Con l’espressione OSR – Ontic Structural Realism (Realismo Strutturale Ontico) si indica una delle prospettive più significative della filosofia della scienza contemporanea, sviluppatasi soprattutto nel confronto con la fisica quantistica, la teoria dei campi e il problema dell’identità delle particelle. La sua tesi fondamentale può essere formulata in modo semplice: la struttura relazionale della realtà è ontologicamente primaria rispetto agli oggetti che la compongono. Non sono dunque le cose, già costituite nella loro individualità, a entrare successivamente in relazione tra loro; sono piuttosto le relazioni a determinare ciò che chiamiamo “cose”.

L’OSR rovescia in questo modo il modello sostanzialistico classico. In tale modello vengono prima le sostanze o gli individui, dotati di una propria consistenza e identità, e successivamente le relazioni che li collegano: prima A e B, poi la relazione R tra A e B. Il realismo strutturale ontico propone invece di invertire la direzione della dipendenza ontologica: A e B sono ciò che sono in quanto occupano determinate posizioni nella struttura R. Gli oggetti non costituiscono quindi i mattoni ultimi della realtà, ma possono essere interpretati come nodi, poli o stabilizzazioni locali di una rete relazionale.

Questa prospettiva trova una delle sue principali motivazioni nella fisica contemporanea. La meccanica quantistica ha reso problematica l’attribuzione alle particelle di un’identità individuale intrinseca paragonabile a quella degli oggetti macroscopici. La teoria quantistica dei campi, inoltre, invita a non considerare le particelle come piccole sostanze autonome, mentre il ruolo delle simmetrie e delle strutture matematiche nella fisica fondamentale ha rafforzato l’idea che ciò che permane e possiede maggiore rilevanza ontologica siano soprattutto strutture, invarianti e relazioni. L’immagine della realtà che ne emerge non è quindi necessariamente quella di un insieme di “cose” indipendenti, ma quella di configurazioni strutturate di relazioni.

All’interno dell’OSR occorre tuttavia distinguere posizioni differenti. Una forma moderata conserva gli oggetti, ma ne ridimensiona radicalmente l’autonomia ontologica. Gli oggetti esistono, ma non come sostanze autosufficienti dotate di un’identità completamente indipendente dalla struttura: sono posizioni o nodi della struttura stessa. In questa direzione si colloca una parte dello sviluppo del realismo strutturale inaugurato da John Worrall, che nel 1989 rilanciò il realismo strutturale insistendo sulla continuità delle strutture attraverso i cambiamenti delle teorie scientifiche. Il successivo sviluppo ontologico della prospettiva strutturalista è associato soprattutto a filosofi come Steven French e James Ladyman.

Una versione più radicale, spesso definita eliminativista, spinge invece il primato della struttura fino a mettere in questione la necessità ontologica degli oggetti stessi. Se ciò che la fisica fondamentale descrive sono strutture e relazioni, si domanda questa posizione, perché postulare dietro di esse sostanze individuali ulteriori? Gli oggetti possono allora essere considerati semplicemente come posizioni nella struttura, senza possedere una realtà indipendente da essa. È qui che emerge la formulazione più provocatoria dell’OSR: la possibilità di pensare, almeno in un certo senso, relazioni senza relata ontologicamente indipendenti.

Questo punto permette anche di precisare il significato filosofico dell’espressione “relazioni senza termini”. Non significa necessariamente immaginare una relazione R che esista dapprima completamente priva di qualsiasi polo e che successivamente produca misteriosamente A e B. Significa piuttosto negare che A e B debbano possedere un’identità ontologica pienamente determinata prima e indipendentemente da R. I relata possono essere reali precisamente in quanto costituiti dalla rete relazionale. La questione decisiva diventa quindi non tanto se esistano termini della relazione, quanto se questi termini possano essere concepiti indipendentemente dalla relazione che li costituisce.

È precisamente su questo punto che l’OSR entra in risonanza con una più generale ontologia relazionale. Identità, differenza e alterità possono infatti essere comprese esse stesse come modalità della relazione. Dire che A è A significa già porre una relazione di A con se stesso; dire che A è diverso da B implica una relazione differenziale; parlare dell’alterità di B significa determinarlo nella relazione ad altro. Identità, differenza e alterità, quindi, non sono concetti anteriori alla relazione: sono differenti modi nei quali la relazione si articola.

La relazione può essere pensata, in questo senso, come la trama ontologica implicita nella quale gli enti acquistano determinazione. Non abbiamo prima individui completamente costituiti e successivamente il loro collegamento; l’individuazione stessa avviene all’interno di una struttura relazionale. A è A perché occupa una determinata posizione rispetto a B, C, D e, nello stesso tempo, rispetto a se stesso. La relazione a sé e la relazione all’altro risultano così inseparabili.

Il valore filosofico dell’OSR consiste precisamente nell’aver radicalizzato questa intuizione: la relazione non deve necessariamente essere considerata ontologicamente secondaria rispetto alla sostanza. La struttura può possedere una priorità esplicativa e, nelle formulazioni più forti, propriamente ontologica. L’individuo isolato cessa così di essere il punto di partenza della metafisica e diventa il risultato di un processo di individuazione interno a una struttura.

Per questo l’OSR può offrire un interlocutore particolarmente interessante a un’ontologia relazionale e, con le necessarie mediazioni critiche, anche alla riflessione teologica. Non occorre necessariamente assumere la versione eliminativista secondo cui esisterebbero soltanto relazioni e nessun relata. È sufficiente accogliere la tesi più fondamentale: i relata non precedono ontologicamente la relazione come realtà autosufficienti, ma ricevono dalla struttura relazionale la loro determinazione.

Si potrebbe condensare l’intera prospettiva in una formula: non sono anzitutto gli enti a costituire la relazione; è la relazione a costituire gli enti come enti determinati. La realtà fondamentale appare allora non come una collezione di sostanze isolate, ma come una struttura dinamica nella quale ogni identità è identità-in-relazione. In una formulazione metafisicamente più radicale: la relazione è originaria; i termini sono le sue determinazioni.

Commento teologico-spirituale alle letture della XXVI Domenica – Anno A

Introduzione

Uno dei nodi teologici e filosofici più delicati nella riflessione sul rapporto tra Dio e l’uomo riguarda lo statuto della libertà umana in rapporto all’azione divina. Se Dio è causa prima e onnipotente, in che modo l’agire dell’uomo può dirsi realmente libero, realmente suo? La tentazione, ricorrente nella storia del pensiero religioso, è di risolvere la tensione in due modi ugualmente insoddisfacenti: o affermando un’autonomia umana che relega Dio ai margini, oppure postulando un’onnipotenza divina che riduce l’uomo a strumento passivo, a marionetta di un disegno già scritto. Il pensiero di Teilhard de Chardin, la spiritualità ignaziana, l’antropologia rinascimentale di Pico della Mirandola, e anche la Bibbia in molti suoi passaggi, ci parlano dell’azione divina non come qualcosa che compete con quella umana. Proprio perché appartiene a un ordine diverso, l’infinito, non è causa concorrente a fianco delle creature, ma causa abilitante, non sostituisce la loro libertà di agire ma la suscita. In questo senso, la creazione stessa può essere pensata come un atto cooperativo, e l’incarnazione come il vertice di questa logica.

1. Teilhard de Chardin: una creazione che si fa

La formula di Teilhard de Chardin – «Dio non fa le cose, ma fa sì che le cose si facciano»[1] – condensa in poche parole un’intera concezione della causalità divina. Essa rompe con l’immagine, per altro diffusissima nell’immaginario religioso popolare, di un Dio artefice che manipola dall’esterno una materia inerte, secondo il modello dell’homo faber proiettato su scala cosmica. In quel modello, la creazione sarebbe un prodotto finito, consegnato all’esistenza già completo, e ogni successivo divenire non sarebbe che l’esecuzione di un progetto predeterminato.

Teilhard propone invece una causalità di tipo diverso: Dio non produce gli enti come un artigiano produce un oggetto, ma suscita il loro farsi, li rende capaci di auto-costituirsi nel tempo. La creazione, in questa prospettiva, non è un evento puntuale collocato all’origine, ma un processo che continua a dispiegarsi, e in cui la creatura stessa diventa, in qualche misura, agente della propria costituzione. La distinzione tra azione generativa e azione sostitutiva è qui decisiva: un’azione sostitutiva occupa lo spazio dell’altro, un’azione generativa apre uno spazio perché l’altro possa agire. Dio, per Teilhard, agisce nel secondo modo: la sua onnipotenza non si misura sulla capacità di fare tutto al posto delle creature, ma sulla capacità – ben più radicale – di rendere le creature capaci di fare.

2. Sant’Ignazio: la libertà come partecipazione

Se Teilhard offre la cornice cosmologica, Sant’Ignazio di Loyola ne fornisce la traduzione esistenziale, con un rigore pratico tipico della sua spiritualità. La massima ignaziana – «Agisci come se tutto dipendesse da te, sapendo poi che in realtà tutto dipende da Dio»[2] – non va letta come un semplice paradosso retorico o come un invito a un’ansia produttiva mascherata da fede. Essa esprime piuttosto la stessa logica non-competitiva già individuata in Teilhard, applicata al vissuto morale e spirituale del soggetto.

L’agire umano, in questa prospettiva, non è un’alternativa all’agire divino, quasi che i due si dividessero lo spazio della storia in porzioni separate. È piuttosto il luogo in cui l’agire divino si rende visibile e operante. Ne consegue una ridefinizione importante del concetto stesso di libertà: essa non è concorrenza a Dio – uno spazio che l’uomo strappa a Dio, sottraendolo alla sua sovranità – ma partecipazione alla sua energia creatrice. La libertà umana, lungi dall’essere un limite imposto alla potenza divina, ne è piuttosto l’effetto e la forma più alta.

3. Pico della Mirandola: la dignità come compito

È tuttavia in Giovanni Pico della Mirandola che questa intuizione trova la sua formulazione antropologica più radicale. Nel celebre discorso che, nel De hominis dignitate (§ 5, 18-23), Dio rivolge ad Adamo, la condizione umana è definita non per possesso di una natura fissa, ma per l’assenza di una tale natura: a differenza di tutti gli altri esseri, cui è assegnata una forma determinata, l’uomo riceve una forma aperta, indefinita, da plasmare con le proprie scelte. Collocato “nel mezzo del mondo”, egli può degenerare verso le forme inferiori dell’essere oppure rigenerarsi verso quelle superiori e divine.

Questa indeterminazione costitutiva non è, per Pico, un difetto ontologico, ma il fondamento stesso della dignità umana. Dio, affidando all’uomo la scultura di sé, non gli impone un destino ma gli dona una libertà radicale: quella di diventare ciò che sceglie di diventare. Si tratta di un’idea di straordinaria portata, perché sposta il baricentro della dignità dalla natura posseduta alla possibilità offerta: l’uomo è degno non per ciò che è già, ma per ciò che può, ed è chiamato a, diventare.

4. Una convergenza: abilitare, non sostituire

Messe a confronto, queste tre voci – la cosmologia di Teilhard, la spiritualità di Ignazio, l’antropologia di Pico – convergono verso un’unica intuizione di fondo, che può essere così formulata: Dio non annulla l’uomo, ma lo abilita, lo fa essere; non sostituisce la sua libertà, non occupa il suo posto, ma gli offre la possibilità di realizzare pienamente se stesso. In termini teologici, si potrebbe dire che la grazia non è un intervento che sottrae all’uomo la responsabilità del proprio agire, ma una forza che lo rende capace di assumerla. Dio, in questo schema, non vuole marionette, ma collaboratori: non esecutori di un copione già scritto, ma soggetti che, nell’esercizio della propria libertà, cooperano al farsi stesso della creazione.

5. La testimonianza della Scrittura: Ezechiele e l’autodeterminazione morale

Questa struttura di pensiero, per quanto elaborata da autori moderni e rinascimentali, affonda le proprie radici già nella Scrittura, e in particolare in un passo del profeta Ezechiele di rara densità teologica: «Egli fa vivere se stesso» (Ez 18,27).

Il capitolo 18 di Ezechiele costituisce una vera e propria dichiarazione contro il fatalismo religioso diffuso nella cultura del tempo. Il proverbio che il profeta cita e confuta – «I padri hanno mangiato uva acerba e i denti dei figli si sono allegati» – esprimeva una concezione dell’esistenza secondo cui l’individuo sarebbe prigioniero di ciò che lo precede: della colpa dei padri, dell’eredità ricevuta, del proprio passato. Ezechiele spezza radicalmente questa logica deterministica: nessuno, egli afferma, è definitivamente vincolato al proprio passato, e nemmeno al male che ha compiuto. L’uomo può cambiare condotta, può convertirsi, può vivere.

Ciò che rende questo testo particolarmente significativo, ai fini del nostro argomento, è la sua formulazione grammaticale: il profeta non dice semplicemente che Dio farà vivere chi si converte, come se la vita fosse un dono elargito dall’esterno a un soggetto puramente ricettivo. Dice piuttosto che l’uomo, cambiando condotta, «fa vivere se stesso». Dio vuole la vita – «Forse che io ho piacere della morte del malvagio?» (Ez 18,23) – ma questa volontà divina, lungi dall’annullare l’agire umano, lo suscita e lo rende possibile. Dio vuole, in altre parole, che l’uomo diventi protagonista della propria esistenza, non spettatore di una salvezza operata unicamente altrove.

6. L’incarnazione come compimento del movimento

Questa dinamica, già presente in forma germinale nel testo profetico, trova nel Nuovo Testamento la sua espressione più radicale, in particolare nell’inno cristologico di Filippesi 2. Qui Dio non salva l’umanità restando “sopra” di essa, in una trascendenza che si limiterebbe a osservare o giudicare dall’alto. Cristo è il Nuovo Adamo, perché Dio in lui assume la forma stessa dell’umano. L’inno che qui Paolo riporta ci parla nel Nuovo Adamo, quindi non  del primo Adamo che disse “no” e non andò a lavorare nella vigna, ma di Cristo che disse “sì” e ci andò. Non solo andò ma visse secondo la volontà di Dio: «svuotò se stesso, assumendo una condizione di servo, diventando simile agli uomini» (Fil 2,7).

Dio prende la forma dell’uomo affinché l’uomo possa prendere la forma di Dio. L’incarnazione non va intesa come un intervento divino che sostituisce l’agire umano – Dio che vive al posto dell’uomo – ma come l’atto che rende finalmente possibile all’uomo di far vivere se stesso, nel senso pieno indicato da Ezechiele. L’autonomia umana non ne risulta diminuita, ma resa possibile nella sua profondità più radicale. La grazia, ancora una volta, non sostituisce l’agire umano: lo suscita. Dio non dice all’uomo “lascia fare a me”, ma gli comunica la possibilità di diventare ciò che è chiamato a essere.

7. La parabola dei due figli: l’identità come divenire

Questa logica trova un’ulteriore, folgorante illustrazione nella parabola evangelica dei due figli (Mt 21,28-32). Entrambi i figli parlano, ma soltanto uno agisce: il primo dice «no» al padre, ma poi si converte e va a lavorare nella vigna; il secondo dice «sì», ma rimane fermo, senza tradurre la parola in azione. La parabola insegna così che la relazione con Dio non si decide primariamente nelle dichiarazioni verbali, nelle appartenenze religiose formali o nelle professioni di fede proclamate, ma nel movimento concreto dell’esistenza. Ciò che conta, in ultima istanza, non è ciò che si dice di essere, ma ciò che si diventa attraverso le proprie scelte.

Da questa parabola emerge con chiarezza il significato più profondo della conversione: la scoperta che nessuna identità morale o religiosa è definitivamente chiusa. Il peccatore può diventare giusto; chi ha detto «no» può cominciare, nella propria vita concreta, a dire «sì». E questa possibilità di trasformazione non è frutto di uno sforzo umano isolato, né di un intervento divino che scavalca la libertà: è la relazione stessa con Dio – relazione che precede e rende possibile ogni mutamento – a costituire lo spazio in cui la conversione può avvenire.

Conclusione

Il percorso qui tracciato – da Teilhard a Ignazio, da Pico a Ezechiele, fino all’inno cristologico di Filippesi e alla parabola dei due figli – converge verso un unico paradosso, che è insieme il cuore della fede cristiana e la sua proposta antropologica più originale: più Dio entra nell’umano, più l’umano diventa capace di essere pienamente se stesso. Dio non occupa lo spazio dell’uomo, lo apre; non sottrae libertà, la fa nascere; non vive al posto dell’uomo, ma viene a vivere in lui perché egli possa, finalmente, vivere.

Il rapporto tra Dio e l’uomo, in questa luce, non può essere pensato secondo il modello di due realtà già costituite che, in un secondo momento, entrano in relazione tra loro come due soggetti indipendenti. La prospettiva biblica suggerisce qualcosa di più radicale: è nella relazione stessa, e non prima di essa, che l’uomo diventa veramente se stesso. In questo senso, l’intera economia della grazia può essere condensata in un’unica formula, che riassume il movimento dell’incarnazione e, con esso, l’intera logica qui esposta: Dio si fa uomo affinché l’uomo, in Dio, possa far vivere se stesso.

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[1] Teilhard de Chardin, Œuvres III, 39

[2] Cfr Pedro de Ribadeneira, Vita di S. Ignazio di Loyola, Milano 1998.

Il Monismo Relativo non parte dagli enti per poi aggiungere le relazioni, ma dagli enti che progressivamente emergono all’interno di una trama relazionale.

La sfera rappresenta la totalità dell’essere. Essa non è anzitutto un contenitore dentro il quale vengono collocate delle cose: è costituita dalla trama stessa delle relazioni. Le circonferenze che la attraversano rappresentano le relazioni; i punti nei quali esse si intersecano rappresentano gli enti. Il punto decisivo è proprio questo: il punto non precede l’intersezione. Esso appare perché più relazioni si incontrano. L’ente può quindi essere pensato non come una sostanza già costituita che successivamente entra in relazione, ma come una concrezione o nodo della relazione.

Affermando questo, non intendo negare la consistenza ontologica di A e B; nego però che tale consistenza sia pre-relazionale. A è A perché è in relazione a sé, ma questa relazione a sé è inseparabile dalla relazione a B, C, D… A è A poiché è in relazione a sé e allo stesso tempo in relazione a B, C, D, etc…

Che A sia A significa che la relazione a sé è intimamente connesso alla relazione all’altro. Come vedi la relazione è la trama “implicita” in cui la sostanza si dice, sia di A che di B, e di tutti gli altri enti. A si identifica proprio distinguendosi e relazionandosi all’altro. Identità, differenza e alterità sono dunque già modi della relazione.

Perciò la relazione non è né una sostanza anonima senza termini, né un terzo ente dal quale misteriosamente emergerebbero gli enti: è piuttosto la trama ontologica implicita entro cui qualcosa può dirsi ente o sostanza. Quando parlo di “relazione assoluta” o “relazione senza termini” e quindi “in-(de)terminata” mi riferisco a questa “trama”, “matrice”, struttura relazionale, che non è successiva agli enti (A, B, C, D, etc..) e nemmeno tale struttura è sostanza, anche se indeterminata. Non abbiamo quindi prima A e B e poi A–B: A è A già come nodo della trama relazionale A–B–C–D…. “Struttura” rimanda alla radice star*, stra* che significa stendere, distendere e a struo connettere uno strato all’altro. La relazione è certamente “sostanza” poiché costituisce “distensione” entro cui si danno strati, pieghe ed emergenze. La relazione è, infatti, sostanziale, semplice (sine-plica, senza pieghe) e precede ontologicamente e logicamente i termini (le pieghe o complicazioni): la condizione di possibilità della identità, differenza e alterità degli enti/nodi/eventi.

Identità, differenza e alterità non sono da pensarsi come originari, ma come modalità della relazione. L’identità è già una relazione dell’ente a se stesso (auto-relazione); la differenza è relazione di distinzione (questo ente “non-è” quello); l’alterità è relazione all’altro (esse ad). Non abbiamo dunque prima identità, differenza e alterità e successivamente la relazione: la relazione è la condizione di possibilità dei tre modi.

L’essere “è” la trama, la matrice di relazioni. Tale struttura relazionale è la sfera della Relazione Assoluta. Essa non è semplicemente «una relazione in più», accanto alle relazioni reciproche, né un involucro esterno che le contiene. È piuttosto la totalità relazionale nella quale ogni relazione determinata (relazioni con i propri termini) e ogni ente sussistono.

Perciò la conclusione «ESSERE = RELAZIONE» non significa banalmente che «tutto è collegato con tutto». Esprime una tesi ontologica più radicale: essere significa “relazione”; non c’è un essere assolutamente isolato che solo in un secondo momento entri in rapporto con altro.

Non sono gli enti a costituire le relazioni; sono gli enti a emergere come nodi della relazione. La molteplicità delle relazioni relative manifesta l’unica Relazione Assoluta. L’Assoluto non è quindi un Ente supremo accanto agli enti, ma l’Essere stesso come Relazione Assoluta, nella quale gli enti sono senza aggiungere essere all’Essere.

La sfera azzurra (Relazione Assoluta) non avvolge dall’esterno la sfera dell’Essere. Nel Monismo Relativo, la Relazione Assoluta è la profondità ontologica della sfera dell’Essere. rete stessa. La trama delle infinite relazioni “è” la sfera dell’Essere. La Relazione Assoluta non contiene l’essere, ma  è l’Essere.

Introduzione

La tradizione metafisica occidentale ha per lo più pensato l’essere a partire dalla sostanza: prima i termini, autosufficienti e compiuti in se stessi, poi — eventualmente — le relazioni che li collegano. Questo saggio intende rovesciare tale impostazione, sostenendo una tesi più radicale: la relazione non è un predicato accidentale che sopraggiunge a unire entità già costituite, ma è essa stessa il principio originario da cui identità, differenza e alterità derivano come sue modalità interne. Per sostanziare questa tesi, il saggio si confronta con quattro figure che, in modi diversi e non sempre convergenti, hanno pensato l’essere come struttura relazionale: Giovanni Scoto Eriugena, Niccolò Cusano, Georg Wilhelm Friedrich Hegel ed Emmanuel Lévinas.

1. La critica del paradigma sostanzialistico

Il paradigma sostanzialistico presuppone che A e B esistano indipendentemente l’uno dall’altro, e che solo in un secondo momento si instauri tra loro una relazione. Questa impostazione, tuttavia, genera un’aporia strutturale: se A e B sono già pienamente determinati nella loro indipendenza, non si vede come possano entrare in relazione senza che tale ingresso alteri la loro presunta autosufficienza. La relazione, in altri termini, o è già presupposta nella costituzione dei termini — e allora non è affatto “seconda” — oppure resta inspiegabile come evento che sopraggiunge dall’esterno a modificare ciò che per definizione non doveva essere modificabile.

La via d’uscita proposta qui consiste nell’invertire l’ordine di fondazione: non A e B rendono possibile la relazione, ma è la relazione R a costituire A e B come suoi poli. Formalmente: non “A + relazione + B”, ma “R → (A, B)”. I termini sono funzioni e modi della relazione, non sue precondizioni.

2. Eriugena: la processione come struttura relazionale dell’essere

Nel Periphyseon, Eriugena articola la realtà attraverso lo schema delle quattro nature — ciò che crea e non è creato, ciò che crea ed è creato, ciò che è creato e non crea, ciò che non crea e non è creato — ma il nucleo speculativo più rilevante per la nostra tesi è la dottrina della processione (processio) e del ritorno (reditus). Dio non è per Eriugena una sostanza isolata che successivamente produce il mondo come suo altro da sé: la creazione è piuttosto l’autoesplicitazione di Dio, il modo in cui l’infinito si articola in molteplicità pur restando identico a sé come auto-relazione assoluta. La distinzione tra Creatore e creato non è quindi la giustapposizione di due sostanze, ma un movimento relazionale interno all’unico principio che si manifesta. In questo senso, l’ontologia eriugeniana anticipa l’idea che l’alterità (il creato in quanto altro da Dio) non sia una scissione ma una modalità con cui la relazione assoluta emerge e si dispiega — esattamente lo schema per cui l’alterità è una modalità della relazione e non fuori di essa.

3. Cusano: la coincidentia oppositorum come relazione originaria

Niccolò Cusano radicalizza questo impianto con la dottrina della coincidentia oppositorum. In Dio, massimo assoluto, gli opposti coincidono non perché si annullino a vicenda, ma perché la loro stessa opposizione è resa possibile da un principio che li precede e li include. L’infinito (deus) e il finito (deus creatus), l’uno e il molteplice, non sono termini che si oppongono da posizioni già date: la loro differenza (formale) è essa stessa il modo in cui l’assoluto si lascia pensare. Cusano offre così un modello formale rigoroso per l’idea che la differenza non interrompa la relazione ma ne sia un’espressione: gli opposti o termini (A e B) non sono differenti “e poi” in relazione, sono differenti perché la relazione (la coincidenza nell’assoluto) li fa essere tali nella loro identità. È significativo che per Cusano ogni cosa finita sia una “contrazione” dell’infinito: ciò implica che l’identità di ogni ente singolare non sia mai chiusura in sé, ma sempre rimando relazionale al principio che la contrae.

4. Hegel: la relazione come movimento dialettico dell’essere

È tuttavia in Hegel che la tesi trova la sua elaborazione sistematica più esplicita. Nella Scienza della Logica, l’identità non è mai postulata come dato immediato: la sezione sulla “Dottrina dell’Essenza” mostra come identità, differenza e opposizione (Widerspruch) siano determinazioni riflessive che si generano reciprocamente. Per Hegel, dire che qualcosa è identico a sé significa già averlo distinto implicitamente da altro; l’identità pura, priva di ogni riferimento alla differenza, è una vuota tautologia priva di contenuto. L’identità, pertanto, rimanda all’alterità. La differenza, a sua volta, non è la mera esteriorità di due termini indifferenti, ma emerge come articolazione interna dello stesso movimento che pone l’identità. Il celebre principio per cui “la verità è l’intero” non indica una totalità sommativa di parti preesistenti, ma un processo relazionale — la dialettica — che genera i suoi momenti nell’atto stesso di articolarli e superarli (Aufhebung). Quanto Hegel non ha pensato è che la dialettica originaria è relazione, cioè che l’Assoluto è la Relazione. La relazione (il movimento dialettico) non collega termini dati, ma li genera come suoi momenti necessari.

5. Lévinas: l’alterità come eccedenza e la relazione come precedenza etica

Se Hegel rischia di ricondurre l’alterità a un momento interno riassorbibile nella totalità del Concetto, Lévinas introduce un correttivo decisivo. In Totalità e infinito, l’Altro non è un polo che si lascia sintetizzare in un sistema comune all’io: il volto dell’altro eccede ogni tentativo di totalizzazione, resiste alla riduzione a categoria. Questa eccedenza, tuttavia, non nega la tesi relazionale: la rafforza, mostrando che la relazione (il rapporto etico faccia a faccia) precede ontologicamente la costituzione dei termini che vi entrano. Per Lévinas, il soggetto stesso si costituisce nella responsabilità verso l’altro, cioè nella relazione, non prima di essa. È proprio questa lezione che permette di correggere una possibile deriva idealistica dell’ontologia relazionale: l’alterità non deve essere pensata come momento subordinato che l’identità riassorbe in sé (come talvolta accade nella lettura totalizzante di Hegel), ma come eccedenza che la relazione stessa custodisce e non annulla. L’alterità è condizione di possibilità dell’identità, non sua minaccia — ma proprio per questo essa non si lascia mai interamente tradurre nei termini dell’identico e questo è possibile per la priorità assoluta della relazione sui suoi termini.

6. Sintesi teorica: la relazione come principio e i suoi rischi speculativi

Dalla lettura congiunta di queste quattro posizioni emerge una tesi comune, pur nella diversità dei linguaggi e delle epoche: l’essere non è anzitutto sostanza isolata ma struttura di rimando, un “tra” più originario dei “che cosa” che vi si costituiscono. Eriugena e Cusano offrono il modello teologico-metafisico della processione e della coincidenza degli opposti; Hegel ne fornisce l’articolazione logico-dialettica rigorosa; Lévinas introduce la correzione etica necessaria a impedire che la relazione, pensata come principio assoluto, si risolva in una totalità (A = A) che assorbe l’alterità (A = B) anziché custodirla.

Questa sintesi permette di riformulare con maggiore precisione la tesi originaria: identità, differenza e alterità sono modalità della relazione, ma la relazione stessa deve essere pensata come una struttura che genera i suoi poli — che li costituisce senza ridurli a momenti pienamente trasparenti a sé. La relazione è originaria, ma la sua originarietà non implica la scomparsa della differenza nell’identico.

Conclusione

Se si accoglie questa prospettiva, la domanda metafisica classica — “che cos’è l’essere?” — deve essere riformulata come domanda su quale relazione fa essere ciò che è. L’identità non è più il punto di partenza dell’indagine ontologica, ma il suo risultato; la differenza non è scarto tra entità già date, ma articolazione interna dell’unico movimento relazionale; l’alterità, infine, non è né minaccia da neutralizzare né momento da riassorbire, ma eccedenza che la relazione rende possibile e insieme rispetta. In questo senso, da Eriugena a Lévinas, passando per Cusano e Hegel, si delinea — pur in tensione interna — una linea di pensiero coerente: la relazione non è un supplemento dell’essere, ma il suo principio.

La parabola dei lavoratori nella vigna, nel capitolo 20 del Vangelo secondo Matteo, tocca profondamente il nostro immaginario religioso. Gesù mette a confronto due modi di vivere la religione: due modi di pensare Dio e di vederci “davanti” a Dio.

Da un lato c’è il sistema religioso del merito, in cui si deve conquistare l’amore di Dio attraverso sforzi, prestazioni e meriti morali. È la religione del “me lo sono guadagnato”, del “ho fatto abbastanza”, del “io ora merito la ricompensa”.

Dall’altro lato c’è il modo con cui Gesù ci parla di Dio Padre. Al centro dell’attenzione non c’è ciò che “io” debba fare per conquistare Dio. Al centro ci sono i nostri bisogni e Dio che li vuole colmare. La grazia non è un premio per i più bravi, non è l’assegnazione di un premio “Oscar” della religione.  

Nel sistema del mercato – o degli Oscar – ci sono candidati, nomination, finalisti. Solo pochi arrivano al premio finale. E troppo spesso, come cattolici battezzati, pensiamo a noi stessi come candidati a questi Oscar divini: accumuliamo opere, lucriamo indulgenze, facciamo sacrifici, come se dovessimo convincere Dio a darci la grazia e farci vincere.

Ma se la grazia fosse una questione di merito, non sarebbe per tutti. Se invece è un dono per chi ne ha bisogno, basta aprire la mano e riceverla. La grazia è ciò che Dio ci concede per vivere, giorno dopo giorno.

Gli operai della parabola sono tutti inattivi, fermi nella piazza del mercato, in attesa che qualcuno li assuma. La piazza è il luogo del mercato: acquirenti e venditori che scambiano beni, valutano il valore, cercano il vantaggio. E in ogni scambio, spesso, qualcuno inganna l’altro per ottenere un affare migliore. È un sistema di compra-vendita. È il sistema in cui viviamo 24/h.

È sorprendente che nella parabola sia il proprietario a uscire personalmente per assumere operai. Non manda dei caporali a reclutare manodopera, come accade ancora per lavori agricoli stagionali come per la raccolta dei pomodori. Gesù modifica volutamente il dettaglio: vuole mostrare l’urgenza e la passione con cui Dio in persona si muove verso l’uomo. Niente caporalato ma diretto coinvolgimento.

Il proprietario, il Signore – il Dio di Gesù – capovolge il sistema del mercato. Non contratta, non valuta, non seleziona. Todos, todos, todos. Gli operai delle cinque del pomeriggio sono i più marginali: nessuno li ha ritenuti idonei, adeguati, degni. Sono invisibili. Sociologicamente: no person. Eppure, anche a loro il proprietario dice: «Andate anche voi nella mia vigna».

Quando pensi che sei giunto alla sera della vita, che la tua vita non abbia più valore, che le possibilità siano finite, che sei arrivato alla fine, c’è ancora Qualcuno che ti vede, che ti riconosce, che crede in te. E ti prende.

La paga concordata è la paga giusta. Ma come viene calcolata la “paga giusta”. Si può calcolarla in due modi: Guardando le ore di lavoro, lo sforzo compiuto nella giornata, osservando la equa distribuzione tra tutti. Guardando l’insieme e calcolando tutto secondo il più e il meno.

Ma si può anche calcolarla, tenendo presente ciò che serve a ciascuno per vivere quel giorno. Ai tempi di Gesù la paga era giornaliera: non si accumulava, si riceveva ciò che serviva per arrivare a sera. Ciascuno aveva il diritto di ricevere “tutto” ciò che gli serviva per vivere in quel giorno. Nell’“oggi”.

E così accade. Alla fine della giornata lavorativa, il proprietario ordina di pagare i lavoratori iniziando dagli ultimi. E sia gli ultimi sia i primi ricevono la stessa somma. Cioè tutto ciò che serve per vivere.

Immaginate la gioia degli ultimi. E guardate il volto dei primi.

I primi protestano: «Questi ultimi hanno lavorato solo un’ora, e tu li hai messi alla pari con noi, che abbiamo sopportato il peso della giornata e il caldo». Parlano secondo la logica del mercato: si vende la propria forza lavoro, si negozia la paga, si sospetta che il proprietario inganni, si teme di essere pagati meno di quanto si meriti. Al centro ci sono “io”.

Ma il proprietario risponde: «Amico mio, non ti sto ingannando…».

È davvero sorprendente che nel Vangelo di Matteo la parola “amico” compaia solo tre volte. E tutte e tre le volte è pronunciata in situazioni di crisi, dove emerge la distanza tra la logica di Dio e la logica religiosa degli uomini.

1. Nella parabola dei lavoratori della vigna
   (Mt 20,13): il padrone chiama “amico” il lavoratore della prima ora che protesta perché gli ultimi hanno ricevuto la stessa paga.
2. Nella parabola del banchetto nuziale
   (Mt 22,12): il re chiama “amico” l’uomo senza abito nuziale, che si è introdotto senza accogliere il dono della festa. Considerando “privilegio” ciò che è un “invito”.
3. Nel Getsemani (Mt 26,50): Gesù chiama “amico” Giuda, proprio nel momento del tradimento, cioè quando Giuda pensa di trattare “Gesù” secondo calcolo e guadagno.

Ed è proprio a loro che Gesù dice: “amico”. Non perché approvi il loro comportamento, ma perché vuole disinnescare la logica che li imprigiona. «Non vi chiamo più servi, ma amici».  «Il mio modo di pensare non è il vostro, la mia logica, il mio logos, non è simile al vostro. Le vostre vie non sono le mie vie».

Il dono della grazia è dato a todos, todos, todos. Un Dio che può essere ricevuto solo da chi non pretende di meritarlo, non perché sia “degno”, ma sono bisognoso di ciò che gli serve per vive nell’oggi. Chi lo riceve così, come dice la Colletta iniziale, è “lieto solo” di portare frutti buoni.

Ringrazio Andrea Grillo (https://www.cittadellaeditrice.com/munera/la-pratica-domenicale-e-cio-che-sta-a-monte-in-dialogo-con-gamberini-e-ferrario/) per la sua disponibilità a dialogare su quanto esposto in un mio precedente articolo (https://www.settimananews.it/lettere-interventi/dove-dite-che-io-sia-in-dialogo-con-grillo-e-ferrario). Andrea Grillo entra in dialogo con me a proposito della crisi della pratica cultuale domenicale. Io sostengo che la diminuzione della partecipazione al culto, tanto protestante quanto cattolico, sia in realtà un problema secondario rispetto a una questione che si colloca «più a monte»: il modo stesso in cui viene pensata e vissuta la relazione con Dio.

Nella mia prospettiva – cosiddetta “post-teista” – , tanto il culto protestante centrato sulla Parola quanto quello cattolico centrato sul Sacramento rischiano di essere interpretati secondo uno schema nel quale Dio si trova «di fronte» all’essere umano e viene raggiunto mediante determinate mediazioni religiose. Il problema più radicale sarebbe invece quello di riconoscere un originario essere «in-Dio», che precede logicamente — non necessariamente cronologicamente — ogni parola, rito e istituzione religiosa.

Grillo mi contesta precisamente questa priorità dell’«a monte». Richiama, a questo proposito, un significativo precedente storico. Nel 1913 il benedettino M. Festugière pubblicò un libro allora discusso nel quale difendeva la mediazione liturgica contro due orientamenti che, sebbene molto diversi, gli sembravano convergere nella sua svalutazione: il liberalismo protestante e una certa impostazione gesuitica.

Curiosamente, nel dibattito contemporaneo le posizioni sembrano quasi essersi rovesciate: sono io come teologo gesuita a insistere sull’originarietà dell’esperienza rispetto alle mediazioni, mentre il teologo evangelico Fulvio Ferrario appare più vicino alla tradizionale valorizzazione cattolica della mediazione ecclesiale, liturgica e linguistica.

Per articolare la propria obiezione, Grillo si richiama significativamente a Karl Rahner. In opere come Geist in Welt e Hörer des Wortes, Rahner pensa l’essere umano nella sua apertura trascendentale all’Essere e alla possibile autocomunicazione di Dio. Ma questa struttura trascendentale non elimina la dimensione recettiva, storica e categoriale dell’esistenza: l’uomo giunge a sé stesso attraverso il mondo, la parola, la storia, il corpo e, teologicamente, attraverso le mediazioni della Parola e del Sacramento.

Grillo può quindi sostenere che nessuno di noi è semplicemente «immediato». Siamo sempre già inseriti in linguaggi, pratiche, relazioni sociali e tradizioni ecclesiali che ci formano. Non possiamo collocarci idealmente «a monte» delle mediazioni, perché noi stessi siamo costituiti anche «a valle» di esse.

Da qui deriva la tesi centrale che Grillo mi rivolge: Parola e Sacramento non sarebbero semplicemente espressioni successive di un’esperienza religiosa già compiuta anteriormente. Appartengono invece alla costituzione concreta dell’esperienza cristiana.

La metafora dell’«a monte», pertanto, rischierebbe di essere fuorviante. La crisi della pratica domenicale non potrebbe essere risolta rinviando a un livello più originario della relazione con Dio, perché Parola e Rito non sono aggiunte «esterne» a un’esperienza religiosa precedente: contribuiscono a costituire quella stessa esperienza.

1. Distinguere due livelli di esperienza

A questo punto replico, precisando meglio la mia posizione. L’alternativa non è necessariamente tra esperienza immediata ed esperienza mediata, tra «a monte» e «a valle», come se fosse necessario scegliere l’una contro l’altra. Il problema riguarda piuttosto la distinzione tra dimensione trascendentale e dimensione categoriale dell’esperienza: centrale per comprendere la teologia di Rahner.

Un parallelo illuminante viene dal dibattito contemporaneo sulla mistica interreligiosa. La domanda è: esiste un’esperienza mistica originaria o «pre-religiosa» che possa costituire il fondo comune delle diverse esperienze mistiche, oppure ogni esperienza di Dio, del nirvāṇa, del Brahman, del vuoto, ecc. è integralmente determinata dal linguaggio e dalla tradizione religiosa del soggetto mistico?

Il contestualismo o costruttivismo insiste sul secondo polo: non incontriamo mai un «x» religioso allo stato puro, perché ogni esperienza è condizionata da memoria, linguaggio, aspettative, categorie cognitive, pratiche e tradizioni (Steven T. Katz). Il perennialismo, al contrario, tende a riconoscere al di sotto delle differenti interpretazioni religiose un nucleo esperienziale comune (Walter T. Stace).

La distinzione tra trascendentale e categoriale consente di evitare l’alternativa secca tra immediato e mediato. L’esperienza trascendentale non è una particolare esperienza religiosa accanto alle altre. Non possiede un contenuto determinato che possa essere isolato e descritto indipendentemente dalla cultura. È piuttosto la condizione di possibilità di ogni esperienza categoriale: l’apertura originaria mediante la quale il soggetto è già oltre sé stesso e radicalmente riferito all’orizzonte dell’Essere e del Mistero.

Per questo può essere detta «im-mediata»: non perché l’uomo possa possederla in forma pura, separandola dal linguaggio, dal corpo o dalla storia, ma perché essa non deriva dalle mediazioni categoriali; ne costituisce la condizione di possibilità.

L’analogia della luce può chiarire questa distinzione. La dimensione trascendentale è come la luce, mentre le determinazioni religiose categoriali sono come i colori. Noi non vediamo mai la luce se non nelle cose illuminate e nei colori; e tuttavia non possiamo per questo identificare la luce con uno dei colori attraverso i quali essa si manifesta.

Si può dunque concedere a Grillo una parte importante della sua obiezione: l’uomo comprende sé stesso e interpreta la propria apertura originaria sempre attraverso mediazioni. Parole, riti, simboli, tradizioni, corporeità e istituzioni sono inevitabili. Non esiste una coscienza religiosamente «nuda».

Ma da questo non segue che ciò che viene espresso attraverso tali mediazioni sia integralmente prodotto da esse.

Qui occorre distinguere accuratamente fondazione trascendentale e determinazione categoriale. Il linguaggio religioso determina il modo nel quale interpreto e tematizzo la mia relazione al Mistero; non necessariamente costituisce l’apertura al Mistero in quanto tale.

Di conseguenza, gli attributi appartenenti alla forma categoriale dell’esperienza non possono essere automaticamente trasferiti alla sua struttura trascendentale. Il fatto che io dica «Dio», «Trinità», «nirvāṇa» o «Brahman» appartiene già al livello della determinazione religiosa e culturale dell’esperienza.

2. Una possibile sintesi

Il dissenso tra me e Grillo potrebbe allora essere formulato in maniera più precisa. Grillo teme un’immediatezza senza mediazione; io intendo invece affermare una originarietà che precede la mediazione senza escluderla.

Non si tratta dunque di contrapporre esperienza e mediazione, né di dichiarare semplicemente «superati» Parola e Sacramento. Si tratta di stabilire il loro statuto. Parola e Sacramento costituiscono la forma cristiana, storica e categoriale dell’esperienza del Mistero; non necessariamente costituiscono il Mistero come orizzonte trascendentale nel quale l’essere umano già esiste. Nel mio articolo, facevo notare che il “teismo” appartiene a questa dimensione categoriale e non a quella trascendentale.

Nel suo interessante saggio La fede scomparsa. Cristianesimo e problema del credere (Morcelliana, Brescia 2023), Adriano Fabris si interroga proprio di questa esperienza immediata, cioè della fides qua, in virtù della quale l’uomo intuisce – secondo Fabris – che l’irruzione dell’Altro è quello di «un Dio unico, personale, che per primo a sua volta vuol essere in relazione con l’essere umano attraverso un atto di rivelazione»[1].

Tale descrizione “teistica” della fides qua mi sembra ingiustificata. L’esperienza originaria «dal basso» (come di Fabris) ovvero «a valle» (con la terminologia di Grillo), in cui mi scopro preceduto, coinvolto e costituito dalla relazione, può essere compresa ed espressa in vari altri modi. L’interpretazione teistica della dimensione ultima e incondizionata della relazionalità è una tra le possibili. Che il fondamento ultimo dell’esistenza coincida con un Dio personale ontologicamente distinto dal mondo, che crea il mondo, entra in relazione con esso e agisce su di esso, qualifica apofanticamente la rivelazione dell’Oltre ma non lo giustifica nel suo carattere apofatico. Il problema non consiste pertanto nel negare la fides quae (rito, Parola, sacramento, norme etiche), bensì nel riconoscere che la configurazione teistica è categoriale, mediata e non trascendentale.

Per questo l’enfasi sul “Tu” o sulla “alterità” di Dio –che alcuni avversari del post‑teismo rivolgono al sottoscritto (Antonio Staglianò, in primis), accusandomi di dissolvere il Mistero nell’impersonale – non è corretta. Tale obiezione, infatti, non colpisce il post-teismo che afferma il carattere trans-personale del Mistero, per cui Dio non si dissolve nell’im-personale. Inoltre non colpisce almeno quella forma di post‑teismo che è il Monismo Relativo, dove l’Assoluto (x) viene inteso come relazione con l’umano/cosmo (x + y), senza che vi sia un’unità indifferenziata che assorbe ogni differenza e ogni relazione. Anzi, l’equazione del Monismo Relativo afferma chiaramente la differenza (x, y) ma non l’equipara alla separazione. Comunque, è una differenza «in» Dio (x = x + y). Per questo condivido quanto Grillo afferma a proposito dell’umana ricezione che non è una «aggiunta esterna» all’esperienza di Dio ma interna.

In questo senso si potrebbe correggere la metafora spaziale dell’«a monte» e dell’«a valle». Il trascendentale non sta temporalmente prima del categoriale, come se prima facessimo esperienza pura di Dio e successivamente la rivestissimo di parole e riti. Trascendentale e categoriale sono simultanei, ma non per questo identici. L’uno è la condizione di possibilità, l’altro la sua concretizzazione storica.

La questione della pratica domenicale ritorna allora sotto una luce diversa: non se abbiamo bisogno di mediazioni, ma se determinate mediazioni continuino effettivamente a mediare ciò di cui sono mediazioni. La crisi del culto potrebbe quindi non dimostrare la scomparsa dell’apertura al Mistero, ma segnalare una crisi delle forme categoriali attraverso le quali le Chiese hanno storicamente interpretato, espresso e celebrato tale apertura. È precisamente in questo senso che la questione che ho posto rimane «più a monte»: non fuori o prima della mediazione, ma al livello del fondamento che rende possibile ogni mediazione e rispetto al quale ogni mediazione religiosa deve continuamente verificare la propria capacità di essere ancora trasparente e significativa.

Ciò non significa che basti cambiare la nostra idea di Dio per tornare a considerare valida la possibilità della fede: si tratterebbe di ricadere nuovamente in quel pregiudizio teorico che caratterizza da tempo, con tutti i suoi limiti, l’indagine sia filosofica che teologica[2]. Significa, invece, che il teismo può anche scomparire senza che scompaia la fede. Forse ciò che sta scomparendo non è necessariamente la fides qua. Potrebbe stare scomparendo una determinata configurazione della fides quae. La modernità scientifica, la nuova cosmologia, la coscienza evolutiva, il pluralismo religioso e la trasformazione dell’immagine dell’essere umano hanno reso progressivamente meno plausibile, per molti, una rappresentazione di Dio come ente supremo separato dal mondo, collocato metaforicamente “fuori” o “sopra” di esso e capace di intervenire causalmente al suo interno.

Se questa rappresentazione viene identificata con la fede stessa, la crisi del teismo diventa inevitabilmente crisi della fede. Ma tale identificazione è precisamente ciò che dovrebbe essere dimostrato. Potrebbe verificarsi, invece, anche il contrario: la trasformazione della fides quae potrebbe diventare necessaria per salvaguardare la possibilità contemporanea della fides qua.

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[1] Fabris, La fede scomparsa, 119.

[2] Fabris, La fede scomparsa, 9, nota 4.

Introduzione

Il rapporto tra fede e scienza viene tradizionalmente narrato attraverso il paradigma dello scontro: da una parte l’autorità ecclesiastica, custode della rivelazione; dall’altra la ricerca scientifica, impegnata a conquistare la propria autonomia epistemica. Il caso Galileo, e in particolare il confronto con il cardinale Roberto Bellarmino, è diventato l’emblema storiografico di questa narrazione conflittuale. La memoria liturgica, celebrando oggi sia Roberto Bellarmino che Ildegarda di Bingen, ci aiuta ad accostare alla vicenda galileiana la figura di Ildegarda di Bingen e la sua nozione di viriditas, per scoprire così un modo diverso di pensare il rapporto tra scienza e fede.

1. Bellarmino: la prudenza ermeneutica

Roberto Bellarmino non va semplicisticamente ridotto al ruolo di oscurantista antiscientifico. Nella lettera a Paolo Antonio Foscarini del 1615 egli riconosce esplicitamente che, qualora fosse stata fornita una «vera dimostrazione» del moto della Terra attorno al Sole, sarebbe stato necessario procedere «con molta considerazione» nell’interpretare i passi scritturali apparentemente contrari a tale tesi. Questa affermazione, spesso trascurata dalla vulgata che identifica Bellarmino con il semplice dogmatismo, contiene un principio ermeneutico di grande rilievo: la Scrittura non può essere legittimamente contrapposta a una verità dimostrata con certezza. Il limite del cardinale non risiede dunque in un rifiuto di principio della scienza, ma nella valutazione — storicamente comprensibile, per lo stato delle prove disponibili nel 1615 — che tale dimostrazione non fosse ancora stata raggiunta. Bellarmino rappresenta così il primo momento del nostro percorso: la necessità che l’interpretazione teologica non ignori ciò che la conoscenza della natura è realmente in grado di provare, unita a una cautela metodologica che, a posteriori, si è rivelata storicamente inadeguata ma che nel suo impianto logico resta tutt’altro che irrazionale.

2. Galileo: l’autonomia dei linguaggi

Galileo compie un passo ulteriore rispetto a Bellarmino, non limitandosi a chiedere prudenza interpretativa ma rivendicando una distinzione di principio tra gli ambiti di competenza di natura e Scrittura. Nella Lettera a Cristina di Lorena egli formula il celebre principio secondo cui l’intento dello Spirito Santo sarebbe insegnare «come si vadia al cielo, e non come vadia il cielo». Natura e Scrittura, per Galileo, provengono entrambe da Dio, ma costituiscono due libri scritti in linguaggi differenti: quello matematico-geometrico del mondo fisico e quello simbolico-salvifico della rivelazione. Il conflitto, in questa prospettiva, nasce sempre da una indebita sovrapposizione: quando un sapere pretende di occupare il campo dell’altro, imponendo il proprio metodo dove non è pertinente. Galileo rivendica così la legittima autonomia dell’indagine scientifica, sottraendola alla tutela diretta dell’autorità teologica. È il principio che, nel Novecento, verrà ripreso nella formula sintetica «alla scienza il come, alla fede il perché»: una soluzione pacificatrice, ma — come si vedrà — non ancora definitiva.

3. Ildegarda: la viriditas come unità del reale

Se Bellarmino insegna la prudenza e Galileo l’autonomia, Ildegarda di Bingen (1098-1179) permette di compiere un terzo passo, apparentemente arretrando nel tempo ma in realtà anticipando un’esigenza contemporanea. Ildegarda non separa gli ambiti: la sua nozione di viriditas — il “verdeggiare”, la forza vitale e fecondante che percorre l’intero creato — descrive una realtà in cui corpo, natura, cosmo e vita spirituale appartengono a un’unica trama vivente. Il divino, in questa visione, non è un principio esterno che interviene occasionalmente sul mondo naturale, né un’autorità che deve arbitrare i confini tra i saperi: è piuttosto qualcosa che si lascia intravedere nella vitalità stessa del reale. Ildegarda, naturalmente, non praticava la scienza nel senso moderno del termine; ma la sua intuizione impedisce di pensare Dio e natura come due territori reciprocamente impermeabili, ricomponendo ciò che la distinzione moderna dei linguaggi rischia di separare in modo troppo netto.

4. Dalla separazione all’integrazione

I tre momenti descritti possono essere letti come una sequenza dialettica. Bellarmino segnala il rischio di un’interpretazione scritturale che ignori le acquisizioni della conoscenza naturale. Galileo risolve questo rischio distinguendo con nettezza i piani. Ma la sola distinzione, se assolutizzata, produce un nuovo problema: il mantenimento di due mondi separati, la Scrittura che parla di salvezza e la natura che parla di meccanismi, senza più alcun punto di contatto. È precisamente qui che la prospettiva di Ildegarda torna utile, non come regressione premoderna ma come correttivo: dopo aver distinto i linguaggi, è necessario tornare a vedere l’unità della realtà che quei linguaggi descrivono da angolature diverse.

La scienza contemporanea, con la sua immagine di un universo evolutivo, relazionale e profondamente interconnesso — dalla cosmologia alla biologia evolutiva alle scienze della complessità — rende oggi ancora più urgente questo passaggio. Una teologia che si limitasse a sovrapporre all’universo scientificamente descritto un secondo mondo soprannaturale, oppure che utilizzasse Dio per colmare le lacune esplicative non ancora raggiunte dalla scienza (il classico “Dio dei buchi”), ripeterebbe l’errore di fondo che la distinzione galileiana avrebbe dovuto scongiurare. La viriditas offre invece una metafora contemporanea alternativa: Dio non è ciò che comincia dove finisce la spiegazione scientifica, ma la profondità inesauribile di una realtà che vive, diviene e genera relazioni. La scienza studia questa realtà nei suoi processi e nelle sue strutture; la fede la contempla nella sua profondità ultima e nel suo significato. Non sono due mondi, ma due sguardi sull’unico mondo.

5. Verso un quarto momento: unità nella differenza

Questo percorso apre a una possibile quarta tappa, che potremmo chiamare, con linguaggio filosofico-teologico contemporaneo, un monismo relativo: non un ritorno a un monismo indifferenziato che confonda i piani (l’errore che Galileo aveva giustamente corretto), ma un’unità nella differenza, in cui la distinzione dei linguaggi resta valida e necessaria senza tuttavia implicare la separazione ontologica dei mondi. In questa cornice, il divino non è un’entità aggiunta al mondo né un principio che compete con le spiegazioni naturali sullo stesso piano causale, ma la dimensione di senso e di profondità che la realtà stessa, nel suo continuo “verdeggiare”, rende percepibile.

Conclusione

Da Bellarmino si può imparare la prudenza ermeneutica: nessuna interpretazione teologica può ignorare ciò che la conoscenza della natura dimostra realmente. Da Galileo si eredita l’autonomia della ricerca: i linguaggi di natura e Scrittura non vanno confusi né subordinati l’uno all’altro. Da Ildegarda si riceve infine la capacità di ricomporre ciò che è stato giustamente distinto, riconoscendo che fede e scienza incontrano, da prospettive differenti, un’unica realtà. Superare gli steccati tra fede e scienza non significa dunque tornare a confonderle, ma riconoscere che il compito del nostro tempo — dopo la fase del conflitto storico e dopo quella della separazione metodologica — è quello dell’integrazione: non riportare Dio dentro le lacune lasciate aperte dalla scienza, ma riscoprire il mondo stesso, nella sua vitalità e nella sua complessità, come luogo autentico della domanda su Dio.

Nota bibliografica essenziale: R. Bellarmino, Lettera a P.A. Foscarini (1615); G. Galilei, Lettera a Cristina di Lorena (1615); Ildegarda di Bingen, Scivias e Physica, per la nozione di viriditas.

1. Il punto di partenza: l’identità assoluta

“Dio è Dio” sembra una tautologia vuota, una identità assoluta, ma il monismo relativo la scompone logicamente in soggetto e predicato: Dio¹ (il soggetto che pone) e Dio² (il predicato posto). Anche nell’identità più assoluta, cioè, è implicita una minima struttura relazionale — un Dio che si pone come proprio predicato, che si “ri-ad-presenta” per potersi affermare. È l’idea che anche la pura autoidentità presuppone una distinzione interna. Questa distinzione interna non “esclude” il “non-Dio” ma lo include come predicato (logos) di Dio.

2. Il rovesciamento: la kenosi

Da questa distinzione interna scatta il passaggio decisivo: “Dio = non-Dio”. È il concetto teologico di kénosis (dal greco “svuotamento”) — l’idea, di matrice paolina ma qui radicalizzata in chiave speculativa, che Dio si nega, si spoglia di sé, esce da sé. Il fine di questa negazione non è il compimento di un Dio mancante di qualcosa. Così compreso Dio, sarebbe la fine di Dio. Il fine o Punto Omega è l’intima relazione con il cosmo. Questo “farsi altro da sé” viene identificato con il mondo: Dio che si nega diventando ciò che non è Dio, cioè la creazione, il finito, l’altro-da-sé. Tale identificazione non è né assoluta (Dio = mondo), né esclusiva (Dio = uomo Gesù). Il monismo afferma il passaggio da un’identità puramente logica (Dio = Dio) a un evento ontologico (Dio che si fa mondo – incarnazione – negandosi, ponendosi in relazione al mondo). Non è panteismo, ma è pan-en-teismo. L’identificazione, inoltre, non è esclusiva, poiché la creatura Gesù è intimamente connessa con il cosmo.

3. La ricomposizione: identità relativa

Se Dio¹ (il soggetto originario) e Dio² (l’esito della kenosi, il mondo) sono in qualche modo ancora lo stesso Dio — Dio¹ = Dio² — allora si arriva alla formula finale: “Dio = mondo”, ma non come identità assoluta e immediata (panteismo ingenuo), bensì come identità relativa: Dio = Dio + mondo. Cioè Dio non si esaurisce nel mondo, ma neppure ne resta semplicemente separato: il mondo è compreso dentro l’identità di Dio come sua auto-negazione/auto-espressione, senza che Dio smetta di essere anche se stesso oltre a questo (panenteismo) .

Il senso complessivo

La struttura è tipicamente dialettica (vicina a Hegel, ma anche a temi cusaniani e a certa teologia kenotica novecentesca, es. Pareyson): l’identità pura non può restare statica, deve negarsi per potersi affermare pienamente; ma la negazione (il farsi mondo) non distrugge l’identità originaria, la manifesta, trasformandola da identità astratta e vuota a identità concreta che include la propria alterità. Dio “diventa” mondo (per Cusano il mondo è deus creatus) senza semplicemente “essere” mondo: da qui la distinzione, cruciale nello schema, tra identità assoluta (=) e identità relativa (Dio = Dio + mondo). Dio né si accresce, né si aliena nella kénosis, ma si manifesta ovvero “appare” per quello che è.

Leggendo gli interventi di Fulvio Ferrario (https://www.settimananews.it/chiesa/suicidio-del-protestantesimo/) e Andrea Grillo (https://www.settimananews.it/liturgia/le-chiese-tendano-al-suicidio-dialogo-fulvio-ferrario/), condivido la diagnosi di una crisi profonda della pratica ecclesiale, ma mi domando se il problema non debba essere collocato ancora più a monte. Il punto decisivo, a mio avviso, non è anzitutto che le persone non vadano più al culto evangelico o alla messa cattolica. È che per un numero crescente di uomini e donne il luogo (dove) nel quale il culto viene celebrato e la parola che in quel luogo viene proclamata (cosa e chi) non sembrano più avere qualcosa di decisivo da dire alla loro vita.

Possiamo certamente parlare, con Ferrario, di “autosecolarizzazione”. E possiamo altrettanto giustamente insistere, con Grillo, sul fatto che la pratica liturgica non sia una semplice osservanza, ma una forma di vita: un modo di abitare il tempo, il corpo, la comunità e il mondo. Ma resta una domanda precedente: che cosa accade quando quella forma non viene più percepita come capace di interpretare l’esistenza?

Non basta dire che la Chiesa è convocata dalla Parola. La crisi attuale della fede è anche la crisi di un circolo ermeneutico autoreferenziale che è presente sia nel cattolicesimo che nel protestantesimo. La Bibbia è vera perché Dio la rivela, Dio la rivela perché è la Sua verità; il dogma è vero perché lo dice la Chiesa, la Chiesa lo dice perché è vero. Anche il libro di Paolo Ricca, Dio. Apologia (Claudiana 2022), mostra come da questo circolo non sia possibile uscire senza essere considerati “fuori” dalla fede.

Tuttavia, la crisi contemporanea ha reso visibile il carattere parziale se non aporetico di questo circolo, aprendo alla possibilità di una comprensione diversa: si esce dal circolo nella consapevolezza che “siamo-già-in-Dio”. La Parola di Dio rivela ma non rende possibile questa esperienza.

Occorre chiedersi se ciò che chiamiamo “Parola di Dio” venga ancora effettivamente sperimentato come parola che parla oppure viene vissuta come parola aliena, “extra nos”. La Scrittura può essere proclamata ogni domenica con assoluta fedeltà liturgica e tuttavia non raggiungere l’esistenza concreta di chi ascolta, specialmente nel suo centro più segreto dove Dio dimora. Non perché la Scrittura abbia cessato di avere qualcosa da dire, ma perché può essersi spezzata la mediazione ermeneutica che permette alla parola antica di diventare parola presente.

Qui vedo il problema più urgente. Non siamo soltanto davanti a una crisi della frequenza, ma a una crisi della significatività della fondazione di fede.

Lo stesso vale per lo spazio ecclesiale. La chiesa-edificio è stata per secoli uno dei luoghi nei quali una società interpretava simbolicamente se stessa: nascita e morte, festa e lutto, colpa e riconciliazione, paura e speranza, finitudine e trascendenza trovavano lì parole, immagini, silenzi, gesti. Oggi una parte considerevole dell’esistenza umana viene interpretata altrove. Le persone cercano significato nella psicologia, nell’arte, nella musica, nella scienza, nell’impegno sociale, nella meditazione, nella natura, nelle nuove forme di spiritualità e persino negli spazi digitali. Il problema non consiste semplicemente nel fatto che hanno “abbandonato la chiesa”. È che la chiesa ha perso il monopolio, e spesso persino la centralità, nell’interpretazione simbolica dell’esistenza.

Per questo dietro all’espressione eclatante come “suicidio» protestante (per difetto) o cattolico (per distorsione), misurato sulla partecipazione domenicale, c’è qualcosa che riguarda – invece – il fenomeno di una trasformazione molto più radicale che coinvolge sia le chiese che la società. Anche se riuscissimo a raddoppiare il numero dei partecipanti, non avremmo ancora risolto la questione fondamentale: che cosa viene loro detto? E quale Dio viene detto in quella parola?

Qui la questione post-teista diventa, a mio giudizio, inevitabile.

Una parte consistente della predicazione cristiana continua, infatti, a utilizzare spontaneamente una rappresentazione teistica: Dio è pensato come un soggetto supremo distinto dal mondo, che dall’esterno crea, parla, comanda, interviene, premia, punisce, ascolta e talvolta modifica il corso degli eventi. Questa grammatica ha strutturato per secoli l’immaginario cristiano. Ma per molti contemporanei essa non costituisce più l’orizzonte spontaneo nel quale comprendono la realtà.

La difficoltà, allora, non si risolve semplicemente proclamando con maggiore convinzione la stessa parola. Occorre domandarsi attraverso quale grammatica simbolica, cosmologica e antropologica quella parola possa nuovamente diventare udibile.

Questo non significa sostituire il Vangelo con lo spirito del tempo. Significa prendere sul serio ciò che il cristianesimo ha sempre fatto quando ha attraversato una trasformazione culturale: distinguere il Vangelo dalle forme storiche nelle quali esso è stato espresso. La Parola di Dio non coincide con una determinata cosmologia, metafisica o immagine di Dio. Proprio perché la Parola eccede ogni sua formulazione storica, può e deve essere nuovamente interpretata.

La domanda, pertanto, non è soltanto: come riportare le persone alla Parola? È anche: come liberare la Parola da quelle forme che impediscono ormai di ascoltarla?

Analogamente, la domanda liturgica non può essere soltanto: come restituire centralità alla domenica? Occorre chiedersi: che cosa deve diventare una chiesa perché un uomo o una donna contemporanei possano entrarvi e percepire che lì è in gioco qualcosa che riguarda radicalmente la loro esistenza nel XXI secolo?

Forse le nostre chiese dovrebbero tornare a essere anzitutto luoghi di soglia: luoghi nei quali l’essere umano possa sostare davanti al mistero della propria esistenza; luoghi di silenzio prima ancora che di spiegazione, di ascolto prima ancora che di prescrizione, di interrogazione prima ancora che di risposta. Luoghi nei quali la Scrittura non venga semplicemente letta perché prevista dal lezionario, ma venga fatta risuonare dentro le grandi domande contemporanee.

A quel punto anche la liturgia potrebbe essere riscoperta non come il residuo rituale di una società religiosa scomparsa, ma come esercizio di trasformazione dello sguardo.

Ed è qui che collocherei la questione comune sollevata da Ferrario e Grillo. Certamente dobbiamo domandarci perché i cristiani non partecipino più all’assemblea domenicale e quale qualità abbia la partecipazione di coloro che ancora vi prendono parte. Ma prima ancora dobbiamo avere il coraggio di formulare una domanda più inquietante: se domani le nostre chiese tornassero improvvisamente piene, avremmo davvero qualcosa da dire agli uomini e alle donne del XXI secolo che permetta loro di vedere diversamente se stessi, il mondo e Dio?

La crisi della pratica potrebbe essere, allora, il sintomo di una crisi più profonda e insieme l’occasione di una trasformazione. Non si tratta semplicemente di salvare il culto dalla secolarizzazione. Si tratta di riscoprire perché esista il culto: perché l’essere umano possa interrompere l’ovvietà del quotidiano e riconoscere, nel pane, nella parola, nel silenzio, nell’altro e nel mondo, una profondità che normalmente non vede.

La questione decisiva non è dunque soltanto quanti entrano nelle nostre chiese. È che cosa può accadere a chi vi entra.

Se nulla può accadere, il problema non è che le chiese siano vuote.

Il problema è che, prima ancora di svuotarsi di persone, rischiano di essersi svuotate di significato.

Questo sposta nettamente il confronto dalla questione della crisi della pratica e ad un suo recupero a quello della crisi della rilevanza di una Parola di Dio e al bisogno urgente di una sua trasformazione ermeneutica e simbolica.

Dal Vangelo secondo Giovanni

In quel tempo stavano presso la croce di Gesù, sua madre, la sorella di sua madre Maria madre di Cleopa e Maria di Magdala. Gesù allora vedendo la madre e accanto a lei, il discepolo che egli amava disse alla madre Donna, ecco tuo figlio poi disse al discepolo ecco tua madre Ed è e da quell’ora il discepolo l’accolse con sé.

Parola del Signore

La sequenza con cui abbiamo iniziato questa liturgia cantava: Stabat Mater dolorosa.

Maria stava. E questo verbo – stare – ritorna con forza nel Vangelo di Giovanni. Il Vangelo non dice che Maria comprendeva. Non dice che riusciva a dare un senso a ciò che stava accadendo. Il Vangelo dice semplicemente che stava.

Ci sono momenti nella nostra vita in cui non possiamo far altro che “stare”. È capitato a tutti: andare in ospedale a visitare una persona cara. Dopo le parole inevitabili – spesso più di convenienza che di verità – arriva quel momento di silenzio, un po’ scomodo, in cui non sappiamo più cosa dire. E proprio lì, piano piano, in modo dolce e costante, nasce il desiderio di restare. In quei momenti ci affidiamo allo stare come alternativa al comprendere.

Il senso non lo si dà con le spiegazioni: lo si dà corporalmente, stando accanto al letto, tenendo una mano, senza dire nulla. E questo accade anche nella nostra vita quotidiana. Può capitare una sera, tardi, prima di coricarti: non capisci perché ti stia succedendo ciò che stai vivendo. Eppure, il corpo comprende. Il corpo sa. Ti siedi. Stai. E lasci che quella sorgente di vita, anche a tarda notte, possa bisbigliare qualcosa dentro di te.

La lettera agli Ebrei dice che Gesù «imparò l’obbedienza da ciò che patì». Anche qui c’è un verbo che parla dello stare: imparare. Gesù imparò a stare. A non scendere dalla croce, a non fuggire. Imparò a restare, come un albero con radici profonde e nascoste.

C’è poi un terzo elemento nella scena evangelica di oggi. Oltre allo stare e all’imparare, c’è qualcosa di più profondo: la conseguenza dello stare. Se avete notato la dinamica della scena: è ciò che nasce quando siamo capaci di restare. «Gesù, vedendo la madre e accanto a lei il discepolo che egli amava, disse alla madre: “Donna, ecco tuo figlio”». Dove erano rivolti gli occhi della madre? A Gesù. Dove erano rivolti gli occhi di Giovanni? A Gesù.

Quando stiamo male, cerchiamo di radicarci in questo sguardo altrui. Ma Gesù è talmente radicato nel Padre da compiere un gesto inaudito: distoglie lo sguardo della madre da sé e lo rivolge verso Giovanni. «Ecco tuo figlio». E distoglie lo sguardo di Giovanni da sé e lo rivolge verso la madre. «Ecco tua madre». Nello “stare” nasce il distacco: la capacità di non aggrapparsi, di non trattenere, di non chiudersi nel proprio dolore. È un distacco che genera vita.

Concludo con una frase che porto con me ogni volta che l’acqua arriva alla gola, quando la tentazione di fuggire è forte. Sono parole di Timothy Radcliffe: «Noi dobbiamo amare le persone in modo che esse siano libere di amare gli altri più di noi».

Gesù si distacca da chi amava, e proprio in questo permette alla madre di generare di nuovo un figlio: «Ecco tuo figlio». E permette al discepolo di trovare una madre: «Ecco tua madre». Chiediamo allora allo Spirito il dono della contemplazione: di essere capaci di stare, anche nel dolore, perché così il dolore diventi fecondo, generatore di amore liberante.