passività; al contrario, rende la responsabilità più concreta. Sei responsabile della qualità della tua espressione, non della totalità dell’essere. Il compito umano è di essere finitamente all’altezza dell’infinito che passa attraverso di te.
La domanda etica fondamentale non è “sto obbedendo?”, ma: sto esprimendo o sto sopprimendo la sorgente, la Vita? Esprimere significa ampliare le proprie potenze di relazione, comprensione, creazione. Irrigidirsi significa ridurre il campo del possibile, vivere per difesa. Bene e male smettono di essere categorie puramente morali e diventano dinamiche di espansione, fioritura (flourishing), crescita o impoverimento dell’esistenza. Se sono una forma finita dell’infinito, la morte non è passaggio nel nulla, ma dissoluzione di una configurazione. La forma scompare, il campo che l’ha resa possibile no. Questo non elimina il dolore della perdita, ma lo sottrae all’idea di annientamento assoluto.
La distinzione aristotelica tra τὸ ὄν e τὸ τί ἐστι apre uno dei varchi più profondi del pensiero occidentale. τὸ ὄν indica l’essere in quanto tale: ciò che è, l’ente semplicemente nel suo atto di essere. τὸ τί ἐστι indica invece il “che cos’è” di una cosa, la sua essenza, la sua definizione, la sua forma intelligibile. La differenza è radicale: il primo concerne l’esistenza, il secondo la determinazione. Conoscere davvero qualcosa, per Aristotele, non significa solo constatare che esiste, ma coglierne l’essenza.
Eppure proprio qui si apre una tensione. Se l’essenza definisce, delimita, determina, l’essere eccede sempre la definizione. L’ente è questo ente perché è definito, nominato, legato (legein) dentro una rete di relazioni che lo distinguono dagli altri. Ma nello stesso tempo ogni ente è più di ciò che la sua definizione può esaurire. L’essere dell’ente non si lascia chiudere nella sua essenza.
L’ente è finito in quanto definito, ma è infinito in quanto è.
L’indeterminazione dell’essere
Dire che τὸ ὄν è indeterminato non significa dire che è confuso o vago. Significa dire che l’essere, in quanto essere, non è limitato da una forma particolare. Ogni determinazione è una contrazione dell’essere, un modo in cui l’essere si lascia articolare in enti. Ma l’essere stesso non coincide con nessuna di queste contrazioni.
Ogni ente ha qualcosa che lo rende questo ente e non un altro: una singolarità irriducibile. Tuttavia questa singolarità non è chiusura, ma evento dell’essere. L’ente è singolare perché l’essere lo fa-essere in modo singolare. La singolarità non è proprietà aggiunta all’ente: è il modo in cui l’essere accade.
Qui l’ontologia si rovescia in dinamica: l’essere non è una sostanza statica, ma un far-essere. L’atto d’essere è generativo. È creatività.
La creatività non è qualcosa che si aggiunge all’essere: è l’essere stesso in quanto attivo. Essere significa far-essere. La singolarità dell’ente nasce da questa potenza creativa: l’essere si comunica agli enti non come copia di sé, ma come differenza irripetibile.
Per questo l’ente è e non-è: è in riferimento all’essere; non-è in riferimento agli altri enti. Non è contraddizione, ma struttura relazionale dell’esistenza. L’ente emerge come nodo di relazioni che lo definiscono, e tuttavia eccede ogni rete che lo circoscrive.
Relazione e relatio absoluta
La relazionalità degli enti è sempre relazionalità determinata: ogni ente è questo in rapporto a quello. Ma l’essere non è un relatum tra altri. L’essere è relatio pura. Non è un termine della relazione: è il movimento stesso che fa emergere i termini.
Dire che l’essere è relatio significa dire che l’essere è creatività relazionale. L’essere fa-essere gli enti come relata. La relazione non nasce tra enti già costituiti: gli enti nascono nella relazione. La relatio è dunque più originaria dei relata.
Tuttavia questa relatio non si dissolve negli enti. È immanente a essi, ma li trascende. Non li trascende come un ente superiore, ma come il loro stesso far-essere. L’essere è oltre ogni ente proprio perché è presente in ciascun ente. La trascendenza non è distanza, ma profondità.
Qui l’ontologia sfiora la teologia.
Singolarità e comunione
L’etimologia di singulus rivela un paradosso fecondo: il singolo porta in sé l’orientamento all’insieme. Il singolo è uni-cum. La singolarità non è isolamento, ma forma della comunione. Essere unico non significa essere separato, ma partecipare all’unità in modo irripetibile.
Il finito abita l’infinito non come parte in un tutto quantitativo, ma come singolarità in una relatio assoluta. L’infinito non è somma di enti, ma apertura in cui ogni ente riceve il proprio volto.
L’esperienza della singolarità non nasce dalla specializzazione analitica, ma da un’intuizione originaria: il riconoscimento che l’essere mi fa-essere in modo unico. Qui si comprende il senso dell’haecceitas di Duns Scoto: la “questità” non è accidente, ma rivelazione dell’atto creativo che rende questo ente insostituibile.
La meditazione e l’orazione di quiete, in questa prospettiva, non sono fuga dal mondo, ma immersione nell’origine della singolarità. Sono esperienza dell’essere che fa-essere. In esse il soggetto non si dissolve, ma si ritrova nella sua radice creativa.
Teologia della creatività
Se l’essere è creatività, la teologia può dirlo come creazione. Ma la creazione non è evento passato: è atto continuo. L’essere genera incessantemente la singolarità degli enti. La relatio absoluta è ciò che la tradizione teologica chiama Dio non come ente supremo, ma come sorgente inesauribile di far-essere. Divinitas est relatio absoluta.
Generati nell’Uno, siamo unici. L’unità non cancella la differenza: la fonda. L’infinito non assorbe il finito: lo rende possibile. Ogni creatura è singolare perché partecipa a un atto creativo che non si ripete mai identico.
La teologia, allora, non è aggiunta all’ontologia: è il suo compimento simbolico. Dire Dio significa dire l’infinita creatività dell’essere, la relatio che rende possibile ogni singolarità. L’esperienza spirituale è il luogo in cui questa verità diventa vissuta: non concetto, ma presenza.
Conclusione
L’ente è finito perché definito, ma infinito perché è. La sua singolarità nasce dal far-essere creativo che lo attraversa. L’essere non è cosa tra le cose: è relatio absoluta, immanente e trascendente insieme. Ogni singolo porta in sé il segno dell’insieme. Essere unici significa essere generati nell’Uno.
L’ontologia della singolarità conduce così a una teologia della creatività: l’essere come dono continuo, come origine che non si esaurisce. Conoscere davvero qualcosa — e qualcuno — significa allora riconoscerne la singolarità come evento dell’infinito.
Viviamo un’epoca della “dimenticanza di Dio”, caratterizzata non tanto da un ateismo polemico quanto da un’indifferenza religiosa diffusa. In questo contesto, il teologo evangelico Ulrich H.J. Körtner sostiene due tesi centrali: primo, che la domanda di senso (Sinnfrage) non coincide con la domanda su Dio (Gottesfrage); secondo, che la vera e propria domanda su Dio nasce soltanto dalla rivelazione biblica, cosicché “Dio” significherebbe propriamente il Dio cristiano. Queste posizioni intendono salvaguardare la radicalità della rivelazione cristiana e lo specifico del cristianesimo, ma sollevano problemi filosofici e teologici significativi. La seguente analisi propone una critica articolata di entrambe le tesi.
1. La separazione tra domanda di senso e domanda su Dio
1.1 La legittimità descrittiva della tesi
A livello sociologico Körtner coglie un dato reale: molte persone elaborano il senso della propria esistenza senza ricorrere a categorie religiose. La religione, empiricamente, è una possibilità tra altre. In questo senso, negare l’identità immediata tra ricerca di senso e fede religiosa evita una forma ingenua di apologetica secondo cui ogni uomo sarebbe “implicitamente” credente. Un credente anonimo. Il problema nasce quando questa constatazione descrittiva viene trasformata in una tesi di principio: la domanda di senso non avrebbe nulla a che fare con la domanda su Dio.
1.2 Critica filosofica: la non neutralità della domanda di senso
La domanda di senso tocca inevitabilmente questioni che eccedono la mera organizzazione pratica della vita. Essa implica interrogativi sul fondamento ultimo, sul valore, sulla giustificazione del bene e del male, sul destino finale dell’esistenza. Tali dimensioni hanno storicamente costituito il luogo di frontiera tra metafisica e teologia.
Anche quando la risposta è atea o agnostica, la struttura della domanda resta teologicamente risonante. Non ogni ricerca di senso è esplicitamente teologica, ma nessuna è completamente indifferente rispetto alla questione della trascendenza. Il rifiuto di Dio è anch’esso una presa di posizione su ciò che può o non può fondare il senso.
La tesi di Körtner, nel tentativo di evitare una fusione indebita tra la ragione di senso e fede in Dio, rischia quindi un eccesso opposto: una separazione concettuale che non corrisponde alla fenomenologia effettiva (e direi anche: affettiva) dell’esperienza umana. La domanda di senso può essere latente, deformata o rimossa, ma non è semplicemente estranea alla questione di Dio. Infatti, con la pretesa di dare senso all’esistenza, la fede in Dio invoca questa ragione di senso per poi toglierle il merito di averla desiderata.
1.3 Critica teologica: il problema del punto di contatto (Anknüpfungspunkt)
Dal punto di vista teologico, la separazione rigida tra domanda di senso e domanda su Dio genera una difficoltà ulteriore. Se la domanda su Dio nasce solo dalla rivelazione, allora la rivelazione stessa sembra priva di un punto di contatto con l’esperienza umana. Essa rischia di apparire come un’irruzione completamente discontinua, un linguaggio senza interlocutore. Un’irruzione senza senso.
La tradizione cristiana, da Agostino a Tommaso fino a Rahner e, in modo paradossale, allo stesso Barth, ha sempre riconosciuto una qualche struttura di apertura nell’essere umano. O per affermarlo (analogia entis) o per negarlo (analogia fidei). La rivelazione non crea ex nihilo la domanda su Dio, ma la radicalizza, la purifica, la porta a compimento. Eliminare ogni continuità significa rendere la rivelazione teologicamente inintelligibile. Non si può ridurre il rapporto tra Dio e ragione alla relazione tra un pesce e una biciletta. Hanno “qualcosa” in comune. Ciò è ben espresso nella celebre frase di Martin Lutero, tratta dal suo Grande Catechismo, dove il riformatore interpreta il primo comandamento (“Non avrai altro Dio al di fuori di me”) definendo “Dio” ciò a cui il cuore si aggrappa e confida maggiormente, che sia denaro, potere o sicurezza. Lutero sottolinea che ciò da cui dipende il cuore diventa il proprio idolo, enfatizzando che la fede deve riporre la fiducia assoluta solo in Dio. Ciò vale anche per la ragione, non solo per il cuore. Ma che il cuore o la ragione cercano, ricercano, hanno bisogno di affidarsi a qualcosa è ciò che li caratterizza. Il Dio che si rivela si offre a questa sete di affetto e di senso.
Una teologia più equilibrata dovrebbe affermare che la domanda di senso non è automaticamente fede, ma costituisce il luogo in cui la questione di Dio può sempre riemergere. Non vi è identità semplice, ma neppure separazione.
2. L’identificazione esclusiva di Dio con il Dio cristiano
2.1 Il presupposto particolarista
Körtner sembra assumere che “Dio” significhi propriamente e unicamente il Dio rivelato nella Bibbia. Non si tratta soltanto di una confessione di fede, ma di una definizione concettuale: senza rivelazione cristiana non vi sarebbe una vera domanda su Dio. Questa posizione configura una forma di particolarismo rivelativo forte, secondo cui le altre esperienze religiose sarebbero errori, proiezioni o tentativi privi di valore conoscitivo. Ancor più, la ricerca del “divino” nell’attuale situazione post-secolare.
2.2 Critica filosofico-teologica: il cortocircuito evangelico
La tradizione cristiana più robusta non ha mai sostenuto una simile chiusura. Tommaso d’Aquino, ad esempio, non nega che la filosofia greca abbia autenticamente cercato Dio; afferma piuttosto che ciò che essa cerca trova il suo compimento nella rivelazione. La differenza è decisiva: la rivelazione non annulla la ricerca umana, la assume e la giudica. Negare ogni valore conoscitivo alle esperienze religiose non cristiane comporta due conseguenze problematiche:
riduce Dio a un oggetto interno a una tradizione storica (cfr. dibattito tra Tracy e Lindbeck);
trasforma la teologia in un linguaggio autoreferenziale.
Paradossalmente, nel tentativo di difendere la trascendenza di Dio, la si restringe entro i confini di una particolare forma storica.
2.3 Critica fenomenologica: la pluralità dell’esperienza di trascendenza
Esperienze come lo stupore davanti all’essere, il senso del bene incondizionato, la coscienza morale radicale o l’esperienza del limite sono fenomeni umani universali. Anche l’esperienza dell’amore costituisce un fenomeno tale da far sì che il soggetto si dimentica totalmente di sé per l’Altro. Tutte queste esperienze sono invocazioni sul senso ultimo della vita. Certamente si fermano sulla soglia della casa (in tedesco: Heim), ma la soglia è ingresso nel Mistero (in tedesco: Ge-heimnis). Non sono fenomeni originariamente cristiani. La rivelazione cristiana può interpretarli, illuminarli e criticarli, ma non può essere la loro condizione di possibilità. Se lo fosse, Dio diventerebbe dipendente dalla sua manifestazione storica, il che contraddice la stessa affermazione teologica della sua libertà e trascendenza. Nel caso si volesse che tali fenomeni fossero già cristiani, allora il Cristo a cui fa menzione il “cristiano” è semper maior. Cristo cosmico. Sono fenomeni – infatti – che hanno a che fare con un Dio – direi divinitas – che è anonimo, senza etichetta, forse anche senza volto, senza l’articolo determinativo (il Dio di…). Ma che è – tuttavia – la condizione di possibilità anche de “il Dio”.
3. Il merito di Körtner
La critica non deve oscurare il punto forte di Körtner, laddove coglie con lucidità che la modernità non vive più implicitamente di categorie cristiane. La domanda su Dio non è culturalmente garantita. Questo dato impone alla teologia un esercizio di onestà intellettuale e una riformulazione del proprio compito.
Il problema emerge quando la diagnosi sociologica viene trasformata in una tesi ontologica: dalla constatazione che la domanda su Dio è storicamente indebolita si passa all’affermazione che essa sia strutturalmente indipendente dalla ricerca di senso. Qui la descrizione scivola in metafisica senza dichiararlo.
Il tentativo non solo di Körtner, ma anche di altri teologi evangelici e cattolici, di salvaguardare la radicalità della rivelazione conduce a una separazione eccessiva tra esperienza umana e rivelazione divina. La rottura del ponte tra domanda di senso e domanda su Dio rischia di rendere la rivelazione incomprensibile, mentre l’identificazione esclusiva di Dio con la rivelazione cristiana tende a chiudere la teologia in un particolarismo autoferenziale.
Una teologia più logica (secondo ciò che è commune) e meno tribale (nel senso etimologico del proprio gruppo, etnìa e tradizione) dovrebbe mantenere una tensione dinamica: la rivelazione non coincide con la ricerca umana, ma neppure le è estranea. Essa giudica e compie l’umano senza sostituirlo. In questo spazio intermedio, la domanda di senso resta il luogo in cui la questione di Dio può riemergere, anche quando sembra dimenticata.
Il Monismo Relativo propone una teologia della relazione tra infinito e finito in cui il finito non si trova semplicemente accanto all’infinito, ma dentro di esso come sua modalità limitata di manifestazione. Il cerchio grande non rappresenta uno spazio esterno che circonda il mondo, bensì la dimensione ontologica dell’infinito come fondamento costante del finito. Il finito non è una porzione staccata dell’essere, ma un modo determinato in cui l’infinito si rende presente senza esaurirsi. Ne deriva una metafisica della partecipazione: ogni realtà finita è reale non perché autonoma, ma perché partecipa dell’infinito che la sostiene. L’infinito non è quindi lontano, separato o opposto al mondo; è la sua intimità più profonda. E il finito non è illusione o errore, ma espressione autentica, anche se limitata, della pienezza dell’essere.
All’interno di questa struttura agiscono due movimenti inseparabili. Il primo è un movimento eterno di generazione: l’infinito genera costantemente il finito (creatio continua). Non si tratta di un evento avvenuto in un passato remoto, ma di un atto continuo. La creazione è permanente. Ogni istante il finito riceve il proprio essere dall’infinito. Questo movimento può essere pensato teologicamente come incarnazione in senso cosmico: l’infinito si esprime nel finito, si rende visibile nella forma, nella materia, nella storia. L’incarnazione non è soltanto un episodio storico, ma una struttura dell’essere. Il mondo stesso è il luogo in cui l’infinito prende forma. Il cosmo diventa così teofania, incarnatio continua.
Il secondo movimento è temporale ed evolutivo: il finito tende verso l’infinito. Se la generazione è una discesa dell’essere nella forma, l’evoluzione è una risalita della forma verso la coscienza della propria origine. Questo movimento non è soltanto biologico o storico, ma ontologico e spirituale. Ogni ente finito è tensione verso una maggiore partecipazione all’infinito che lo fonda. La divinizzazione dell’umano non significa fuga dal mondo, ma compimento del finito nella trasparenza all’infinito. L’evoluzione è il processo attraverso cui il finito diventa cosciente della propria radice infinita e la assume liberamente.
Il punto in basso della circonferenza non è un’eccezione ontologica, ma un punto del finito che diventa identità di increato (infinito) e creato (finito), in maniera tale che il finito è trasparenza dell’infinito. Ciò che si dice di questo punto si dice dell’intera circonferenza. Se quel punto viene interpretato, per esempio, come Gesù di Nazareth, allora la sua funzione non è quella di essere un caso isolato, ma di rivelare la verità strutturale di ogni punto del finito. Gesù non interrompe la legge del reale: la manifesta. In lui diventa esplicito ciò che è implicitamente vero per tutti. L’incarnazione che in lui appare in forma storica e personale è la rivelazione cosciente di una incarnazione cosmica che riguarda ogni ente. E la divinizzazione che in lui si compie in modo esemplare e apicale indica il destino universale del finito.
In questa prospettiva, il punto non è privilegiato per natura, ma per trasparenza. È un punto in cui la circonferenza (cioè il cosmo) prende coscienza di sé, della propria natura divina. L’intero finito è strutturalmente orientato all’infinito; in quel punto questa struttura diventa parola, volto, storia. Non si tratta di separare Cristo dal mondo, ma di leggere il mondo cristologicamente: ogni punto del finito è chiamato alla stessa dinamica di trasparenza. La differenza non è ontologica, ma di grado di coscienza e di realizzazione. In tal senso dsi può parlare di cristologia monista e graduale.
Ne risulta una teologia dinamica dell’eterno: l’infinito genera il finito, il finito evolve verso l’infinito, e in alcuni punti questa evouzione diventa pienamente cosciente e simbolicamente leggibile. Gesù – per esempio – è Simbolo di Dio. L’essere umano occupa un ruolo centrale perché è il luogo in cui il finito può riconoscere la propria origine e orientare liberamente il proprio ritorno. La storia non è allora una deviazione dalla metafisica, ma il teatro in cui la metafisica diventa dramma cosciente. La divinizzazione non cancella il finito, ma lo porta alla sua verità: essere espressione dell’infinito senza cessare di essere forma.
Il Monismo Relativo propone una cosmologia in cui non c’è opposizione tra Dio e mondo. L’infinito non annulla il finito, e il finito non limita l’infinito: il loro rapporto è di circolazione asimmetrica: di generazione (exitus) e di divinizzazione (reditus). Ogni punto della circonferenza è potenzialmente luogo di rivelazione, perché ogni punto è già sostenuto dall’infinito. Il compito spirituale non è uscire dal finito, ma renderlo trasparente alla sua origine. In questa trasparenza il movimento eterno e quello temporale coincidono: la creazione continua diventa coscienza, e la coscienza diventa partecipazione piena alla vita dell’infinito. Incarnazione.
L’idea che Dio sia capace di scelte è profondamente radicata nelle religioni teistiche e in particolare nel cristianesimo. Dio sceglie, fa preferenze, elegge e ripudia. Il monoteismo è attraversato profondamente da questa convinzione. Se Dio è persona, allora è capace di intendere e sentire. Scegliere questo o quello. La teologia cristiana e i vari aspetti di questa (in particolare l’ecclesiologia) sono fondati sull’idea che Dio sceglie, quindi fa preferenze (cfr. Atti 13,7; 15,7; 1Cor 1,27; Ef 1,4; Gc 2,5).
Dio sceglie di creare, sceglie di intervenire, sceglie questo popolo (di Israele) e non quello. Per il cristianesimo, Dio sceglie di diventare uomo in un tempo (2026 anni fa), in un luogo (Betlemme), di genere maschile (Gesù), di un determinato popolo (Israele) e religione (giudeo). Tuttavia, se prendiamo sul serio il concetto di Dio come assoluto e lo analizziamo con rigore filosofico, emergono tensioni interne che mettono in crisi la coerenza stessa nell’attribuirgli la scelta. La questione non è negare Dio, ma interrogare la compatibilità tra il linguaggio della scelta e l’idea di Assoluto.
Scegliere significa trovarsi di fronte ad alternative reali, non essere determinati a priori, e passare da uno stato di indecisione a uno stato di decisione. Ogni scelta presuppone una situazione in cui qualcosa non è ancora fissato. Ma l’Assoluto è pienezza di tutte le determinazioni ed è indicato come indeterminato non nel senso che gli mancano delle determinazioni ma che tutte le trascende, per cui è sovradeterminato. «Dio è in tutte le cose […] non come qualche cosa di esse»[1].
Se Dio sceglie A invece di B, allora o prima non era determinato — e quindi si trovava in uno stato di indeterminazione — oppure preferisce A perché migliore, il che implica l’esistenza di alternative. Dio (indeterminato) sceglie di essere Dio non senza la sua creazione. La possibilità di un Dio senza la creazione è esclusa in Dio. Essere Dio con la creazione è l’origine del Bene. Essere Dio senza la creazione è non-Bene. Questa possibilità esclusa da Dio costituisce il Male che Dio ab aeterno ha voluto per sempre escludere. Dio non vuole essere Dio senza di noi. La possibilità di un “Dio-senza-creazione” è irreale, poiché la realtà è ciò che Dio ha scelto. Questa irrealtà compare nella Scrittura quando il serpente veicola questa idea illusoria alla donna di essere «come Dio, conoscendo il bene e il male» (Gen 3,5). Il diventare come Dio (eritis sicut deus) è il destino dell’uomo ma non senza Dio, così come Dio vuole essere Dio non senza l’uomo.
Quando parliamo di scelta eterna in Dio non si presuppone che ci sia un “prima” e un “dopo” in Dio. Questo introdurrebbe temporalità, potenzialità e mutamento, tutte caratteristiche incompatibili con l’idea di un Assoluto eterno. Nella metafisica classica, Dio è concepito come atto puro, privo di potenzialità. Ma scegliere implica potenzialità: implica poter fare A o poter fare B. Un essere che può scegliere è in potenza rispetto alla scelta. Se l’Assoluto contiene potenzialità non attualizzate, non è più atto puro. Qui la critica è interna alla teologia classica stessa: o Dio non sceglie, oppure non è atto puro. Mantenere entrambe le affermazioni conduce a una contraddizione.
Per superare tale difficoltà, è necessario distinguere la libertas dal liberum arbitrium. Quando si dice che Dio sceglie e si determina ad essere così e non cos’altro, si fa riferimento alla libertà di Dio nel senso della libertas. Non c’è un Dio che si trova davanti a due possibilità che possono determinarlo, come è nel caso del liberum arbitrium. Pensare così Dio non sarebbe più pensarlo come Assoluto, libero da qualsiasi altra determinazione che non sia se stesso. Dio vuole liberamente se stesso con il mondo. La possibilità di non creare il mondo non è qualcosa che è accanto alla possibilità di creare il mondo, ma è l’inevitabile conseguenza della scelta originaria di Dio. Poiché Dio ha scelto di essere Dio con il mondo, esserlo senza il mondo è una possibilità esclusa e in quanto tale irreale. Il Male si presenta sempre come irrealtà, illusione, immaginazione. È un parassita della realtà. Dio vuole se stesso ed eternamente sceglie di essere Dio con il mondo. Questo è ciò che merita di essere chiamato il Bene ed è Dio stesso. In termini ontologici, potremmo dire che l’Essere decide di determinarsi e di diventare un ente tra gli enti, sottoposto a tutte quelle dinamiche che definiscono gli enti finiti.
Determinandosi, l’Infinito “entra” nel mondo dei finiti. A questo punto, l’Assoluto assume la modalità finita della libertà, cioè il liberum arbitrium, la facoltà di scegliere, di dire “sì” o “no” ad alternative. Senza possibilità di scelta, non ci sarebbe moralità. È una libertà psicologica e decisionale e implica la presenza di opzioni reali. Così descritto, il liberum arbitrium comporta valutazione, preferenza, intenzione e motivazione, caratteristiche queste della persona umana. Attribuire queste modalità all’Assoluto in quanto tale significa renderlo “antropomorfico”, assimilarlo a una mente finita che opera all’interno di un orizzonte di alternative. Ma Dio è un agente situato dentro il sistema delle possibilità non come fondamento della realtà, ma come una tra le altre determinazioni del sistema. L’Assoluto può essere “interno” al contesto che fonda come sua “parte” ma non come sistema.
La contingenza del mondo si fonda sulla libertà con cui Dio vuole se stesso non senza il mondo. Poiché Dio è libero, il mondo è contingente. Non ci sono ragioni per cui Dio abbia scelto di essere con il mondo e non senza di esso. Se Dio avesse avuto ragioni per scegliere questo mondo piuttosto che un altro, la sua scelta sarebbe stata necessitata da un logos “altro-da-Dio” — quindi non più libera — oppure senza avere ragioni sufficienti, e la sua scelta sarebbe divenuta arbitraria. Se c’erano ragioni determinanti, la libertà svanisce nella necessità; se non c’erano ragioni, l’atto diventa arbitrario.
Nell’Assoluto, libertà e necessità coincidono. L’Assoluto non “sceglie” di esistere o di creare, perché se così fosse il nulla lo determinerebbe, ma vuole necessariamente la propria natura creatrice. Come il sole non sceglie di brillare e un triangolo non sceglie di avere tre lati, così l’Assoluto non opera per decisioni consecutive, ma per necessità intrinseca. La libertà dell’Assoluto è pienezza dell’Essere che si determina negli enti e in quanto ente (e non in quanto Essere) sceglie tra alternative, per poter così aderire al bene ed essere ciò che l’ente è chiamato a essere. Come fa ben notare il teologo luterano Eberhard Jüngel, parlare di “necessità” intrinseca nell’Assoluto significa attribuirgli una categoria insufficiente, poiché l’Assoluto è relazione e «l’amore fa saltare la relazione della necessità, superandola. […] Come tale [Dio] è più che necessario»[2]. La relazione tra Dio e il mondo è perciò più-che-necessaria ed esprime la libertà dell’Assoluto come pienezza dell’Essere che si determina negli enti. L’essere della creatura «muove dall’interno l’essere del Dio che crea»[3]. «Dio si determina in direzione dell’esser-uomo dell’uomo Gesù per essere Dio proprio con quest’uomo e in quest’uomo»[4]. Dio è Dio nella sua identità con il non-Dio, cioè la creatura. Nella creazione, Dio si determina. La distinzione tra questi due livelli – quello d’Essere (Assoluto) e quello degli enti (determinazioni dell’Assoluto) – è essenziale per evitare di proiettare categorie umane su ciò che, per definizione, dovrebbe essere oltre l’umano.
La volontà intenzionale e la libertà di scelta sono categorie finite; l’Assoluto, se è davvero tale, oltrepassa le categorie della finitezza.Non si tratta di negare l’Assoluto, ma di sostenere che le categorie psicologiche e temporali che usiamo per descrivere l’agire umano non possono essere applicate senza residui a ciò che dovrebbe essere il fondamento ultimo della realtà. La critica si sposta così dal terreno della fede a quello della coerenza concettuale: se vogliamo parlare dell’Assoluto, dobbiamo vigilare sulle categorie che utilizziamo, perché potrebbero dissolvere dall’interno proprio ciò che pretendono di descrivere.
La scelta di Dio e l’incarnazione
Il cristianesimo afferma che Dio è “entrato” nella storia attraverso l’incarnazione, cioè che l’Assoluto si è inserito dentro il sistema che fonda, cioè è “parte” dello stesso sistema. Dio ha scelto di essere dentro il sistema. Questa affermazione rappresenta uno dei nodi più profondi e controversi della riflessione teologica cristiana, tanto che portò Spinoza a dire quanto confessano le chiese cristiane: cioè, che Dio abbia assunto una forma umana, gli «sembrano affermazioni assurde, come quelle di chi mi dicesse che il circolo ha assunto la natura del quadrato»[5].
In apparenza, parlare di Dio che “entra” nella storia sembra introdurre una contraddizione: l’Assoluto, che per definizione è il fondamento e la condizione di possibilità di ogni cosa, si ridurrebbe a una semplice parte tra le altre, perdendo la propria trascendenza. La teologia cristiana cerca di evitare tale conseguenza non negandola, ma articolandola su due livelli. Non si sostiene che l’Assoluto si trasforma in una parte, perdendo la propria assolutezza, ma che l’Infinito assume il finito senza cessare di esserne il fondamento. Questo significa che Dio resta il tutto, ma si rende presente come parte: la sua apparizione interna non implica una riduzione ontologica, bensì una modalità di espressione.
Per comprendere meglio la strategia della teologia cristiana, si può utilizzare l’analogia dell’autore che impersonifica se stesso in uno dei personaggi del proprio romanzo: l’autore resta il creatore e il fondamento della storia, anche se compare come figura interna. La presenza interna di Dio, quindi, non è una perdita di trascendenza, ma una manifestazione che rende il mondo trasparente al suo fondamento. In questa prospettiva, l’incarnazione è la contrazione dell’infinito nel finito, cioè la traduzione “finita” della libertà illimitata di Dio. La traduzione limitata della libertà assoluta è la capacità di scelta della creatura. Come si articola questa libertà relativa e creaturale? Nel processo attraverso cui ciò che è limitato si protende verso ciò che è illimitato, nel diventare “trasparente” dell’infinito.
Se da un lato Dio non sceglie di incarnarsi – potendo anche non farlo – deliberando qualcosa come farebbe un essere umano; piuttosto, Dio diventa veramente uomo, cioè un essere finito che sceglie di aprirsi alla trasparenza dell’infinito. Dire che Dio ha scelto di “discendere” nel finito (deus fit homo, Dio si è fatto uomo) non vuol dire altro che il finito si lascia attraversare dal suo fondamento. Così, parla dell’unione ipostatica Tommaso d’Aquino: «Si dice infatti che Dio si è unito alla creatura, in quanto la creatura è stata unita a lui, senza mutamento di Dio»[6].È il finito che, muovendosi nello spazio aperto dall’infinito, decide di accogliere la presenza divina. Questa interpretazione scioglie la contraddizione apparente: non è il tutto che si riduce a parte, ma la parte che smette di “oscurare” il tutto. L’Assoluto non cambia stato o si modifica, ma cambia la relazione del finito con il proprio fondamento.
La trasparenza del mondo all’infinito è il compimento del finito (umanizzazione), il momento in cui riconosce di non essere autosufficiente e si apre a manifestare ciò che lo fonda. Così, l’idea di incarnazione intende esprimere la realizzazione della creaturalità (creatio passiva) che ha il suo fondamento nella relazione di Dio (creatio activa) e questa creatività è tutt’uno con l’essenza divina.
L’affermazione cristiana che Dio ha scelto di diventare questo uomo Gesù, cioè di essere dentro il sistema, non va letta come una semplice decisione tra alternative, ma come quella modalità di presenza che non contraddice la natura dell’Assoluto, bensì la esprime nella sua capacità di fondare e rendere possibile l’apertura del finito all’infinito. Proprio qui si rivela la profondità e il paradosso della dottrina cristiana dell’incarnazione: non una contraddizione logica, ma una tensione che invita a ripensare il rapporto tra trascendenza e immanenza, tra fondamento e storia.
Non è il tutto che diventa parte, ma il tutto che si esprime come relazione alla parte e questa relazione-alla-parte è la sua stessa essenza. La contraddizione nascerebbe solo se l’incarnazione implicasse una dissoluzione di infinito nel finito. La teologia insiste che non c’è negazione né di Dio, né della creatura, ma la comprensione di un Dio che è se stesso (suum ipsius esse) e la sua relazione al mondo (omnium esse). È un modello paradossale che anima gran parte della teologia neoplatonica. Deus suum ipsius est, et omnium esse (Bernardo di Chiaravalle)[7].
La risposta teologica classica è che la relazione tra infinito e finito è asimmetrica (relatio non ex aequo). Il tempo dipende dall’eterno, non il contrario. Dal lato umano si ha un evento storico reale; dal lato divino si ha una relazione eterna che è potenza creatrice tutt’una con l’essenza divina. Due descrizioni diverse dello stesso fatto, situate su piani ontologici differenti. La coerenza di questa posizione dipende dall’accettare una ontologia relazionale, in cui l’eterno senza essere ridotto al tempo si rende presente nel tempo nel modo con cui il finito rappresenta l’Infinito.
Dio non entra nel sistema come oggetto tra oggetti; entra come fondamento che si rende presente. Non diventa contenuto del mondo. Rende il mondo trasparente al suo fondamento. Dire che l’infinito rende il finito trasparente all’infinito significa che il finito non è annullato, ma attraversato da un senso che lo eccede. La trasparenza non elimina la cosa, la rende rivelativa. Come una finestra non smette di essere vetro quando lascia passare la luce, ma proprio nel lasciarla passare mostra la sua natura, così il finito, quando diventa trasparente, non cessa di essere finito: diventa luogo di manifestazione dell’infinito.
A questo punto si può spostare radicalmente la questione della scelta. Se diciamo che è Dio a scegliere di entrare nel mondo, ricadiamo nel problema iniziale: attribuiamo all’Assoluto un atto deliberativo, una decisione tra alternative. Ma si può pensare diversamente: non è l’Assoluto che sceglie, è il contingente che sceglie. L’Assoluto rende possibile la scelta, ma non determina il contenuto della scelta. L’infinito è la condizione di possibilità della libertà del finito; la direzione concreta di quella libertà appartiene al finito stesso. In questa prospettiva, non è Dio che decide questo e non quello. È la creatura che si rende disponibile a essere trasparente. L’evento dell’incarnazione, o più in generale ogni evento di rivelazione, può essere letto come il punto in cui il finito accetta di non chiudersi su di sé. La trasparenza non è imposta dall’alto; è accolta dal basso.
L’Assoluto, in quanto fondamento, rende possibile l’apertura della possibile opzione. La scelta tra questo e quello appartiene al piano contingente. L’Infinito non sceglie tra alternative finite, perché scegliere tra alternative implicherebbe limitazione. L’Infinito fonda lo spazio stesso delle alternative. È il finito che, muovendosi in quello spazio, decide e compie le sue scelte. In questo senso si può dire che l’Assoluto rende possibile ogni scelta senza essere l’agente delle scelte particolari.
Nella controversa tra cattolici e luterani, si distingue tra Monergismo (in tedesco: Alleinwirksamkeit) e Onnipotenza (Allwirksamkeit) di Dio. Nel primo caso, Dio realizza la salvezza dell’uomo esclusivamente senza il suo intervento, mentre nel secondo caso, l’Onnipotenza descrive il potere di Dio di agire includendo l’operare umano. Nel primo caso, la salvezza dell’uomo si basa solamente sulla grazia di Dio (sola gratia) che è appunto “da sola” (in tedesco: Allein), senza cooperazione della libertà. La volontà umana non gioca alcun ruolo attivo nell’evento della giustificazione. Nel secondo caso, invece, Dio opera totalmente (All-wirksamkeit), facendo essere e agire “dal di dentro” la libertà dell’uomo. «Dio è colui che opera in voi il volere e l’operare» (Fil 2,13).
Con tale distinzione, si evita di trasformare Dio in un soggetto che delibera e sostituisce il soggetto umano. L’Assoluto non è Qualcuno che decide tra opzioni, ma rende possibile il campo di intelligibilità in cui le opzioni esistono. Quando il finito sceglie di diventare trasparente, non costringe l’infinito a entrare: rende visibile ciò che era sempre già il suo fondamento. L’infinito non “arriva”; viene riconosciuto. L’evento di incarnazione non è una discesa dell’Assoluto, ma un’apertura del finito. In questa lettura, la contraddizione si scioglie perché non è il tutto che diventa parte: è la parte che smette di opacizzare il tutto. L’Assoluto non cambia stato; cambia la relazione del finito con il proprio fondamento.
Il contingente sceglie, l’Assoluto rende possibile la scelta. L’infinito non entra nel sistema come elemento aggiunto; il sistema si lascia attraversare dal suo fondamento. La trasparenza non è una mutilazione del finito, ma il suo compimento: il momento in cui il finito riconosce di non essere autosufficiente e, proprio per questo, diventa capace di manifestare ciò che lo fonda. In questa prospettiva, l’incarnazione non è la contrazione dell’infinito nel finito, ma l’espansione del finito verso l’infinito. E la scelta decisiva non è di Dio che scende, ma del finito che si apre.
Scelta teista e vita ecclesiale
In che modo la comprensione teista della incarnazione di Dio influisce la vita della Chiesa? Vorrei fare uno solo uno, tra i tanti. La questione dell’ordinazione delle donne non è semplicemente un dibattito disciplinare o pastorale: è il luogo in cui emerge con forza la portata teologica di un certo modo di concepire la scelta di Dio. Quando si afferma che Dio sceglie in modo diretto e irrevocabile — sceglie il tempo e il luogo della nascita di Cristo (a Betlemme e 2026 anni fa), sceglie il genere del Figlio di Dio (maschio e non donna), sceglie Maria come madre, e Gesù sceglie apostoli uomini — si sta assumendo un modello teologico preciso: la storia della salvezza è letta come una sequenza di decisioni divine che fissano una struttura immutabile. In questa prospettiva, la Chiesa non può modificare ciò che Dio avrebbe stabilito una volta per tutte ab aeterno; la differenza dei ruoli tra uomo e donna sarebbe parte dell’ordine creato, e dunque non negoziabile. La scelta divina diventa così un paradigma normativo che vincola la teologia e la prassi ecclesiale, impedendo di pensare che la rivelazione possa essere interpretata in modo dinamico o che la storia possa aprire nuove forme di comprensione.
Ma questa concezione ha conseguenze enormi per il cristianesimo stesso. Se la scelta di Dio è intesa come una decisione puntuale, storicamente situata e normativa per sempre, allora ogni trasformazione ecclesiale appare come un tradimento. La teologia si irrigidisce, la rivelazione diventa un codice, e la libertà dello Spirito viene subordinata a un modello statico di volontà divina. Dall’altra parte, chi sostiene l’ordinazione delle donne non lo fa semplicemente per adeguarsi alla società moderna, ma perché interpreta diversamente la scelta di Dio: non come fissazione di ruoli immutabili, ma come apertura di possibilità, come dinamica di liberazione, come rivelazione che si incarna in contesti storici e culturali differenti. In questa visione, la scelta degli apostoli uomini non è un decreto eterno, ma un gesto situato, inscritto in un mondo patriarcale che la rivelazione non ha abolito in un colpo solo, ma ha iniziato a trasformare dall’interno.
Il punto decisivo, dunque, non è sociologico ma teologico: che cosa significa dire che Dio sceglie? Se la scelta divina è concepita come un atto che definisce per sempre la struttura della Chiesa, allora l’ordinazione delle donne appare impossibile. Se invece la scelta è compresa come un evento rivelativo che apre cammini, che libera possibilità, che non chiude ma inaugura, allora la Chiesa può riconoscere che lo Spirito continua a condurla oltre i limiti culturali del passato. La posta in gioco è altissima: riguarda l’immagine di Dio, la natura della rivelazione e la capacità del cristianesimo di abitare la storia senza tradire il Vangelo.
[1] Tommaso d’Aquino, Somma contro i gentili, libro I, cap. 26, UTET, Torino 1978, p. 123.
[2] E. Jüngel, Dio mistero del mondo, cit., p. 59.
Il monismo pensa e professa Dio come il “non‑altro” (Cusano): non nel senso di un’identità indistinta, ma come la pura auto‑unità dell’essere, che è al tempo stesso non‑altro rispetto all’ente. Ciò significa che Dio è immanente a ogni cosa come il fondamento che la rende possibile, e insieme è ciò che permette all’altro‑da‑sé di essere realmente altro. La forza — e il rischio — del pensiero speculativo emergono quando lo si applica al concetto di Dio. Se Dio è pensato come il fondamento assoluto dell’unità e dell’essere di tutto ciò che esiste, allora egli è davvero, nelle parole di Nicola Cusano, il “non‑altro”: ciò che non è radicalmente diverso da ogni ente finito. In questo senso si può dire: Dio è in tutto e tutto è in Dio.
Ma proprio in questa interpretazione del “non‑altro” si manifesta anche l’infinita differenza di Dio rispetto al mondo: la sua identità propria, il suo essere “non altro che l’essere il non‑altro”. La differenza più radicale viene così ricompresa concettualmente, pur senza poter abbandonare il vocabolario finito che inevitabilmente limita ogni accesso al “fenomeno in sé”. Tuttavia, in questa prospettiva — che richiede ulteriori chiarimenti interpretativi — si condensa ciò che caratterizza in modo essenziale il pensiero monistico: l’altro, il molteplice, il singolo e persino il loro nesso unitario non possono essere pensati senza presupporre un fondamento di unità che renda possibile la loro coesistenza. In questo quadro, né il molteplice è mera apparenza né l’uno è l’unica realtà. Nel pensiero speculativo nulla può essere compreso al di fuori dell’Assolutamente Uno, nemmeno il pensiero — sempre insufficiente — che il soggetto finito tenta di formulare dell’Uno stesso.
Negli ultimi anni si osserva un progressivo allontanamento di molti giovani dalla Chiesa cattolica, ma questo fenomeno non può essere spiegato con una causa unica né liquidato come semplice disinteresse o superficialità. Si tratta piuttosto dell’incrocio di diversi fattori culturali, esistenziali e istituzionali. Molti giovani non percepiscono più la Chiesa come qualcosa di rilevante per la loro vita quotidiana: faticano a vedere un legame concreto tra il linguaggio ecclesiale e le grandi questioni che li attraversano, come l’incertezza lavorativa, la salute mentale, le relazioni affettive, la costruzione dell’identità. Quando un’istituzione non intercetta le domande reali o non sembra capace di accompagnarle, smette semplicemente di essere ascoltata.
A questo si aggiunge una distanza comunicativa e culturale sempre più marcata. Il mondo giovanile è rapido, digitale, dialogico; la Chiesa appare spesso lenta, fortemente gerarchica, poco disposta a un ascolto autentico. Non è solo una questione di strumenti o di social network, ma di stile: molti giovani avvertono più norme che dialogo, più affermazioni dottrinali che accompagnamento umano. Su questo sfondo pesano anche le questioni etiche e morali, soprattutto su temi come la sessualità, i diritti delle persone LGBTQ+, il ruolo delle donne e le forme di famiglia non tradizionali. In questi ambiti la distanza non nasce tanto da un rifiuto della fede, quanto dalla percezione di un giudizio che appare scollegato dalla realtà vissuta.
Un altro elemento decisivo è la crisi di fiducia verso le istituzioni in generale. Scandali, incoerenze, abusi e cattiva gestione del potere hanno inciso profondamente sull’immagine ecclesiale. I giovani tendono a essere radicali su questo punto: se un’istituzione predica valori elevati ma non li incarna, perde credibilità. Inoltre è cambiato il rapporto con la tradizione: un tempo si andava in chiesa “perché si è sempre fatto così”, oggi no. Questo non è necessariamente un segno negativo; indica piuttosto che chi resta lo fa per scelta personale e non per semplice abitudine, ma comporta inevitabilmente numeri più bassi.
Dentro questo quadro emerge un dato spesso frainteso: molti giovani non rifiutano la spiritualità, anzi. Cercano significato, silenzio, profondità, giustizia, ma spesso non trovano nella Chiesa il luogo dove poter vivere questa ricerca. È qui che si parla di una spiritualità “viandante”, fluida, non definita una volta per tutte. In genere non si tratta di una spiritualità esplicitamente cristiana in senso identitario, ma di un percorso che privilegia l’esperienza rispetto alla definizione, il cammino rispetto all’appartenenza, l’etica vissuta rispetto alla correttezza dottrinale. Per molti giovani conta di più chiedersi se una pratica spirituale li renda persone più vere e più giuste, piuttosto che stabilire se essa rientri perfettamente in un sistema teologico coerente.
Questa spiritualità è spesso non esclusiva: può integrare elementi cristiani, filosofici, psicologici, meditativi. Non sempre è sincretismo ingenuo; spesso è il tentativo di non chiudere prematuramente le porte. In questo contesto, il cristianesimo non è necessariamente rifiutato. Molti giovani non rifiutano Gesù, ma la sua istituzionalizzazione rigida. Lo percepiscono più facilmente come maestro spirituale che come fondatore di un sistema normativo; il Vangelo come racconto di liberazione più che come codice morale; la preghiera come dialogo personale più che come pratica standardizzata. Una forma di cristianesimo narrativa, simbolica, relazionale, può ancora risultare attraente, mentre un cristianesimo identitario, definitorio, basato sull’alternativa secca “dentro o fuori”, tende a respingere.
In questo scenario nasce l’obiezione secondo cui i giovani avrebbero invece bisogno di chiarezza e di punti fermi. Questa affermazione contiene una parte di verità. I giovani vivono in un mondo instabile, frammentato, e il desiderio di ancore è reale. Tuttavia, punto fermo non significa sistema chiuso. Un punto fermo sano è qualcosa che regge il peso delle domande, non qualcosa che le zittisce. Il problema emerge quando la chiarezza viene intesa come insieme di risposte già pronte, confini rigidi e appartenenza obbligante. In quel caso la chiarezza viene percepita come controllo, non come cura.
I giovani non rifiutano la chiarezza in sé, ma la chiarezza senza ascolto, senza misericordia, senza tempo. Una fede “in cammino” non è relativismo; è il riconoscimento che la verità non è qualcosa da possedere subito, ma verso cui ci si muove. Paradossalmente, questo atteggiamento è profondamente evangelico. Quando la chiarezza nasce da una relazione autentica e da un cammino condiviso, può essere accolta; quando precede l’ascolto, viene respinta.
In questo contesto si colloca anche l’affermazione, teologicamente corretta, secondo cui si può parlare di Dio solo nel contesto di Gesù e del suo Vangelo, e non di un dio vago e diffuso. Il contenuto di questa affermazione non è sbagliato: la fede cristiana non è un’idea di Dio, ma un evento, una storia, una persona. Il problema non è ciò che si dice, ma come e quando lo si dice. Il rischio nasce quando questa affermazione viene usata come porta chiusa e non come orizzonte. Molti giovani partono da esperienze spirituali confuse, da intuizioni non nominate, da un “sentire” Dio privo di linguaggio. Se a questo punto viene detto loro che il punto di partenza non è legittimo, il messaggio percepito non è un invito a camminare verso Cristo, ma una squalifica del loro percorso. E allora se ne vanno, non perché rifiutino Gesù, ma perché si sentono invalidati.
Nei Vangeli, Gesù non parte mai imponendo una definizione corretta di Dio. Parte dalle domande, accoglie cammini incompleti, incontra le persone prima di definirle. Il Vangelo non funziona per imposizione identitaria, ma per attrazione. La questione, quindi, non è l’alternativa tra un Dio vago e Gesù, ma l’ordine del cammino. Per molti giovani il percorso reale passa dall’esperienza di una mancanza o di un desiderio di senso, attraverso una ricerca spirituale diffusa, fino all’incontro con una testimonianza credibile che permette di scoprire che Gesù dà nome a ciò che già stavano cercando. Invertire questo ordine significa perdere il contatto.
Insistere solo sulla formula corretta rischia di produrre un paradosso: parlare in modo teologicamente giusto, ma non incontrare nessuno. Perché il Vangelo non è una definizione da difendere, ma una vita da mostrare. I giovani hanno bisogno di punti fermi, sì, ma di punti fermi abitabili, capaci di sostenere le domande e non di schiacciarle. Hanno bisogno di verità, ma incontrata nel tempo, nella relazione e nel cammino. È qui che oggi la Chiesa si gioca la sua credibilità: non nella rigidità delle risposte, ma nella qualità umana e spirituale delle testimonianze che offre.
La rivelazione di Dio non può essere compresa come un evento esterno, spettacolare o sensoriale. Essa non è un’intrusione divina nel mondo attraverso voci udibili o visioni visibili, ma un risveglio interiore della consapevolezza umana. Come afferma Thomas Berry (Befriending the earth, p. 7), la rivelazione è il sorgere, nelle profondità della coscienza, di un senso del mistero ultimo e del modo in cui tale mistero si comunica. Quando i profeti dicevano “Dio dice”, non stavano riferendo un’esperienza sensoriale, bensì una presa di coscienza radicale, proveniente da una profondità che eccede ogni origine creata. Ciò che Andrés Torres Queiruga indica con l’espressione “caer en la cuenta”, rendersi-conto.
Questa prospettiva sposta il baricentro della rivelazione: non più un Dio che parla “da fuori”, ma una coscienza che si apre “da dentro”, dal profondo. La parola divina coincide con una profondità interiore di consapevolezza, qualitativamente diversa da ogni altra esperienza ordinaria. Ogni rivelazione è, infatti, unica, irriducibile, storicamente situata. Non esiste una rivelazione astratta o atemporale: essa accade sempre in una coscienza concreta, in un tempo concreto, con categorie e limiti concreti.
In questo senso, il termine “risveglio” diventa decisivo. Risvegliarsi significa passare dal sonno alla veglia, dall’oblio alla presenza, dalla cecità alla luce. Ma significa anche passare dal male al bene. Il risveglio profetico non è mai neutro: esso genera luce, e la luce si manifesta come bene. La certificazione del profeta non sta in ciò che dice, ma in ciò che opera. Gesù stesso lo afferma con chiarezza: “Voi siete la luce del mondo. Così risplenda la vostra luce davanti agli uomini, perché vedano le vostre opere buone e rendano gloria al vostro Padre che è nei cieli” (Mt 5,14-16). La luce non si nasconde, non si conserva per sé, ma per sua natura si diffonde e illumina, orienta, rende visibile il cammino attraverso le opere buone. Bonum diffusivum sui.
Anche Gesù, profeta “escatologico”, è luce non per un titolo ontologico astratto, ma perché la sua coscienza si è risvegliata alla luce. La sua autenticazione non sta in una dottrina, ma in una prassi: “passò beneficando e risanando tutti coloro che stavano sotto il potere del diavolo” (At 10,38). Dove c’è bene, lì c’è luce. Isaia lo afferma con forza: “Allora la tua luce sorgerà come l’aurora… davanti a te camminerà la tua giustizia” (Is 58,8). Il bene non è solo un contenuto morale, ma una luce sul cammino, una forma di visione.
Da qui deriva una conseguenza radicale: uccidere in nome di Dio non è profezia, ma oblio. Non è rivelazione, ma sonno della coscienza. Ogni atto che produce tenebra, distruzione, annientamento dell’altro contraddice la dinamica stessa del risveglio. La rivelazione autentica non separa mai Dio dal bene, né il bene dalla luce.
Tuttavia, il rapporto tra bene e consapevolezza non è semplice né statico. Il bene non è mai separabile dalla percezione del bene. Ciò che una coscienza storica percepisce come bene determina la sua responsabilità morale. Qui emerge una tensione decisiva: per il profeta Elia uccidere i sacerdoti di Baal era percepito come bene (cfr. 1Re 18,40). Qualcosa che oggi, a distanza di tremila anni, riconosciamo come offesa della dignità umana, cioè male. Non possiamo identificare oggi come bene l’uccisione dell’eretico, ma non possiamo nemmeno condannare Elia come se avesse agito contro ciò che la sua coscienza percepiva come bene. La rivelazione non elimina la storicità della coscienza, la attraversa.
Ne consegue che l’unico vero tribunale resta la coscienza. “La coscienza è il nucleo più segreto e il sacrario dell’uomo, dove egli è solo con Dio, la cui voce risuona nell’intimità” (Gaudium et spes, 16). Non la Bibbia in quanto lettera, né la Chiesa in quanto istituzione, ma la coscienza vivente, risvegliata, responsabile. Ciò che oggi percepiamo come bene siamo tenuti a compierlo, anche quando entra in conflitto con testi sacri o tradizioni religiose. Non perché esse siano inutili, ma perché non sono il luogo ultimo e decisivo della rivelazione di Dio. La rivelazione accade là dove una coscienza si apre alla luce e sceglie il bene.
In conclusione, la rivelazione di Dio non è separabile dalla crescita della consapevolezza, e la consapevolezza non è autentica se non genera bene. Dove il bene fiorisce, la luce è già sorta. Dove la coscienza si risveglia, Dio si comunica. E dove la coscienza si spegne, anche Dio viene oscurato, non perché Dio scompaia, ma perché l’uomo ha scelto l’oblio invece della luce.
Una volta, una suora disse a una delle sue allieve che se si fosse comportata male, Dio l’avrebbe mandata all’inferno. Di fronte a ciò, Torres Queiruga chiese alla religiosa:
«Pensi che tua madre possa metterti in un forno e bruciarti viva?
«Mia madre no!» rispose lei, scandalizzata.
«Allora nemmeno Dio può farlo, perché Dio è molto più madre di tua madre».
Questo esempio, che può sembrare infantile o ingenuo, racchiude una profonda verità teologica: se noi, esseri umani imperfetti, non condanneremmo eternamente una persona cara, come possiamo pensare che un Dio perfettamente buono e amorevole lo farebbe?
Per Torres Queiruga, il concetto di inferno inteso come luogo di punizione eterna e irreversibile contraddice il nucleo del messaggio cristiano: la salvezza universale e la misericordia divina. Nella sua opera e nel suo pensiero, il teologo galiziano insiste sul fatto che non si può sostenere un’immagine di Dio che agisce peggio del peggiore degli uomini. La dottrina dell’inferno eterno, così come è stata insegnata per secoli, deriva più dalla paura che dal Vangelo, più da una visione autoritaria di Dio che da un Dio che «non vuole la morte del peccatore, ma che si converta e viva» (Ez 18,23).
Su questa linea si collocano anche altri teologi progressisti come Xavier Pikaza, il quale ha sottolineato che l’inferno “è un mito religioso che per secoli è servito a mantenere l’ordine sociale ed ecclesiastico sulla base della paura”. Per Pikaza, l’inferno non è una realtà creata da Dio, ma una possibilità umana di chiudere il cuore all’amore. Tuttavia, anche in questo caso, Dio non smetterebbe mai di offrire la salvezza.
Invece di intendere l’inferno come un luogo fisico con fuoco reale e tormenti eterni, molti teologi contemporanei lo interpretano come una metafora dell’allontanamento volontario da Dio. Da questa prospettiva, l’inferno non sarebbe una punizione imposta dall’esterno, ma una condizione che l’essere umano può sperimentare quando rifiuta il bene, l’amore e la verità. Tuttavia, anche in questo caso, la possibilità di redenzione non scompare mai. L’inferno, secondo questa teologia più aperta, non è eterno perché nemmeno l’amore di Dio si esaurisce. Come scrive il teologo svizzero Hans Urs von Balthasar, vicino su questo punto ai progressisti anche se non strettamente uno di loro: «Si può ragionevolmente sperare che l’inferno sia vuoto». Questa speranza non si basa su una visione ingenua dell’umanità, ma su una comprensione radicale della grazia di Dio come universale, perseverante e redentrice.
A livello più tecnico, i teologi insistono sul fatto che molte espressioni bibliche sull’inferno – come «il fuoco eterno» o «il verme che non muore» – devono essere comprese nel loro contesto apocalittico e letterario, non come descrizioni letterali dell’aldilà. L’esegesi moderna, supportata dalla critica storica e letteraria, sottolinea che queste immagini erano comuni nella letteratura ebraica del Secondo Tempio e avevano un carattere esortativo, non dogmatico.
Torres Queiruga applica qui un’ermeneutica coerente con la sua visione della rivelazione: Dio non impone dottrine definitive, ma si manifesta nella storia, attraverso simboli, metafore e processi umani. In questo contesto, le descrizioni dell’inferno rispondono più alla pedagogia religiosa dell’epoca che a una realtà teologica definitiva.
I sostenitori dell’esistenza dell’inferno eterno citano spesso passaggi del Vangelo in cui Gesù parla del “fuoco che non si spegne” o del “pianto e stridore di denti”. Tuttavia, Torres Queiruga e altri teologi progressisti ricordano che questi passaggi devono essere letti in chiave simbolica ed escatologica, non letterale. Gesù parlava per parabole, con immagini suggestive, non per descrivere una geografia dell’aldilà, ma per sollecitare una conversione del cuore nel presente.
Inoltre, se si prende sul serio l’affermazione “Dio è Amore” (1 Gv 4,8), l’intero messaggio cristiano cambia di prospettiva. Non si tratta più di obbedire per paura della punizione, ma di vivere aperti all’Amore, confidando che quell’Amore è più forte del peccato, più forte della morte e certamente più forte di qualsiasi inferno.
La teologia dell’inferno eterno ha segnato per secoli l’immaginario cristiano, producendo senso di colpa, angoscia e paura. Oggi molti credenti – ispirati da voci come quelle di Torres Queiruga, Pikaza, Balthasar e tanti altri – stanno riscoprendo un’immagine più evangelica di Dio, che non punisce eternamente, ma aspetta eternamente.
Nelle parole dello stesso Torres Queiruga: «Se l’inferno fosse eterno, il perdono di Dio sarebbe limitato, e quindi non sarebbe Dio. Perché l’amore non può avere limiti, e Dio è amore».
Il teologo italo-tedesco Romano Guardini, da una sensibilità diversa ma compatibile, riconosceva anch’egli che l’inferno non può essere concepito come una semplice punizione esterna, ma come la conseguenza ultima di un rifiuto libero e personale. Per lui, il dramma dell’inferno non è la condanna, ma il rifiuto dell’incontro con Dio, frutto di una libertà mal utilizzata. Tuttavia, anche in questo caso estremo, Guardini conserva la speranza che il mistero della grazia possa, in qualche modo, raggiungere anche l’anima più indurita, poiché Dio non si stanca mai di chiamare.
In tempi in cui molte coscienze sono ancora segnate dalla paura, dal senso di colpa o da un’immagine punitiva di Dio, la figura di Andrés Torres Queiruga si erge come una voce profetica e liberatrice, profondamente radicata nel Vangelo. La sua teologia non è una rottura con la fede, ma un ritorno al suo centro più autentico: il Dio di Gesù, che è Padre, Madre e Amore incondizionato. Se l’inferno fosse eterno, il perdono di Dio sarebbe limitato, e quindi non sarebbe Dio. Perché l’amore non può avere limiti, e Dio è amore.
Con una mente brillante, un coraggio fuori dal comune e una fede radicalmente speranzosa, Torres Queiruga ha saputo tradurre la tradizione cristiana nelle chiavi del mondo contemporaneo senza rinunciare alla profondità e al rigore. Dove altri vedono condanna, lui propone speranza. Dove altri creano inferni, egli disegna orizzonti di redenzione. Grazie al suo pensiero, molti credenti hanno ritrovato la fede in un Dio veramente degno di essere amato, non temuto. Un Dio che non brucia i suoi figli, ma li abbraccia fino all’ultimo respiro.
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