La distinzione maschio/femmina viene presentata in Genesi 1-2 come una delle categorie ordinative del creato, analoga ad altre polarità (acqua/aria/terra, giorno/notte, specie vegetali/animali). Tuttavia, così come esistono forme intermedie tra queste polarità (l’alba tra giorno e notte, la palude tra acqua e terra), l’esistenza di persone intersessuali mostra che il dualismo maschio-femmina non è una griglia assoluta e senza eccezioni.
I racconti della creazione hanno carattere storico-narrativo ed eziologico. Cercano di spiegare il mondo così come veniva percepito dalle persone dell’epoca, entro il loro orizzonte di fede, non di formulare asserzioni filosofiche astratte sulla “natura” immutabile dell’uomo. La tradizione interpretativa che ha voluto leggervi affermazioni essenzialiste sull’essere umano ha travisato l’intenzione comunicativa dei testi.
1. Genesi 1,26-27: la dignità dell’umano
Il significato di “a immagine di Dio” non è una definizione chiusa delle identità di genere possibili, ma l’affermazione che ogni essere umano, indipendentemente dal proprio sesso, è immagine di Dio e possiede la medesima dignità. Genesi 1,27 sottolinea che l’opera di Dio si rende presente solo attraverso la molteplicità delle forme di esistenza umana, e che nessuna singola forma può pretendere di rappresentare Dio da sola.
Attrazione sessuale e fecondità sono espressioni della somiglianza a Dio, ma questo vale sia per le connotazioni “maschili” che per quelle “femminili” della cura e della responsabilità reciproca — modalità plurime di realizzare la stessa immagine di Dio, non un’essenza fissa legata al sesso biologico.
Dalla normalità empirica descritta nel testo non deriva automaticamente una normatività morale. L’uguaglianza tra tutti gli esseri umani si fonda sull’uguaglianza del loro essere umani, non sulla configurazione sessuale con cui questa umanità si realizza.
2. Genesi 2: uguaglianza simmetrica, non complementarità essenzialista
La donna è “aiuto che gli corrisponda” (kenegdo), termine che sottolinea la parità, non la subordinazione. L’uomo, prima della caduta, non dà un nome alla donna: non esercita potere su di lei. Il testo mette esplicitamente in discussione il modello della complementarità stretta, secondo cui uomo e donna formerebbero “un tutto” solo attraverso l’unione sessuale e la generazione di un figlio.
Il vero criterio dell’immagine di Dio è l’essere soggetto capace di libertà e responsabilità morale, non l’essere uomo o donna. La differenza sessuale non intacca l’uguaglianza di principio al livello in cui la persona si realizza nell’esercizio della propria libertà.
3. La relazionalità è essenziale, non la differenza sessuale
L’essere umano non può realizzarsi da solo, ma solo in relazione con altri. L’identità sessuale è parte essenziale dell’identità della persona e si sviluppa in relazione con l’altro — ma questo afferma il valore della relazionalità in quanto tale, non impone il dualismo eterosessuale come unica forma legittima.
È significativo che la visione di parità simmetrica tra uomo e donna sia stata formulata in una società patriarcale, dove la donna era di fatto subordinata all’uomo. Le “condanne” di Genesi 3,16-19 riflettono questa realtà sociale come conseguenza della caduta, non come ordine originario voluto da Dio.
Alla luce di quanto detto, ci sembra problematico quanto la Commissione Teologica Internazionale, in Prendersi cura della nostra casa comune (n. 75), afferma a proposito della omosessualità. «[Finché] non si instaura la relazione di alterità essenziale che si concretizza nella coppia uomo-donna, il processo di costituzione dell’essere umano è radicalmente incompleto». Il problema di questa tesi non è primariamente etico, ma ontologico. Dichiarare “radicalmente incompleto” il processo costitutivo della persona priva della coppia eterosessuale significa collocare ogni persona e ogni relazione omosessuale — indipendentemente dalla qualità morale dei singoli atti — in una condizione strutturale di deficienza rispetto a un modello dato per necessario e universale. L’effetto discriminatorio non richiede intenzione ostile: basta che la tesi renda l’omosessualità intrinsecamente “meno compiuta” perché essa funzioni da base teorica per un trattamento diseguale, indipendentemente da come poi viene formulato il giudizio morale sui singoli atti.
Il punto è reso esplicito dal principio scolastico agere sequitur esse: l’agire di una persona segue dal suo essere. Se si afferma che l’amore omosessuale produce atti “incompleti” a causa della mancanza di alterità sessuale, non si sta facendo una valutazione isolata sull’atto: si sta implicitamente dichiarando incompleto il soggetto che pone quell’atto. Questo è precisamente ciò che accade quando l’antropologia teologica identifica l’immagine di Dio con “Adam” inteso come intrinsecamente costituito dalla relazione iš/išša (uomo/donna). Se ADAM = uomo-e-donna è l’immagine di Dio, e PERSONA = immagine di Dio, allora la complementarità sessuale binaria diventa condizione costitutiva dell’essere-persona in quanto tale — e la valutazione morale delle relazioni omosessuali – così come viene presentata nel Catechismo della Chiesa cattolica – discende direttamente da questa premessa antropologico-ontologica, non da un giudizio autonomo sugli atti.
La via d’uscita non sta nel negare la corporeità sessuata, ma nel ricollocare correttamente dove si radica l‘imago Dei. Se la persona è immagine di Dio perché rispecchia ontologicamente la relazionalità trinitaria — cioè l’agape, la struttura dell’amore che dà e riceve — allora ciò che costituisce l’esse della persona come immagine non è la complementarità biologica maschio-femmina, ma la capacità relazionale agapica in quanto tale. La differenza sessuale biologica è uno dei modi possibili in cui questa relazionalità agapica si esprime corporalmente, non l’unica forma né la forma costitutiva.
Questo permette di sciogliere una contraddizione ricorrente nelle formulazioni intermedie (compresa la mia precedente), che affermano insieme:
che il singolo individuo non diventa persona o immagine di Dio soltanto mediante la relazione complementare con l’altro sesso;
ma che l’agire sessuale non può essere giudicato prescindendo dal significato della differenza sessuale inscritta nel corpo.
Tenute insieme senza ulteriore precisazione, queste due affermazioni dicono e negano contemporaneamente che la differenza sessuale sia costitutiva della persona. La differenza sessuale non è un dato biologico indipendente dall’intenzionalità del soggetto che vive la sua differenza sessuale. La corporeità è essenziale per la persona come spirito incarnato se il corpo viene inteso non tanto come dato biologico oggettivo (pre-umano, per così dire), ma come corpo vissuto, cioè esperito nell’orizzonte semantico plasmato dalla soggettività che lo abita e lo significa.
Il “mio” corpo (così anche la mia differenza sessuale) è riducibile né alla pura oggettività biologica né a un soggettivismo scisso da essa. È la soggettività incarnata principio di singolarità e dignità. Una teologia della corporeità che si fermi al primo livello (l’oggettività pre-personale della differenza sessuale) senza integrare il secondo (il significato che il soggetto attribuisce alla propria identità sessuata) resta imprigionata in un paradigma premoderno, incapace di dialogare con gli sviluppi più recenti della riflessione cattolica su corporeità e categorie di genere.
Ne consegue che la distinzione binaria di genere deve essere messa in discussione, non come negazione della sessualità, ma come messa in questione del suo statuto: né categoria di origine inerente e immutabile della creazione, né ordine divino assoluto, bensì una delle forme storiche e culturali attraverso cui la soggettività umana si comprende e si esprime. Il centro dell’imago Dei diventa allora la soggettività dell’essere umano che plasma liberamente e responsabilmente la propria vita — non un essere asessuato o indifferente alla propria identità di genere, ma un soggetto che non può svilupparsi se non come l’essere umano che percepisce se stesso e viene percepito dagli altri, inclusa la propria identità sessuata, in un processo che integra soggettività e datità corporea senza subordinare la prima alla seconda.
Genesi 1-2 non pone la differenza sessuale come categoria essenziale e normativa della persona umana. L’imago Dei non si identifica con la “coppia complementare uomo-donna”. Non è dato di trasferire un’affermazione ontologica sulla relazionalità trinitaria (agape) in una condizione biologico-strutturale (complementarità sessuale), producendo così — indipendentemente dall’intenzione — una gerarchia ontologica tra forme di esistenza umana e relazionale ugualmente compatibili con la piena dignità di immagine di Dio.
Che cosa dobbiamo fare quando un fratello sbaglia? Per comprenderlo, credo sia importante distinguere due situazioni diverse.
La prima è quella del due: io e te. Qualcuno mi ha ferito, mi ha fatto un torto, mi ha offeso. Su questo piano la parola di Gesù è chiarissima: la via è il perdono. Pietro domanderà: «Quante volte dovrò perdonare? Fino a sette volte?». E Gesù risponderà: «Non ti dico fino a sette, ma fino a settanta volte sette». Il perdono non significa negare il male ricevuto, ma impedire che quel male abbia l’ultima parola sulla nostra relazione. Io posso essere ferito, ma scelgo di non trasformare la ferita in rancore e il rancore in vendetta.
Il Vangelo di oggi, però, introduce anche un’altra situazione. Non siamo più semplicemente nel rapporto tra due, ma entra in scena un terzo: un’altra persona, la comunità, il bene comune. Il comportamento di qualcuno produce una ferita che non riguarda più soltanto me e lui. Il problema diventa comunitario.
La comunità, infatti, può essere paragonata a un corpo. In un corpo la vita deve circolare. Se il sangue non arriva a una parte dell’organismo, tutto il corpo ne soffre. Anche nella comunità cristiana deve circolare qualcosa: il perdono ricevuto da Dio. Dio perdona me, io accolgo questo perdono e lo faccio passare al fratello; il fratello, a sua volta, lo trasmette ad altri. È una circolazione di vita.
Quando questa circolazione si interrompe, il corpo comincia a soffrire. Per questo il male che ferisce la comunità non può essere semplicemente ignorato. Ma proprio qui dobbiamo essere molto prudenti. La correzione fraterna può facilmente trasformarsi nel suo contrario: giudizio, condanna, aggressione.
San Francesco di Sales ricordava che, quando correggiamo qualcuno, dovremmo avere davanti agli occhi la parola di Dio: «Forse che io ho piacere della morte del malvagio o non piuttosto che desista dalla sua condotta e viva?» (Ez 18,23). Lo scopo della correzione, dunque, non è dimostrare che io ho ragione e tu hai torto. Non è umiliare il peccatore. È guadagnare il fratello.
Per questo Gesù propone un cammino graduale: prima parla con lui da solo. Se non ascolta, prendi con te una o due persone. Se ancora non ascolta, coinvolgi la comunità. Solo alla fine si arriva alla situazione estrema: «Sia per te come il pagano e il pubblicano».
Ma chi può correggere il fratello? Gesù stesso ci mette in guardia: «Perché guardi la pagliuzza nell’occhio di tuo fratello e non ti accorgi della trave che è nel tuo occhio?». Può correggere veramente soltanto chi ha cominciato a purificare il proprio sguardo. Chi si considera superiore difficilmente correggerà: più probabilmente condannerà. La vera correzione nasce invece dall’umiltà di chi sa di essere anch’egli fragile e bisognoso di perdono.
Per questo la correzione fraterna è una delle forme più alte dell’amore. Lo scandalo spinge il fratello verso il male; la correzione cerca di riportarlo verso il bene. Potrei dire: «Non mi interessa, peggio per lui». Invece mi preoccupo di lui, perché la sua vita mi riguarda.
Ma proprio perché è una forma alta dell’amore, la correzione sta alla fine di un cammino, non all’inizio. Noi spesso facciamo il contrario: cominciamo dicendo all’altro ciò che ha sbagliato, elenchiamo i suoi difetti, pronunciamo giudizi. E magari chiamiamo tutto questo “correzione fraterna”. Il Vangelo propone un’altra logica: avvicinarsi, ascoltare, parlare personalmente, cercare mediazioni, coinvolgere persone capaci di discernimento. La verità senza amore diventa una pietra lanciata contro l’altro; l’amore senza verità rischia invece di diventare indifferenza. La riconciliazione ha bisogno di entrambe.
Anche la cosiddetta excommunicatio, la scomunica, dovrebbe essere compresa dentro questa logica. Non significa prendere una “mela marcia” e gettarla fuori dal cesto dei buoni. Significa riconoscere che una ferita nella comunione è diventata così profonda da essere ormai visibile. La comunità non dovrebbe creare la separazione, ma riconoscere una separazione già avvenuta, nella speranza che possa essere superata.
Pensiamo ad Ambrogio di Milano davanti all’imperatore Teodosio, dopo il massacro di Tessalonica. Ambrogio gli impedì di partecipare alla celebrazione finché non avesse riconosciuto la gravità di ciò che aveva fatto. Non voleva distruggere Teodosio, ma riguadagnarlo. È la stessa logica del profeta Natan davanti a Davide: attraverso una parabola gli fa vedere il male che egli non riesce più a vedere. La verità diventa così uno strumento della misericordia.
Ma allora dobbiamo comprendere bene anche le parole più dure del Vangelo: «Sia per te come il pagano e il pubblicano».
Come trattava Gesù i pagani e i pubblicani?
Li abbandonava? Li disprezzava? Li condannava?
Al contrario. Gesù mangiava con i pubblicani e i peccatori. Era accusato proprio di essere loro amico. E alla fine invierà i suoi discepoli alle genti. Perciò considerare qualcuno «come un pagano e un pubblicano» non può significare: «Per me non esisti più». Significa piuttosto riconoscere che la fraternità è ferita e che quella persona deve diventare oggetto di una cura ancora maggiore. È la pecora smarrita che bisogna cercare.
Proprio qui, però, nasce una domanda seria: come evitare che la correzione e il potere di escludere diventino strumenti dell’istituzione per mettere a tacere chi non si conforma?
Il Vangelo stesso ci offre alcuni criteri.
Anzitutto la gradualità. L’esclusione è l’ultima possibilità, mai la prima. Prima vengono l’incontro personale, l’ascolto, i testimoni, il discernimento della comunità. Chi passa immediatamente alla condanna ha già tradito la logica evangelica.
Poi viene l’ascolto. Gesù non dice semplicemente: «Se non obbedisce», ma insiste: «Se non ascolta». E l’ascolto deve essere reciproco. Anche chi corregge deve essere disposto a domandarsi se vede bene, se ha compreso veramente, se non abbia anch’egli una trave nel proprio occhio.
C’è poi la preghiera. Quando le nostre possibilità sembrano esaurite, rimane ancora la possibilità di affidare il fratello a Dio. San Benedetto paragona l’abate a un medico: deve provare diversi rimedi e, quando questi sembrano fallire, ricorrere alla preghiera di tutta la comunità per il fratello malato.
Infine dobbiamo ricordare che la realtà è più grande dei nostri schemi. In una comunità cristiana possono convivere sensibilità, percorsi e comprensioni differenti. L’unità non significa uniformità. La comunione non consiste nel pensare tutti allo stesso modo, ma nel continuare a riconoscerci fratelli anche dentro le differenze.
Il potere di «legare e sciogliere» rimane evangelico soltanto finché resta al servizio di questo scopo: guadagnare il fratello.
Perché il vero potere affidato alla comunità cristiana non è quello di escludere, ma quello di riconciliare. Non è stabilire chi merita di stare dentro e chi deve rimanere fuori. È fare in modo che il perdono ricevuto da Dio continui a circolare nel corpo.
E quando qualcuno si allontana dal corpo, la domanda cristiana non dovrebbe mai essere: «Come possiamo liberarci di lui?», ma piuttosto: «Come possiamo riguadagnare nostro fratello?»
Perché proprio questa è la missione di Gesù: cercare ciò che era perduto, perché nessuno vada perduto.
Una delle trasformazioni più significative dell’ontologia teologica contemporanea consiste nel tentativo di superare una concezione dell’essere fondata sul primato della sostanza per pensare l’essere stesso in termini relazionali. In questo processo, l’opera di John D. Zizioulas – così come viene esposta nel suo saggio Relational Ontology: Insihhts from Patristic Thought – occupa una posizione particolarmente importante[1]. Attraverso la rilettura della teologia trinitaria dei Padri Cappadoci e della distinzione di Massimo il Confessore tra logos e tropos, Zizioulas contesta l’assunto secondo cui un ente debba anzitutto possedere una consistenza ontologica propria per poter successivamente entrare in relazione con altri enti.
Tuttavia, una lettura attenta della sua proposta mostra che Zizioulas non sostituisce semplicemente il primato della sostanza con il primato della relazione. La sua posizione appare più articolata: sostanza e relazione, what e how, natura/sussistenza e modo di sussistenza sono irriducibili l’una all’altra e insieme inseparabili. La relazione è costitutiva dell’esistenza personale, ma la persona non coincide semplicemente con la relazione.
È precisamente a questo livello che emerge tanto la prossimità quanto la differenza rispetto alla proposta del Monismo Relativo. Quest’ultimo può assumere la svolta relazionale di Zizioulas, radicalizzandola però in una tesi ontologica più forte: non soltanto la relazione è costitutiva dei “relata”, ma la relazione possiede una priorità ontologica rispetto alla loro determinazione. Non vi sono, propriamente parlando, termini già costituiti che successivamente entrano in relazione; sono piuttosto i termini a determinarsi in quanto termini attraverso la relazione. In questo senso il Monismo Relativo può essere compreso come una forma di ontologia relazionale radicale.
1. Il paradigma sostanzialistico: prima essere, poi entrare in relazione
Zizioulas introduce la propria riflessione contrapponendo l’ontologia relazionale alla struttura fondamentale dell’ontologia greca classica, particolarmente nella sua formulazione aristotelica. Secondo tale paradigma, l’essere possiede una priorità logica e ontologica rispetto alla relazione: qualcosa deve anzitutto essere per poter successivamente essere in relazione. Lo schema può essere espresso semplicemente:
A → A-in-relazione-con-B
oppure:
S → R
dove:
S = sostanza R = relazione
La relazione presuppone dunque la sostanza, mentre la sostanza non presuppone necessariamente la relazione. È precisamente questo squilibrio che caratterizza, secondo Zizioulas, l’ontologia aristotelica: ciò che unisce gli enti individuali è la sostanza, non la relazione; quest’ultima appartiene alle categorie che non sono necessarie per affermare che qualcosa è. Applicato all’antropologia, il paradigma conduce facilmente alla concezione dell’individuo come realtà ontologicamente costituita anteriormente alle proprie relazioni: individuo → relazione → comunione. La comunione diventa allora qualcosa che accade a esseri già costituiti, anziché appartenere alla costituzione stessa del loro essere.
La teologia trinitaria pone inevitabilmente in crisi questo paradigma. Se Padre, Figlio e Spirito Santo sono realmente distinti senza essere tre sostanze divine, la distinzione non può essere spiegata attraverso la sostanza. È necessario introdurre la relazione all’interno della stessa questione ontologica. Secondo Zizioulas, è precisamente la dottrina trinitaria ad aver offerto storicamente la prima grande occasione per lo sviluppo di un’ontologia relazionale.
2. Agostino e il permanere della priorità della sostanza
Zizioulas riconosce ad Agostino un ruolo importante nell’elevazione della relazione al livello ontologico. Le persone divine non possono essere considerate né sostanze distinte né accidenti della sostanza divina; vengono pertanto comprese attraverso la categoria della relazione.
Eppure, secondo la lettura critica proposta da Zizioulas, Agostino non porterebbe fino alle estreme conseguenze questa svolta. Le relazioni personali sussistono infatti all’interno dell’unica sostanza divina. Quest’ultima conserverebbe pertanto una priorità ontologica. Prima viene pensata l’unica essenza divina; successivamente vengono pensate le relazioni che distinguono Padre, Figlio e Spirito. Zizioulas interpreta questa struttura come una permanenza dell’eredità aristotelica: la sostanza continua a fungere da substrato ontologico delle relazioni. La questione decisiva non riguarda quindi semplicemente l’ammissione della relazione nell’ontologia. Si tratta di stabilire se la relazione venga pensata a partire dalla sostanza oppure se appartenga originariamente all’essere stesso.
3. La svolta dei Padri Cappadoci: sostanza e relazione come inseparabili
È nella teologia dei Cappadoci che Zizioulas individua la svolta fondamentale. Essi utilizzano ampiamente la categoria di schesis, ma introducono una precisazione estremamente importante: la persona non coincide con la relazione. La relazione è costitutiva della persona, ma la persona rimane un’ipostasi concreta, ontologicamente integra. Zizioulas scrive infatti che per i Cappadoci la relazione è «constitutive of personhood», mentre «the person is not the relation itself»[2]. Zizioulas non sostituisce il primato della sostanza con quello della relazione. La sostanza non precede ontologicamente la relazione, ma neppure la relazione elimina la consistenza ontologica della natura e dell’ipostasi. È particolarmente significativa, a questo riguardo, l’affermazione secondo cui «Threeness is just as primary as oneness; diversity is constitutive of unity»[3]. La molteplicità è tanto originaria quanto l’unità. L’unità è già differenziata e la differenza appartiene costitutivamente all’unità.
4. What e how: il nucleo dell’ontologia relazionale di Zizioulas
La formulazione forse più rigorosa della posizione di Zizioulas emerge dalla distinzione cappadoce tra il che cosa (what) una realtà è, e il come (how) essa esiste. Zizioulas propone esplicitamente le seguenti equivalenze:
WHAT = sussistenza = ousia/physis
HOW = hypostasis/persona = tropos hyparxeos = schesis
Il what indica dunque la natura; il how indica il modo concreto e relazionale dell’esistenza. Zizioulas aggiunge immediatamente una precisazione fondamentale: queste due dimensioni «cannot be separated from one another»[4]. La sostanza esiste concretamente soltanto nel proprio modo relazionale di esistenza: S(R). Da qui emerge una distinzione essenziale. Zizioulas non sostiene propriamente che la relazione precede la sostanza ma che non esiste sostanza concreta anteriormente al proprio modo relazionale di esistere.
5. «Non esiste una sostanza nuda»
La successiva ripresa di Massimo il Confessore consente a Zizioulas di approfondire ulteriormente questo principio. Attraverso la distinzione tra logos physeos e tropos hyparxeos, viene affermato che non esiste una sostanza «in the nude», una natura nuda indipendente dal proprio modo concreto di esistenza. Zizioulas distingue il logos, che indica “ciò” che è qualcosa, dal tropos, cioè dal “come” è qualcosa. Il logos garantisce continuità e identità; il tropos permette modificazione, novità e relazione. La relazione non è più un accidente aggiunto a una realtà previamente costituita. Il modo relazionale appartiene all’esistenza concreta dell’ente. Zizioulas può così parlare dell’essere come dinamismo. Gli enti non sono realtà completamente autoesplicative, ma emergono all’interno di un movimento relazionale; egli arriva ad affermare che «relation causes otherness»[5]: la relazione produce alterità senza dissolverla nell’identità. L’ontologia relazionale non significa quindi né soppressione della identità, né della differenza. Essere in relazione significa permettere all’altro di essere altro.
6. L’ontologia relazionale di Zizioulas e il Monismo Relativo
Proprio qui, tuttavia, emerge quello che, dal punto di vista del Monismo Relativo, può essere considerato il limite della proposta di Zizioulas. Zizioulas compie certamente il passaggio dal considerare la relazione accidentale rispetto alla relazione, ma non sembra compiere il passaggio ulteriore, cioè a postulare la priorità ontologica della relatio sui relata. La ragione è teologicamente e ontologicamente precisa: egli vuole salvaguardare contemporaneamente la relazionalità e l’integrità ontologica dell’ipostasi. La persona non è la relazione. È un’ipostasi concreta che esiste relazionalmente: «the person is not the relation itself; it is a concrete hypostasis, an entity that is relational but at the same time ontologically integral»[6]. S ↔ R. Questa formulazione supera il sostanzialismo, perché non ammette una sostanza concreta precedente alla relazione, ma non giunge ancora a sostenere che la relazione sia ontologicamente originaria rispetto ai termini stessi. È una reciproca costituzione più che una priorità assoluta della relazione.
È precisamente a questo livello che il Monismo Relativo introduce una radicalizzazione. Esso condivide con Zizioulas il rifiuto dello schema sostanzialistico. In questo modello, infatti, A e B sarebbero già completamente costituiti prima della relazione. La relazione sopraggiungerebbe successivamente. Il Monismo Relativo, invece, ritiene insufficiente tale formulazione perché comporta una co-originarietà ontologica tra termini e relazione, mentre A e B (termini) sono ciò che sono in virtù della relazione nella quale si determinano reciprocamente. A e B non possiedono la propria identità concreta indipendentemente dalla relazione. La relazione non collega identità già costituite; costituisce relazionalmente le identità che collega.
7. Una ontologia relazionale radicale
È in questo senso che il Monismo Relativo può essere definito una ontologia relazionale radicale. La radicalità non consiste semplicemente nell’affermare che «tutto è relazione». Una simile formulazione rischierebbe di trasformare la relazione in una nuova sostanza metafisica. La tesi è più sottile: ciò che chiamiamo sostanza è la stabilizzazione relativa di una struttura relazionale. Il termine non è annullato dalla relazione. Al contrario, è proprio la relazione a renderne possibile la determinazione. Possiamo quindi formulare: R → differenza/identità. La relazione è ciò attraverso cui unità e differenza si costituiscono simultaneamente.
Qui il Monismo Relativo radicalizza un’intuizione già presente in Zizioulas quando questi afferma che «relation causes otherness»[7]. Se la relazione produce l’alterità, infatti, la differenza non deve necessariamente essere concepita come qualcosa di già dato anteriormente alla relazione. Se per Zizioulas la relazione è costitutiva della persona ma non si identifica con la persona. La persona non è la relazione stessa. «Relation […] is constitutive of personhood but the person is not the relation itself; it is a concrete hypostasis, an entity that is relational but at the same time ontologically integral»[8]. Per il Monismo Relativo, invece, la relazione è costitutiva dei relata e quindi della stessa persona. La differenza è sottile, ma ontologicamente decisiva.
Questa radicalizzazione consente anche di precisare il significato specifico dell’espressione “Monismo Relativo”. Con “Monismo” si vuole significare che il reale non viene pensato a partire da una pluralità originaria di sostanze indipendenti. “Relativo” significa che l’unità originaria non è una sostanza indifferenziata che assorbe le differenze, ma possiede carattere intrinsecamente relazionale. Non:
UNO → molti
se con ciò si intende una sostanza originariamente solitaria che successivamente produce la molteplicità. Nemmeno: molti → UNO, come se l’unità fosse il risultato della composizione delle differenze, ma:
RELAZIONE → (UNO / MOLTI)
Unità e molteplicità sono determinazioni che emergono all’interno della relazionalità originaria. Da questo punto di vista, l’espressione Relazione assoluta usata dal Monismo Relativo non significa “priva di relazione”, ma precisamente il contrario: indica una relazionalità che non dipende da termini previamente costituiti (ab-soluta, sciolta dai suoi termini). La relazione “assoluta”, pertanto, è la relazione che non deriva dai relata, a differenza della relazione “relativa” che è determinata dai relata.
8. Dal «sostanzialismo relazionale» all’ontologia della relazione
Diventa maggiormente evidente la differenza tra Zizioulas e il Monismo Relativo. Il pensiero di Zizioulas permette all’ontologia di compiere un passaggio decisivo:
S > R → S ↔ R
Il Monismo Relativo propone un ulteriore passaggio: S ↔ R → R > S, dove il simbolo «>» non significa superiorità assiologica né anteriorità temporale, ma priorità ontologico-costitutiva. Nell’ontologia sostanzialista la sostanza viene prima e la relazione dopo. Con Zizioulas, la sostanza e la relazione sono inseparabili: co-esistono. Nessuna sostanza concreta senza relazione. Nel Monismo Relativo, infine, la relazione è ontologicamente originaria; i relata si determinano attraverso di essa. Non si tratta più soltanto di affermare che ogni ente è relazionale. Si sostiene che essere significa determinarsi relazionalmente.
Una delle conseguenze più importanti riguarda il concetto di differenza. Nell’ontologia sostanzialistica, A e B sono differenti e, perché differenti, possono entrare in relazione. Nell’ontologia relazionale radicale occorre invece pensare: R(A,B) → A ≠ B. La relazione non presuppone semplicemente la differenza; genera la differenza relazionale dei termini. Ciò non significa che A e B siano identici. Significa che la loro alterità non necessita di essere fondata su due sostanze autosussistenti.
Il Monismo Relativo accoglie da Zizioulas almeno tre acquisizioni decisive: non esiste sostanza “nuda”; l’alterità appartiene all’essere e non rappresenta una sua degradazione; la comunione non costituisce un semplice bene esse, ma appartiene all’esse. Quest’ultimo punto è espresso con particolare forza nella conclusione del saggio di Zizioulas: l’esistenza relazionale e la trascendenza dei confini del sé verso la comunione con l’altro riguardano «the very esse of ourselves and of the world»[9].
Il Monismo Relativo compie però un passo ulteriore. Se la relazione appartiene all’esse, si può domandare se sia ancora necessario attribuire la medesima originarietà ontologica alla sostanza e alla relazione. La risposta del Monismo Relativo è negativa. La sostanza non viene abolita; viene reinterpretata secundum relationem. Ciò che chiamiamo sostanza è la consistenza che emerge e permane all’interno della relazionalità.
Conclusione
L’ontologia relazionale di John Zizioulas costituisce uno dei tentativi teologicamente più significativi di superare il paradigma sostanzialistico ereditato dalla metafisica classica. Attraverso la teologia dei Padri Cappadoci e di Massimo il Confessore, egli mostra che non è possibile pensare adeguatamente l’essere separando il what dal how, l’ousia dal tropos, la natura dalla relazione. Non esiste sostanza “nuda”: ogni realtà concreta possiede un modo di esistenza e questo modo è relazionale.
Zizioulas, tuttavia, non identifica la persona con la relazione e non sembra affermare una priorità univoca della relazione sulla sostanza. La sua posizione può essere sintetizzata mediante la formula: S ↔ R. Il Monismo Relativo assume questa svolta, ma la radicalizza: R → (A,B). Il significato della freccia è esclusivamente ontologico: non esiste una relazione temporalmente precedente ai relata; esiste una priorità costitutiva della relazione in virtù della quale i relata sono ciò che sono. Il percorso complessivo può dunque essere rappresentato così:
ONTOLOGIA SOSTANZIALISTICA
S → R
(la sostanza precede la relazione)
↓
ONTOLOGIA RELAZIONALE DI ZIZIOULAS
S ↔ R
(la sostanza non esiste se non in relazione)
↓
ONTOLOGIA RELAZIONALE RADICALE DEL MONISMO RELATIVO
R → (A,B)
(La sostanza è costituita dalla relazione)
Il Monismo Relativo non rappresenta pertanto una negazione dell’ontologia di Zizioulas, ma una sua possibile radicalizzazione metafisica. Zizioulas conduce dalla sostanza alla persona e dalla persona alla comunione; il Monismo Relativo domanda che cosa accada se il principio implicito in questo movimento venga assunto fino alle sue conseguenze ultime. La risposta è che la relazione non costituisce più soltanto il modo in cui l’essere esiste: diventa il principio in virtù del quale qualcosa può determinarsi come essere. In questa prospettiva, il significato più rigoroso del “primato della relazione” afferma che i relata (A, B) non precedono e nemmeno coesistono con la relazione, ma è ontologicamente prima nella costituzione dei relata. La formula non dissolve A e B nella relazione. Al contrario, afferma che è precisamente la relazione a far sì che A sia A e B sia B, nell’unità senza confusione e nella differenza senza separazione. È in questo preciso senso che il Monismo Relativo può qualificarsi come una ontologia relazionale radicale.
[1] John Zizioulas, “Relational Ontology: Insights from Patristic Thought”, in J. Polkinghorne (ed.), The Trinity and an Entangled World. Relationality in Physical Science and Theology, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids (MI) 2010, 146-156.
Religione artificiale, critica del teismo e prospettiva post-teista
Nella conclusione del volume Deus Ex Machina: Artificial Religion on AI, Myth, and Power, Mark Coeckelbergh propone di interpretare l’intelligenza artificiale non soltanto come un insieme di tecnologie, ma come un fenomeno culturale, mitologico, religioso e politico. Parlare di «religione artificiale» non significa sostenere che l’IA costituisca letteralmente una religione istituzionale, dotata di dogmi, riti e comunità organizzate. L’espressione possiede piuttosto un valore metaforico ed ermeneutico. D’altra parte, osserva Coeckelbergh, anche la stessa locuzione «intelligenza artificiale» è in qualche misura metaforica: le macchine non sono necessariamente intelligenti nello stesso senso in cui lo sono gli esseri umani, ma simulano alcune prestazioni che associamo all’intelligenza.
La metafora della «religione artificiale» permette di riconoscere che l’immaginario contemporaneo dell’IA è radicato nella storia religiosa e mitologica dell’Occidente. Anche nelle società che si comprendono come secolari continuano infatti a operare strutture narrative provenienti dalle tradizioni greca, ebraica e cristiana: il mito della creatura artificiale, il rapporto conflittuale tra creatore e creatura, l’automa destinato a servire gli dèi o gli uomini, il Golem che sfugge al controllo del suo autore, l’oracolo capace di conoscere il futuro, l’apocalisse, la promessa di salvezza e il desiderio d’immortalità.
Per comprendere la Silicon Valley, suggerisce efficacemente Coeckelbergh, bisogna pertanto conoscere non soltanto la scienza informatica, ma anche Gerusalemme, Atene e Roma. Per capire ciò che fanno figure come Elon Musk, Mark Zuckerberg o Sam Altman, e soprattutto per comprendere perché le loro promesse esercitino una così forte attrazione collettiva, bisogna ricordare Efesto, il rabbino Löw e Gesù Cristo. La tecnologia contemporanea non nasce in un vuoto culturale. Essa eredita, trasforma e secolarizza aspirazioni che per secoli hanno trovato espressione nel linguaggio religioso.
L’IA è dunque «religiosa» non perché possieda propriamente una rivelazione soprannaturale, ma perché intercetta quelle che Paul Tillich avrebbe chiamato le preoccupazioni ultime (ultimate concerns) dell’essere umano. Essa si presenta come risposta alle domande riguardanti il lavoro, il potere, la sicurezza, la conoscenza, la solitudine, il futuro e la morte. Per questo la sua potenza non è solamente tecnica o funzionale: è anche simbolica e culturale.
1. I bisogni esistenziali intercettati dall’IA
Secondo Coeckelbergh, dietro lo sviluppo delle macchine intelligenti si trovano desideri umani antichissimi. Gli esseri umani desiderano liberarsi dal lavoro faticoso, essere protetti in un mondo insicuro, ampliare la propria capacità di azione, creare una discendenza, sperimentare meraviglia e mistero, comunicare con un altro, trovare compagnia e amore, conoscere il futuro, conservare la speranza e, infine, non morire.
L’intelligenza artificiale viene presentata come la risposta tecnologica a ciascuna di queste aspirazioni. Essa dovrebbe automatizzare il lavoro, potenziare le capacità umane, proteggere individui e nazioni, generare nuovi «figli della mente», offrire chatbot come amici, confidenti o amanti, prevedere gli eventi futuri e contribuire al prolungamento indefinito della vita. Nelle forme più radicali del transumanesimo, essa dovrebbe consentire persino il trasferimento della mente su supporti digitali, rendendo possibile una sorta di immortalità tecnologica.
L’IA concentra così in sé molte delle speranze che in passato venivano affidate agli dèi. L’algoritmo diviene oracolo; l’elaborazione dei dati diviene onniscienza; l’automazione assume la funzione della provvidenza; il potenziamento tecnologico promette il superamento della condizione creaturale; la Singolarità prende il posto dell’evento escatologico.
La grande forza culturale dell’IA dipende precisamente da questa capacità di entrare in risonanza con aspirazioni che precedono la tecnologia. Essa non inventa il bisogno umano di salvezza, ma lo intercetta e gli offre una nuova rappresentazione. Non crea dal nulla il desiderio d’immortalità, ma lo traduce in un programma tecnico. Non genera il bisogno di una presenza onnisciente e rassicurante, ma gli attribuisce la forma dell’assistente digitale.
La cosiddetta religione artificiale è pertanto una trasformazione della religione più che una sua semplice scomparsa. Il processo di secolarizzazione modifica l’oggetto della speranza senza necessariamente modificare la struttura del credere. Si può smettere di credere in Dio continuando a credere teisticamente, cioè continuando ad attendere la salvezza da una potenza esterna, superiore e risolutiva.
2. Il significato del deus ex machina
L’espressione deus ex machina proviene dal teatro antico e designa l’apparizione improvvisa di una divinità introdotta sulla scena mediante un congegno meccanico, allo scopo di risolvere una situazione drammatica altrimenti insolubile. Applicata all’intelligenza artificiale, essa indica la tendenza a presentare la tecnologia come una soluzione esterna, miracolosa e definitiva dei problemi umani.
L’IA viene descritta come ciò che potrà risolvere le crisi economiche, sanitarie, ambientali e politiche; eliminare il lavoro alienante; sconfiggere le malattie; superare l’ignoranza; prevedere i conflitti; amministrare imparzialmente la società e forse perfino vincere la morte. Essa assume così la funzione di una potenza salvifica che irrompe dall’esterno nella storia per condurla al proprio compimento.
Tuttavia, dietro questo apparente deus ex machina non opera una potenza impersonale. Vi sono persone, aziende, interessi economici, strategie politiche e progetti di trasformazione sociale. L’IA non costituisce un destino autonomo: è sviluppata, posseduta, finanziata e orientata da soggetti umani concreti. Per questa ragione non basta domandare che cosa l’IA sia capace di fare. È necessario chiedersi chi la costruisca, chi la controlli, chi ne tragga vantaggio, chi ne sostenga i costi e quale forma di società venga implicitamente promossa dalla sua diffusione.
La presentazione dell’IA come soggetto autonomo e inevitabile rischia di occultare le responsabilità umane. Dire che «l’IA cambierà il mondo» può nascondere il fatto che alcuni gruppi intendono cambiare il mondo mediante l’IA. Il linguaggio mitologico trasferisce l’agire dagli esseri umani alla macchina, sottraendo alla discussione pubblica le decisioni politiche ed economiche incorporate nella tecnologia.
3. Mito, religione e potere
Il problema della religione artificiale non riguarda dunque solamente la persistenza del mito nelle società secolari. Esso riguarda anche il potere. Le narrazioni religiose e tecnologiche possono essere utilizzate per legittimare un determinato ordine sociale, mascherare interessi particolari e produrre obbedienza.
Le grandi imprese tecnologiche possono presentarsi come portatrici di un futuro inevitabile e universalmente vantaggioso, mentre i benefici e i costi dell’innovazione vengono distribuiti in maniera profondamente diseguale. I proprietari delle infrastrutture e dei dati possono accumulare ricchezze e capacità di controllo senza precedenti; altri possono perdere il lavoro, essere ridotti a fornitori invisibili di dati oppure dipendere da sistemi algoritmici che non possono conoscere né contestare.
In questo contesto riemergono antiche strutture religiose e politiche: il sovrano e il suddito, il padrone e lo schiavo, il profeta e i suoi seguaci, il salvatore e coloro che attendono passivamente la salvezza. La promessa dell’automazione universale può celare nuove forme di subordinazione; l’onniscienza algoritmica può trasformarsi in sorveglianza; la personalizzazione può divenire manipolazione; la liberazione dal lavoro può tradursi nell’esclusione di coloro la cui forza lavorativa non è più ritenuta necessaria.
Coeckelbergh invita pertanto a superare due forme complementari d’ignoranza. La prima è l’ignoranza culturale e religiosa: chi parla di IA spesso non riconosce le antiche strutture mitologiche che continuano a organizzare il suo linguaggio. La seconda è l’ignoranza politica: si parla della tecnologia come se essa fosse separabile dai rapporti economici, sociali e geopolitici entro i quali viene prodotta.
Il precetto socratico «conosci te stesso» acquista così un nuovo significato. Conoscere l’IA significa conoscere i desideri che proiettiamo in essa, le tradizioni che strutturano il nostro immaginario e i rapporti di potere entro i quali essa viene sviluppata. Senza tale conoscenza critica, rischiamo di assomigliare agli stessi chatbot: ripetiamo le narrazioni dominanti, seguiamo il gregge e attendiamo da una macchina la soluzione della passività che noi stessi abbiamo contribuito a produrre.
4. L’IA come rivelazione della struttura teistica della religione
La prospettiva di Coeckelbergh può essere ulteriormente sviluppata in senso teologico. La mitizzazione dell’IA non mostra soltanto che antiche narrazioni religiose sopravvivono nella tecnologia contemporanea. Essa può anche esercitare una funzione propriamente rivelativa: porta allo scoperto una determinata struttura della concezione teistica di Dio.
Il termine «rivelazione» deve essere inteso qui nel suo significato etimologico e fenomenologico di apokálypsis, rimozione del velo. Il deus ex machina tecnologico rende visibile il meccanismo proiettivo che operava già in una certa forma di teismo: l’essere umano, sperimentandosi finito, vulnerabile e incapace di controllare il proprio destino, proietta al di fuori di sé una potenza onnisciente e onnipotente, dalla quale attende sicurezza, orientamento e salvezza.
L’IA non sarebbe allora soltanto una nuova divinità secolare che prende il posto del Dio tradizionale. Essa mostrerebbe retrospettivamente come quel Dio fosse stato spesso concepito secondo il modello di una potenza esterna al mondo: un ente supremo, dotato di capacità infinitamente superiori a quelle umane, capace di intervenire nella catena degli eventi per risolvere ciò che le creature non riescono a risolvere. Il parallelismo può essere rappresentato nel modo seguente:
Teismo del deus ex machina
Mitologia dell’IA
onniscienza divina
elaborazione universale dei dati
onnipotenza
capacità illimitata di soluzione
provvidenza
previsione e gestione algoritmica
giudizio divino
valutazione e classificazione automatizzate
oracolo
previsione statistica del futuro
intervento miracoloso
intervento tecnologico risolutivo
salvezza
soluzione tecnica dei problemi
immortalità
prolungamento della vita o sopravvivenza digitale
La secolarizzazione non avrebbe dunque eliminato la struttura teistica, ma l’avrebbe trasferita. L’oggetto della fede cambia, mentre rimane sostanzialmente inalterato il dispositivo. La super-intelligenza prende il posto del Dio sovrano, ma continua a rispondere alla medesima aspettativa: qualcuno o qualcosa, posto al di fuori di noi e dotato di poteri superiori, verrà a salvarci dalla nostra condizione.
5. La tecnologia come specchio della proiezione religiosa
La religione tecnologica consente così di riconoscere che il problema non consiste semplicemente nel fatto che la macchina viene divinizzata. Il problema riguarda anche il concetto di divinità che rende possibile tale divinizzazione. L’IA può essere assunta come dio perché Dio è stato preliminarmente pensato sul modello di un’intelligenza infinitamente potente, separata dal mondo e capace di controllarlo dall’esterno.
La critica dell’idolatria tecnologica deve pertanto trasformarsi anche in autocritica teologica. Non è sufficiente denunciare la divinizzazione dell’IA lasciando intatta la concezione di Dio che ne costituisce la matrice. Se la teologia continua a proporre un Dio esterno, interventista e risolutore, essa conserva l’immaginario entro il quale una tecnologia sufficientemente avanzata può presentarsi come sostituto funzionale della divinità.
In questa prospettiva, l’ateismo tecnologico può continuare a essere strutturalmente teistico. Si può negare l’esistenza di Dio e contemporaneamente attribuire alla tecnica gli stessi predicati che venivano riferiti a lui. L’IA diventa allora il Dio del teismo dopo la “morte di Dio”: una divinità resa visibile, operativa e apparentemente controllabile.
L’essere umano moderno non rinuncia necessariamente all’onnipotenza divina; tenta piuttosto di appropriarsene. Ciò che un tempo veniva atteso come dono o intervento di Dio viene perseguito come risultato dello sviluppo tecnico. Il transumanesimo costituisce una delle espressioni più esplicite di questa trasformazione: la divinizzazione non viene più ricevuta, ma prodotta; non è grazia, ma potenziamento; non è comunione con la profondità divina dell’essere, ma incremento indefinito delle prestazioni dell’individuo.
6. Il post-teismo come duplice demitizzazione
Il post-teismo può essere interpretato come una risposta critica tanto alla mitizzazione dell’IA quanto alla mitizzazione teistica di Dio. Esso non si limita a sostituire un’immagine divina con un’altra, ma intende interrompere il dispositivo stesso della proiezione salvifica. La domanda teistica e tecnologica suona: Quale potenza esterna potrà liberarci dalla nostra finitudine? La domanda post-teista diviene invece: Come possiamo riconoscere e vivere la profondità divina che si manifesta nella nostra stessa finitudine?
Il prefisso post- non indica necessariamente l’abbandono di Dio, bensì il superamento di una determinata configurazione teistica: Dio come individuo supremo, collocato fuori del mondo e dotato di poteri superiori; Dio come causa particolare che interviene occasionalmente accanto alle cause mondane; Dio come soluzione immaginaria dei problemi che l’essere umano non riesce ad affrontare.
Il post-teismo non attende quindi una potenza esterna capace di eliminare miracolosamente il limite, ma invita a riconoscere il divino nella condizione finita, relazionale e vulnerabile dell’esistenza.
7. Il divino diffuso
L’espressione «il divino in noi» potrebbe essere fraintesa in senso individualistico, come se ciascun soggetto possedesse una porzione privata di divinità oppure custodisse in sé un io onnipotente da liberare. In realtà essa indica esattamente il contrario: il divino in noi interrompe la pretesa dell’io di essere autosufficiente e pienamente coincidente con sé stesso.
Il divino non costituisce una proprietà dell’io, ma la profondità relazionale dalla quale l’io emerge e senza la quale non potrebbe essere. Riconoscere il divino in noi significa allora riconoscere che la nostra esistenza non si fonda su sé stessa. La creatura è manifestazione di Dio precisamente perché non possiede autonomamente l’essere che è.
In termini propri del monismo relativo, la creatura non è una sostanza ontologicamente separata che debba raggiungere Dio mediante un successivo potenziamento. Essa è una determinazione finita dell’infinito, una forma relativa della relazione assoluta, una teofania chiamata a divenire consapevole della propria profondità divina.
Tale rapporto può essere espresso simbolicamente mediante l’uguaglianza:
5 x 2 = 10
Il numero “10” rappresenta la natura divina; l’espressione rappresenta la forma finita e creaturale nella quale tale natura si manifesta. La creatura non deve diventare mediante l’aggiunta di qualcosa che originariamente non possiede. Nella propria forma relativa essa è già manifestazione del , pur senza coincidere formalmente con l’assolutezza divina.
La mitologia tecnologica concepisce invece la divinizzazione come un processo additivo e progressivo:
La creatura dovrebbe trasformarsi in divinità incrementando indefinitamente intelligenza, durata, potere e capacità di controllo. Il post-teismo, interpretato attraverso il monismo relativo, afferma invece:
5 x 2 = 10
Il divino non è il prodotto futuro del potenziamento della creatura, ma la profondità già presente della sua esistenza. Non deve essere fabbricato; deve essere riconosciuto. La salvezza non consiste nel trasformare il finito in infinito, ma nel diventare consapevoli dell’infinito che si manifesta nella forma finita.
8. Due modi di comprendere la finitudine
La differenza fondamentale tra religione tecnologica e post-teismo riguarda il significato attribuito alla finitudine. La religione tecnologica interpreta il limite come una patologia da eliminare e quindi da superare. Non sapere, dipendere dagli altri, invecchiare, soffrire e morire appaiono come difetti tecnici che un sufficiente sviluppo scientifico potrebbe correggere. L’IA diventa così lo strumento di una divinizzazione intesa come espansione illimitata del potere e progressiva immunizzazione dalla vulnerabilità.
Il post-teismo interpreta, invece, la finitudine come forma relazionale dell’esistenza. Il limite non è soltanto una privazione, ma ciò che rende possibile l’apertura all’altro. Proprio perché non è autosufficiente, l’essere umano può ricevere, donare, entrare in relazione e vivere la comunione. La vulnerabilità non è semplicemente il contrario della potenza: è la condizione della responsabilità e dell’amore.
La salvezza non consiste allora nell’essere sottratti alla finitudine da un Dio o da una macchina. Consiste nel vivere la finitudine senza separarla dalla sua profondità divina. Il limite non viene assolutizzato né semplicemente eliminato, ma riconosciuto come forma concreta della manifestazione di Dio.
Ciò non comporta la rinuncia alla medicina, alla ricerca scientifica o allo sviluppo responsabile dell’intelligenza artificiale. Accogliere la finitudine non significa sacralizzare la sofferenza oppure rifiutare ogni tentativo di migliorare le condizioni della vita. Significa distinguere tra una tecnologia che si pone al servizio della vita finita e una tecnologia che pretende di salvarci dalla finitudine in quanto tale.
L’IA può aiutare gli esseri umani ad affrontare malattie, fatiche, disabilità e bisogni concreti. Diventa invece mitologica quando promette di abolire la condizione relazionale, vulnerabile e mortale dell’esistenza, presentando l’autosufficienza come il compimento dell’umano.
9. Una necessaria distinzione all’interno del teismo
Occorre tuttavia evitare di identificare senza residui l’intera tradizione teistica con il deus ex machina. Il teismo cristiano possiede al proprio interno importanti risorse critiche nei confronti della rappresentazione di Dio come ente esterno e interventista.
La teologia negativa ha costantemente ricordato che Dio non può essere compreso come uno degli oggetti presenti nel mondo. Agostino lo ha confessato come interior intimo meo et superior summo meo, più intimo a me di me stesso e più alto della mia parte più elevata. Tommaso d’Aquino ha distinto l’azione della causa prima da quella delle cause seconde, evitando di collocare Dio sullo stesso piano degli agenti creati. Meister Eckhart ha invitato a oltrepassare Dio in quanto oggetto rappresentato per aprirsi alla profondità della divinitas. Niccolò Cusano ha pensato Dio come non aliud, il non-altro senza il quale nessun altro potrebbe essere.
Il vero bersaglio della critica non è dunque il teismo in quanto tale, ma la sua riduzione ontica, antropomorfica e interventista. Il problema emerge quando Dio viene trasformato in un individuo supremo, situato accanto o al di sopra degli altri individui e distinto da essi soprattutto per il grado infinito delle sue prestazioni.
Il post-teismo può allora essere interpretato non semplicemente come negazione della tradizione cristiana, ma come radicalizzazione della sua critica dell’idolatria. Esso porta a compimento l’intuizione secondo la quale Dio non è un ente tra gli enti, neppure l’ente più perfetto, ma il mistero senza il quale nessun ente sarebbe.
In questo senso il post-teismo non intende eliminare Dio, ma liberare il divino dalla rappresentazione teistica che lo riduce a un deus ex machina. La critica della religione tecnologica e quella della teologia interventista convergono: entrambe contestano la proiezione di una potenza esterna chiamata a sottrarci magicamente alla responsabilità della nostra condizione.
10. Dalla speranza passiva alla responsabilità
Coeckelbergh osserva che anche la speranza può svolgere una funzione ambivalente. Essa sostiene la vita, ma può trasformarsi in un narcotico che mantiene lo status quo. L’attesa di una salvezza futura può impedire di assumere la responsabilità del presente.
Questo rischio accomuna la forma teistica e quella tecnologica del deus ex machina. Nel primo caso si attende che Dio intervenga; nel secondo si attende che l’IA trovi la soluzione. In entrambe le situazioni l’essere umano può essere dispensato dall’agire, dal decidere e dal trasformare le condizioni politiche che producono sofferenza e ingiustizia.
Il post-teismo non elimina la speranza, ma la sottrae alla passività. Se il divino non è una potenza esterna che sostituisce l’agire umano, allora la sua presenza deve manifestarsi proprio nell’assunzione responsabile della realtà. Dio non interviene al posto delle creature, ma si esprime nel loro stesso agire relazionale, nella cura, nella giustizia, nella compassione e nella trasformazione condivisa del mondo.
La consapevolezza del divino in noi non conduce quindi all’autodivinizzazione dell’io. Essa decentra l’io e lo rende responsabile. Se ogni creatura è manifestazione della medesima profondità divina, nessuna può essere ridotta a strumento, dato, forza lavoro o oggetto di manipolazione. La critica post-teista del deus ex machina possiede pertanto conseguenze etiche e politiche: esige che l’IA venga progettata come mediazione della relazione e non come strumento di dominio.
Conclusione
L’intelligenza artificiale costituisce uno specchio nel quale l’umanità contemporanea può riconoscere non soltanto le proprie capacità tecniche, ma anche i propri miti, le proprie paure e il proprio desiderio di salvezza. Nelle macchine intelligenti proiettiamo l’aspirazione all’onniscienza, all’onnipotenza, alla sicurezza e all’immortalità. Per questo la questione dell’IA non può essere ridotta a un problema informatico: essa è contemporaneamente antropologica, religiosa, teologica e politica.
L’IA non crea dal nulla una nuova religione. Intercetta e rende visibile il bisogno di proiezione salvifica che ha sostenuto una determinata forma di teismo. Il deus ex machina tecnologico è lo specchio secolarizzato del Dio esterno e interventista. Esso rivela che la morte del Dio teistico non implica necessariamente la fine della struttura teistica: quella struttura può trasferirsi alla tecnologia e continuare a organizzare le aspettative umane.
Il post-teismo può rispondere a questa duplice mitizzazione sottraendo la salvezza alla logica della soluzione esterna. Esso non attende una potenza capace di eliminare la finitudine, ma invita a riconoscere il divino che si manifesta nella finitudine stessa. La creatura non deve diventare Dio mediante un incremento delle proprie prestazioni; deve riconoscersi come teofania di quella natura divina senza la quale non sarebbe.
riconoscendo nella forma creaturale la manifestazione finita della profondità divina.
La risposta alla mitizzazione dell’IA non consiste pertanto nel ripristinare semplicemente il Dio teistico che la tecnologia sembra sostituire. Consiste nel ripensare radicalmente il rapporto tra Dio, mondo e creatura. Dio non è la soluzione esterna della finitudine, ma ciò senza di cui la finitudine non è. La salvezza non è fuga dalla condizione creaturale, bensì consapevolezza e realizzazione della sua verità più profonda.
La critica della religione artificiale conduce così a una riformulazione della religione stessa. Essa invita a passare dall’attesa del deus ex machina — teologico o tecnologico — alla scoperta del divino nella trama finita, vulnerabile e relazionale dell’esistenza. Solo a partire da questa consapevolezza sarà possibile sviluppare un’intelligenza artificiale che non si presenti come nostro dio né ci riduca a suoi servi, ma rimanga uno strumento responsabile al servizio del compimento umano e della comunione tra tutte le creature.
(Tratto da Simon Peng-Keller, Überhelle Präsenz, 56-64)
La presenza di Dio è invitante. Interrompe la nostra modalità di attività, ci fa soffermare e ci incoraggia a passare alla modalità di presenza. Questa è trasversale alle forme di esistenza trasmesse dalla società e richiede quindi una scoperta e un’esplorazione consapevoli.
Di solito siamo o attivi e svegli oppure inattivi e addormentati. Ciò fa sì che percepiamo la realtà presente in cui viviamo solo in modo superficiale e limitato. La sua ricchezza sensoriale e la sua densità ci sfuggono. La coscienza a cui conduce la contemplazione costituisce una terza possibilità al di là dell’attività e del sonno. Consiste in un «non fare» qualificato: essere completamente svegli senza pensare né essere fisicamente attivi. Al posto del pensiero e dell’azione subentra la pura percezione. «Pura», in questo contesto, indica da un lato una particolare ricettività della nostra coscienza. Come una tela bianca, essa non è occupata da contenuti specifici, ma è aperta a ciò che si manifesta istante per istante. Dall’altro lato, pura percezione significa che essa non è legata a determinati obiettivi, azioni e attività mentali.
Questa terza possibilità, quella di essere pienamente vigili senza fare nulla, è insolita. È proprio di questo modo di vivere che si occupa la contemplazione. Essa corrisponde al sabato. Ogni azione umana viene sospesa affinché la realtà divina possa emergere. Nella traduzione greca dell’Antico Testamento si trova una parola che descrive questo atteggiamento fondamentale e che è diventata il motto di coloro che praticavano la preghiera di Gesù: Hesychia. In un momento di estrema angoscia, il profeta Isaia udì la parola: «Stai attento, trova la pace (hesychasai), non temere!». L’hesychia che Isaia scopre affonda quindi le sue radici nella fiducia in Dio. Per entrare consapevolmente in questa quiete e passare alla modalità del sabato, possiamo orientarci a tre aspetti centrali della percezione contemplativa:
I tre aspetti della percezione contemplativa
Contemplazione significa: percepire senza distrazioni!
Contemplazione significa: limitarsi per raggiungere la profondità!
Contemplazione significa: percepire con consapevolezza ciò che si rivela ora!
Contemplazione significa: percepire senza distrazioni!
La nostra coscienza quotidiana è caratterizzata dalla modalità dell’agire. In periodi che si alternano e si sovrappongono continuamente, siamo assorbiti da attività mentali, corporee e comunicative, che per lo più hanno a che fare con il raggiungimento di un obiettivo o la soluzione di un problema. Assorbiti da preoccupazioni e desideri più o meno consapevoli, nonché dalle emozioni che li accompagnano, conduciamo dialoghi interiori, analizziamo conflitti, sogniamo il futuro, forgiamo progetti e altro ancora. Più siamo assorbiti dai nostri pensieri, dalle nostre fantasie e dalle nostre idee, meno siamo in contatto con il presente sensoriale. Quando non siamo immersi in una determinata attività che impegna tutte le nostre energie, la nostra mente è per lo più occupata da qualche problema.
La visione contemplativa si differenzia dal modo in cui percepiamo abitualmente. Contemplazione significa: percepire senza distrazioni! La visione contemplativa si differenzia dal modo in cui percepiamo abitualmente. Normalmente siamo occupati da molte cose contemporaneamente: svolgiamo una determinata attività a cui sono legati certi obiettivi; parallelamente pensiamo a un altro compito che dovremmo ancora portare a termine; e nel frattempo nella nostra coscienza balenano ricordi del passato e fantasie desiderate. Di conseguenza, ci rimane ben poca attenzione per la percezione sensoriale.
A volte siamo talmente assorbiti dai processi interiori che l’attenzione per la percezione sensoriale risulta fortemente limitata. Possiamo consumare i piatti più deliziosi o attraversare di corsa mezza città senza viverlo consapevolmente. lo stretto legame con le attività fisiche e mentali limita la nostra percezione, focalizzandola in un’attenzione selettiva su ciò che in quel momento consideriamo utile. Al contrario, lo sguardo contemplativo ci riapre alla densità sensoriale e alla grazia della realtà. Ci svela la dimensione profonda del mondo sensoriale, che rimane nascosta a uno sguardo orientato a uno scopo, analitico e giudicante.
La percezione indivisa e senza scopo ci radica nel qui e ora. A differenza del pensiero e dell’immaginazione, che ci allontanano dalla vita vissuta nell’istante, la percezione indivisa ci porta a stretto contatto con essa. Intensifica il contatto con noi stessi e con la realtà che ci circonda e ci trascende. Ci liberiamo del velo dei nostri concetti e delle nostre idee, che avvolgono la nostra esperienza presente, e ne esploriamo la pienezza. In questo modo possiamo scoprire che non solo tocchiamo la realtà, ma ne siamo sempre già toccati.
Il passaggio dal ragionamento alla consapevolezza ci apre a una nuova percezione del presente. L’esperienza del tempo cambia in modo radicale. Mentre, finché pensiamo in modo discorsivo e ci abbandoniamo alle fantasie, o dimentichiamo il tempo o lo viviamo come una successione che avanza, lo sperimentiamo invece in una concentrazione indivisa come un presente che indugia.
Il problema centrale del passaggio dalla modalità dell’agire a quella dell’essere sta nel fatto che sembra paradossale aspirare intenzionalmente all’assenza di intenzioni. Tuttavia, non si tratta di voler creare o mantenere attivamente l’atteggiamento contemplativo. Passare alla modalità dell’essere significa esplorare una vigilanza che va oltre l’agire finalizzato e l’esperienza consumistica. Il passaggio è impegnativo perché riusciamo a controllare la bocca e le mani molto più facilmente dei nostri pensieri e delle nostre fantasie.
Per entrare in uno stato di permanenza contemplativa è necessario un fermo proposito, capace di plasmare l’intero esercizio. Esso si caratterizza in due modi: da un lato, astenersi da qualsiasi forma di attività fisica e mentale controllata durante il periodo stabilito; dall’altro, percepire con la massima precisione possibile ciò che accade spontaneamente durante quel tempo. Sostare in modo contemplativo significa percepire con la massima lucidità ciò che si manifesta nello spazio della coscienza che si svuota, senza categorizzarlo, analizzarlo o valutarlo. Ciò comporta anche percepire allo stesso modo tutti gli impulsi all’azione e al movimento, i sentimenti, i pensieri e le immagini che emergono durante questo periodo.
Quando usciamo dal mondo dei pensieri e delle fantasie che ci assorbono, ci ritroviamo in uno spazio aperto in cui può manifestarsi qualcosa di nuovo. È una delle esperienze peculiari della contemplazione il fatto che, pur vivendola come benefica, la nostra mente fatichi a sopportare il vuoto ad essa associato. Contribuisce ad approfondire la concentrazione il fatto di dedicare la nostra attenzione, all’inizio e di tanto in tanto, anche alla coscienza svuotata stessa, al silenzio e alla calma che si instaura.
Contemplazione significa: limitarsi per trovare la profondità!
Contemplare significa soffermarsi con sguardo sereno. Delimitazione e limitazione caratterizzano questa particolare forma di percezione, indipendentemente dal fatto che si tratti di un’area delimitata del cielo o di uno spazio sacro (il termine latino templum può riferirsi a entrambi). Anche la metafora dello specchio è stata spesso utilizzata per descrivere questa delimitazione. Uno specchio offre un punto di riferimento allo sguardo. Esso sintetizza il mondo illimitato in un’immagine limitata, che si può poi osservare più da vicino. La delicatezza di tale percezione collega la contemplazione religiosa con lo sguardo scientifico e quello filosofico-fenomenologico.
Chi contempla assomiglia alla biologa che osserva immobile nel microscopio. Il raccoglimento contemplativo va di pari passo con un rallentamento consapevole, anzi con l’immobilità. La postura tranquilla serve ad accrescere l’attenzione. Risveglia il senso delle sottili differenze e della ricchezza inosservata del momento presente.
La limitazione dello sguardo conduce a un’esperienza di flusso. Così come iniziamo a percepire il silenzioso scorrere delle nuvole quando ci fermiamo, così la contemplazione ci fa scoprire che tutto scorre. La percezione consapevole sensibilizza alle qualità fluide dell’esperienza corporea. Esplora l’«oscurità dell’istante vissuto»12, in cui, in un processo fluido, si forma qualcosa di nuovo. L’istante vissuto è oscuro perché ci è così vicino. Di solito passa inosservato. Lo attraversiamo senza viverlo. La nostra coscienza si concentra più sul lontano che sul vicino e più sul concreto che sull’astratto. Per questo perdiamo facilmente il contatto consapevole con la vita che scorre. Trascuriamo allora la pienezza di ciò che ci è già dato, ma che richiede la nostra attenzione per diventare parte di noi.
Il presente è simile al campo in cui è sepolto un tesoro (Mt 13,44). Alfred Delp lo definiva la sorgente della vita. In una delle sue lettere scritte in carcere si legge: «Il mondo è pieno di Dio. Da tutti i pori Egli sgorga, per così dire, verso di noi. Ma noi siamo spesso ciechi. Rimaniamo bloccati nei momenti belli e in quelli brutti e non li viviamo fino al punto in cui sgorgano da Dio. Questo vale per tutto ciò che è bello e anche per la miseria» (Alfred Delp)
Chi rimane bloccato nelle esperienze piacevoli o spiacevoli è cieco di fronte alla novità dell’istante presente. Poiché nella nostra percezione il nuovo è solitamente associato al cambiamento e all’intensità degli stimoli, l’atto contemplativo, visto dall’esterno, appare come una ripetizione monotona di ciò che è sempre uguale. Dal punto di vista contemplativo interiore, tuttavia, è esattamente il contrario: la ricerca incessante del nuovo appare come una «frenetica immobilità». Solo l’attenzione contemplativa, che sa attendere con pazienza, apre la strada a una vita fresca come una sorgente.
Contemplazione significa: percepire con consapevolezza ciò che si rivela ora!
Solo ciò che amiamo riusciamo a cogliere nella sua profondità. Se non ci dedichiamo a qualcosa con tutta la nostra attenzione, ci annoiamo in fretta. E la noia, a sua volta, indebolisce la percezione. Ciò che osserviamo con impazienza o noia lo percepiamo solo in modo fugace e schematico, come attraverso un velo di nebbia. Poiché la pratica contemplativa nasce quando l’esercizio consiste in azioni semplici e ripetitive, subentra facilmente una sensazione di stanchezza. Tendiamo allora a interrompere l’esercizio. Improvvisamente sorge il pensiero: «Non sta succedendo nulla! Viene voglia di scappare!»
Un pensiero del genere è tipico del funzionamento della nostra mente: da un lato contiene un giudizio negativo carico di emotività: «Non sta succedendo nulla! È un male!» Dall’altro, racchiude anche un impulso all’azione: «C’è da scappare! Interrompo l’esercizio!». Tali impulsi esercitano su di noi un effetto stimolante. Nella vita quotidiana, di solito la percezione, i giudizi affettivi, gli impulsi all’azione e l’azione stessa si fondono costantemente l’uno nell’altro. Nella visione contemplativa, invece, ci soffermiamo interamente su ciò che ci appare come percezioni e percepiamo i giudizi affettivi e le tendenze all’azione con la stessa attenzione, senza identificarci con essi. Quando in noi affiora il pensiero «Non sta succedendo nulla! Viene proprio voglia di scappare!», lo percepiamo per quello che è: un pensiero colorato emotivamente, che pur avendo, non siamo però obbligati a seguire.
Per approfondire l’esercizio contemplativo nonostante la monotonia momentanea, occorrono interesse e pazienza, due aspetti di un atteggiamento per il quale negli ultimi anni si è affermato il concetto di consapevolezza. Secondo Simone Weil, esso comprende anche il desiderio di verità e di gioia, che ci conducono a una percezione e a una comprensione più accurate. La consapevolezza nasce da desideri intensi: «Solo il desiderio può guidare la nostra facoltà di conoscenza. E per desiderare qualcosa, devono esserci piacere e gioia».
Solo quella realtà con cui entriamo in contatto con consapevolezza ci si rivela. La dimensione profonda a cui è legata la visione contemplativa è simile a un capriolo che fugge continuamente se ci si avvicina ad esso con disattenzione. È necessario un interesse molto delicato affinché qualcosa di nuovo e inaspettato possa arrivare a noi. A tal fine sono utili domande brevi e semplici che affinano la percezione: cosa c’è in questo momento? Cosa si manifesta ora? Cosa mi tocca in questo momento? La percezione contemplativa ricomincia momento per momento. Assapora l’istante e allo stesso tempo lo lascia andare per aprirsi a quello successivo.
Oggi non è la tua giornata. Il mal di testa ti accompagna sin dal risveglio. L’abitudine e il senso del dovere ti impediscono di cancellare senza esitazione il momento di silenzio. Poi senti che fuori si accendono i motori dei pesanti macchinari da cantiere. Ti ricordi come il loro rumore ti abbia messo a dura prova i nervi nei giorni scorsi. La rabbia sale. Senti l’impulso urgente di fare qualcosa contro quel disturbo o di accorciare il tuo momento di preghiera. Dopo alcuni minuti di esitazione, diventa sempre più chiaro che è meglio non cedere a questi impulsi. Il mal di testa e il rumore permangono, ma in mezzo a questa difficoltà trovi momenti di calma.
Il dolore psichico e fisico è una prova del fuoco della pratica contemplativa. Senza la decisione interiore consapevole di lasciare che anche ciò che è doloroso ci raggiunga e di accettarlo come parte della nostra esistenza presente, ci induriamo. Ciò che mi si presenta può essere benefico, ma anche irritante. Per l’esercizio contemplativo non ha importanza se ciò che mi si presenta sia piacevole o doloroso. È importante sottolinearlo, perché a entrambe le sensazioni possono accompagnarsi reazioni specifiche che disturbano lo svolgimento della pratica contemplativa: la difesa e l’attaccamento. Nel primo caso ci chiudiamo in noi stessi o fuggiamo nei pensieri e nelle fantasie. Nel secondo caso cerchiamo di trattenere e prolungare l’esperienza piacevole. Entrambe le cose ci coinvolgono in un’attività autonoma di controllo e ostacolano l’apertura al presente.
Il primo obiettivo della pratica contemplativa non è sentirsi meglio, ma imparare a sentire meglio.
Finché vogliamo cambiare noi stessi e la nostra esperienza, siamo noi stessi a ostacolarci. Ciò che rende possibile il cambiamento è l’accettazione benevola della nostra esistenza, con i suoi lati piacevoli e quelli dolorosi. La percezione che occorre esplorare con consapevolezza precede ancora la valutazione di determinate sensazioni come piacevoli o spiacevoli, benefiche o fastidiose.
Siamo abitualmente portati a immaginare il processo della conoscenza secondo una successione relativamente semplice: prima vi sarebbe la realtà, poi il pensiero che la comprende e, infine, il linguaggio attraverso cui il pensiero viene espresso. Lo schema sarebbe dunque:
realtà → pensiero → linguaggio
Una simile rappresentazione presuppone che il linguaggio intervenga soltanto alla fine del processo conoscitivo. Le parole sarebbero segni applicati a cose già individuate e a pensieri già costituiti. Prima conosciamo qualcosa, poi troviamo le parole per dirlo.
Una delle intuizioni più feconde di Benjamin Lee Whorf consiste precisamente nell’aver messo in discussione questa concezione. Nel saggio Language, Mind, and Reality, Whorf mostra che ogni lingua incorpora determinati schemi di organizzazione dell’esperienza e, proprio per questo, orienta il modo in cui distinguiamo, classifichiamo e interpretiamo ciò che chiamiamo “realtà”. Il pensiero scientifico occidentale stesso non costituisce un punto di vista linguisticamente neutrale, ma si è sviluppato all’interno delle strutture delle lingue indoeuropee occidentali.
Il linguaggio, dunque, non è semplicemente il vestito esteriore del pensiero. Interviene nella costituzione stessa del nostro mondo significativo. Stabilisce quali differenze diventano rilevanti, quali fenomeni vengono isolati, quali relazioni vengono riconosciute e quali rimangono sullo sfondo.
La questione non riguarda soltanto la linguistica. Essa investe direttamente l’epistemologia e, in ultima analisi, l’ontologia: in che misura ciò che riteniamo appartenere alla struttura della realtà appartiene invece alla struttura del linguaggio attraverso cui la pensiamo?
2. Il linguaggio “ritaglia” il reale
L’esperienza si presenta originariamente come un continuum estremamente ricco. Il linguaggio, invece, lo segmenta. Introduce confini, stabilisce differenze, individua unità e attribuisce loro un nome. Parole apparentemente elementari come “cielo”, “collina”, “palude” sembrano indicare cose semplicemente presenti nella realtà. Eppure, proprio questi esempi mostrano quanto sia complessa l’operazione linguistica. Una collina non possiede necessariamente un confine naturale preciso che permetta di stabilire dove essa cominci e dove finisca; è una variazione di altitudine all’interno della continuità del terreno. E tuttavia il linguaggio la isola dal continuum e la costituisce come qualcosa di cui possiamo dire: “questa collina”. Ogni lingua realizza tale segmentazione dell’esperienza secondo modalità differenti.
Il mondo che diciamo non coincide quindi immediatamente con il mondo che è. Questo non significa che il linguaggio inventi arbitrariamente la realtà. Significa piuttosto che esso opera una selezione e un’articolazione all’interno della ricchezza del reale. Alcune differenze vengono evidenziate, altre trascurate; alcuni processi vengono trasformati in cose, alcune continuità vengono suddivise in entità. Lo schema iniziale deve perciò essere modificato:
realtà → strutturazione linguistica → mondo percepito e pensato
Il linguaggio non crea il reale, ma partecipa alla costituzione del mondo in quanto mondo per noi. Il linguaggio è co-creatore della realtà. Ciò che percepiamo, non è la realtà allo stato puro ma è “realtà” in quanto “percepita”.
3. Quando la grammatica diventa ontologia
Questa considerazione conduce a una conseguenza ancora più radicale: ogni grammatica contiene implicitamente una certa ontologia. Le lingue indoeuropee tendono, per esempio, a privilegiare una struttura fondamentale:
soggetto + verbo = agente + azione
Una tale struttura grammaticale ci abitua a pensare la realtà come composta da cose relativamente autonome che possiedono proprietà e compiono azioni. Ma non è affatto evidente che la realtà possieda sempre questa struttura.
L’esempio del lampo è particolarmente significativo. Siamo portati linguisticamente a distinguere qualcosa che lampeggia dal suo lampeggiare. La struttura della frase richiede un soggetto e un predicato. Eppure, potrebbe non esserci una “cosa” chiamata lampo che successivamente compie l’azione del lampeggiare. Potrebbe esserci semplicemente l’accadere del lampo. Alcune lingue, come l’Hopi studiato da Whorf, possono esprimere fenomeni del genere verbalmente senza dover postulare un soggetto separato dall’evento.
Lo stesso vale per l’onda. Quando diciamo “un’onda”, la grammatica sostantivale ci induce a pensare l’onda come una cosa individuale. Ma ciò che chiamiamo onda è inseparabile dall’ondeggiare dell’acqua. Non vi è prima una cosa chiamata “onda” che successivamente si mette in movimento. Vi è un processo che noi linguisticamente sostantiviamo. L’Hopi, osserva Whorf, può descrivere il fenomeno in termini più processuali, come un accadere dell’ondeggiamento. Qui emerge una questione filosofica decisiva: non dobbiamo confondere la struttura della proposizione con la struttura dell’essere. Soggetto e predicato sono certamente necessari alla grammatica di alcune lingue. Non ne consegue che sostanza e accidente costituiscano necessariamente la grammatica ultima della realtà.
4. Dalla cosa al processo
La questione linguistica conduce così verso un cambiamento di paradigma ontologico. La concezione tradizionale tende a partire dalla cosa. Prima esistono le cose; successivamente esse entrano in relazione, subiscono trasformazioni o compiono azioni. La sostanza possiede pertanto una priorità rispetto alla relazione e al processo. Ma è possibile rovesciare questa prospettiva.
Ciò che chiamiamo “cosa” potrebbe essere una configurazione relativamente stabile all’interno di un processo più vasto. L’identità non sarebbe allora il punto di partenza della relazione, ma uno dei suoi risultati. Non avremmo:
cose → relazioni
ma:
relazioni → configurazioni → cose
Una simile prospettiva permette di comprendere perché il linguaggio sia filosoficamente così importante. Le lingue ci mostrano infatti che la medesima esperienza può essere organizzata secondo categorie sostantivali oppure relazionali. Ciò che una lingua tratta prevalentemente come “cosa” può essere espresso da un’altra come evento, relazione o processo. La sostanza cessa così di essere l’unica possibilità ontologica per dire la realtà.
5. Il primato del pattern
Il passaggio decisivo consiste tuttavia nell’andare oltre le singole parole. Ciò che maggiormente struttura il pensiero non è infatti il vocabolario, ma il sistema delle relazioni grammaticali all’interno del quale le parole acquistano significato.
Il significato di una parola non è contenuto integralmente nella parola stessa. Dipende dalla frase, dal contesto, dalle relazioni con altri elementi linguistici. Per questo Whorf può sostenere che nel significato il riferimento costituisce la parte minore, mentre il pattern, cioè la configurazione strutturale, rappresenta la parte maggiore. Una parola isolata possiede infatti un significato largamente indeterminato che si determina solo a partire dal sistema o struttura. È la struttura nella quale viene collocata a determinarne concretamente il senso. La conseguenza filosofica è importante: il significato non appartiene anzitutto all’elemento, ma alla relazione.
Un elemento significa in quanto occupa una determinata posizione all’interno di una configurazione. Possiamo rappresentare questa dinamica nel modo seguente:
termine ← relazione → termine
La relazione non è semplicemente qualcosa che interviene dopo la costituzione dei termini. È ciò che permette ai termini di acquistare una determinazione. Da qui emerge una tesi più generale: la relazione può precedere logicamente i suoi termini.
6. Dal linguaggio a una ontologia relazionale
A questo punto la riflessione linguistica si apre necessariamente alla metafisica. Se nel linguaggio gli elementi acquistano significato attraverso le relazioni, possiamo domandarci se qualcosa di analogo non accada nella realtà stessa. Forse ciò che chiamiamo “enti” non costituisce il livello ultimo del reale. Forse gli enti emergono da configurazioni relazionali più fondamentali. Gli “enti” in questa prospettiva relazionale sono “eventi”. Avremmo allora una significativa corrispondenza:
elementi linguistici ← relazioni linguistiche
e
enti reali ← relazioni costitutive
Naturalmente non è possibile dedurre un’ontologia dalla grammatica. Sarebbe illegittimo concludere che, poiché il linguaggio funziona secundum relationem, la realtà debba necessariamente possedere la medesima struttura. Ma il linguaggio può almeno liberarci dall’illusione opposta: quella di ritenere evidente che il mondo sia costituito originariamente da sostanze individuali.
La riflessione sul linguaggio svolge pertanto una funzione critica. Mostra che alcune delle categorie che abbiamo trasformato in strutture ontologiche universali potrebbero dipendere, almeno in parte, dalle modalità attraverso cui abbiamo imparato a parlare e quindi a pensare. La realtà può allora essere immaginata non come un magazzino di cose, ma come un campo di relazioni dal quale emergono configurazioni relativamente stabili.
7. Linguaggio, coscienza e realtà
Il rapporto tra linguaggio e mondo, dunque, è più intimo di quanto si possa pensare. La tesi, secondo cui il linguaggio crea la realtà, non appare più assurdo. Certamente, il linguaggio (logos) che crea la realtà non si riduce ai linguaggi (logoi) delle nostre descrizioni linguistiche. Noi siamo questi linguaggi ed esprimiamo il logos creatore della realtà non come osservatori collocati al di fuori del cosmo. Siamo parte del mondo che conosciamo. La nostra coscienza, il nostro corpo, il nostro linguaggio sono essi stessi eventi del mondo. Per questo il rapporto tra realtà e linguaggio non può essere lineare. Non basta dire né che linguaggio → realtà o realtà → linguaggio. Occorre piuttosto pensare una reciprocità o circolarità tra realtà, coscienza, linguaggio e interpretazione della realtà. La realtà rende possibile la coscienza; la coscienza produce strutture simboliche; tali strutture ritornano sulla realtà organizzandone l’esperienza che definisce la realtà. La conoscenza non è dunque né pura ricezione né pura costruzione. È relazione.
8. I patterns della mente e i patterns del reale
È proprio a questo livello che la riflessione può compiere un ulteriore passo. Le strutture linguistiche potrebbero non essere soltanto costruzioni arbitrarie. Potrebbero riflettere, in maniera parziale e sempre correggibile, strutture più profonde della realtà. Linguaggio, matematica e musica sono patterned relations, relazioni strutturate:. manifestazioni particolarmente significative di un ordine nel quale la relazione precede l’isolamento degli elementi. L’ipotesi può essere espressa mediante una triplice correlazione: pattern linguistici ↔ pattern mentali ↔ pattern reali
Il linguaggio si collocherebbe così in una posizione intermedia. Da una parte appartiene alla coscienza; dall’altra emerge da una coscienza che appartiene essa stessa al mondo. Non si tratta quindi di immaginare una corrispondenza perfetta tra linguaggio e realtà. Al contrario, il linguaggio può deformare il reale proprio perché ne seleziona soltanto alcuni aspetti. Ma questa possibilità di deformazione presuppone anche una possibilità di correzione: possiamo confrontare linguaggi diversi, modificare le nostre categorie e costruire nuovi sistemi simbolici. La conoscenza diventa così un processo incessante di de-costruzioneeri-costruzionedei nostri modi di articolare il reale.
9. La pluralità delle lingue come esercizio di de-assolutizzazione
Da questa prospettiva, la pluralità delle lingue acquista un significato epistemologico molto più profondo. Imparare un’altra lingua non significa semplicemente acquisire parole differenti per indicare le medesime cose. Significa entrare, almeno parzialmente, in un diverso modo di articolare l’esperienza. Ogni lingua illumina alcuni aspetti del reale e ne lascia altri sullo sfondo. Nessuna può pertanto pretendere di identificare definitivamente la propria grammatica con la grammatica dell’essere. La pluralità linguistica esercita così una funzione di de-assolutizzazione.
Ciò che nella nostra lingua appare necessario può rivelarsi contingente quando viene confrontato con un’altra struttura linguistica. Ciò che sembrava appartenere alla natura stessa delle cose può apparire come una particolare modalità culturale di organizzare l’esperienza. Babele può allora essere interpretata non soltanto come dispersione, ma anche come possibilità. La molteplicità delle lingue impedisce a una sola visione del mondo di assolutizzarsi.
E questa pluralità possiede anche un significato antropologico. Lo studio di lingue profondamente diverse mostra sistemi di straordinaria complessità, coerenza e bellezza anche presso culture che l’Occidente ha storicamente considerato “primitive”. La diversità linguistica diventa così un’esperienza concreta di fraternità umana e di superamento dell’etnocentrismo.
10. Dalla pluralità delle lingue alla pluralità delle religioni
La riflessione sulla pluralità linguistica può essere estesa alla pluralità delle religioni. Come imparare un’altra lingua non significa semplicemente acquisire parole differenti per indicare le medesime cose, così incontrare un’altra religione non significa semplicemente incontrare un diverso vocabolario per parlare del medesimo Dio. Significa entrare, almeno parzialmente, in un diverso modo di articolare l’esperienza del reale, dell’Assoluto e dell’esistenza umana.
Le religioni, infatti, non si limitano ad attribuire nomi differenti a una medesima realtà previamente conosciuta. Esse costituiscono sistemi simbolici complessi attraverso i quali l’essere umano interpreta la propria esistenza e il mistero nel quale essa è inscritta. “Dio”, “Brahman”, “Śūnyatā”, “Dao”, “Allah” non sono semplicemente termini intercambiabili appartenenti a dizionari religiosi differenti. Ciascuno appartiene a una determinata «grammatica» religiosa, cioè a una rete di narrazioni, simboli, pratiche, esperienze, riti e forme di vita attraverso cui il reale viene articolato.
Come accade nel linguaggio, dunque, il significato non risiede nel termine isolato, ma nel pattern di relazioni nel quale esso è inserito. Non comprendiamo che cosa significhi “Dio” semplicemente consultando la definizione del termine. Lo comprendiamo all’interno di una costellazione nella quale compaiono creazione, alleanza, promessa, peccato, grazia, incarnazione, croce, risurrezione, Spirito. Analogamente, non possiamo comprendere Brahman separandolo da ātman, māyā, mokṣa e dalle differenti interpretazioni che di tali relazioni offrono le tradizioni hindu.
La pluralità religiosa assume allora un significato epistemologico analogo a quello della pluralità linguistica. Ogni religione rende visibili alcuni aspetti del mistero del reale e ne lascia altri sullo sfondo. Non perché tutte dicano semplicemente la stessa cosa con parole diverse, ma proprio perché articolano diversamente l’esperienza dell’Assoluto. La differenza religiosa non deve essere troppo rapidamente ricondotta all’identità: essa può possedere un valore conoscitivo proprio perché costringe ciascuna tradizione a scoprire ciò che la propria grammatica rende difficile vedere.
L’incontro con un’altra religione può così rivelare come contingente ciò che all’interno della propria tradizione appariva necessario. Distinzioni che sembravano appartenere alla struttura stessa del reale possono manifestarsi come il risultato di una particolare articolazione simbolica e concettuale. Persino categorie apparentemente fondamentali come “Dio”, “creazione”, “incarnazione”, “persona”, “salvezza”, “rivelazione” o “religione” non possono essere semplicemente assunte come categorie universali e poi applicate indistintamente a tutte le tradizioni.
La pluralità delle religioni esercita perciò una funzione di de-assolutizzazione. Ma occorre precisare immediatamente che ciò che viene de-assolutizzato non è l’Assoluto, bensì la pretesa di una determinata articolazione umana dell’Assoluto di coincidere senza residui con l’Assoluto stesso. Possiamo esprimere questa distinzione in forma schematica:
Assoluto ≠ rappresentazione dell’Assoluto
e, di conseguenza:
Dio ≠ il nostro concetto di Dio.
Una religione è assoluta quanto al suo riferimento senza che debba esserlo quanto alla forma storica, linguistica e concettuale attraverso cui quel riferimento viene espresso. La trascendenza di Dio implica precisamente che Dio eccede ogni determinazione mediante la quale una tradizione religiosa lo comprende (deus semper maior). Da questo punto di vista, la pluralità religiosa non costituisce necessariamente un problema che la teologia dovrebbe riuscire a eliminare. Potrebbe essere considerata, almeno in parte, una condizione positiva della conoscenza religiosa. Come la molteplicità delle lingue impedisce che una singola grammatica venga identificata con la grammatica dell’essere, così la molteplicità delle religioni impedisce che una singola grammatica religiosa venga identificata immediatamente con il mistero stesso di Dio.
Il racconto di Babele e della confusione delle lingue rappresenta la logica dell’unità che si infrange, non per far nascere il caos, ma per rendere possibile la pluralità delle sue forme e quindi la de‑assolutizzazione delle forme. A Babele la moltiplicazione delle lingue non è una punizione, ma una rivelazione: mostra che nessuna grammatica può pretendere di essere la grammatica del mondo. Ogni lingua diventa una prospettiva, un modo di articolare il reale, e proprio per questo nessuna può più assolutizzarsi.
Allo stesso modo, la pluralità religiosa non è un incidente della storia, ma la manifestazione che l’Assoluto non si lascia catturare da una sola grammatica teologica. Ogni tradizione è una forma di dire Dio, una sintassi dell’Infinito, e proprio per questo nessuna può più identificare la propria rappresentazione con l’Assoluto stesso. Così, come Babele relativizza la pretesa di una lingua unica, la pluralità religiosa relativizza la pretesa di una immagine unica di Dio: l’Assoluto eccede ogni grammatica, e la molteplicità delle grammatiche è la prova della sua inesauribilità.
La differenza, allora, non è semplicemente ciò che separa. Può diventare ciò che interrompe l’autoreferenzialità. L’altra religione introduce una discontinuità nella coincidenza tra ciò che credo di Dio e Dio stesso. Proprio perché l’altro dice diversamente l’Assoluto, mi costringe a distinguere tra Dio e il mio modo di dire Dio.
Ciò non conduce necessariamente al relativismo. Il relativismo affermerebbe che tutte le interpretazioni sono equivalenti perché nessuna può avanzare una pretesa di verità. La de-assolutizzazione sostiene qualcosa di diverso: ogni tradizione può e deve avanzare pretese di verità, ma deve farlo riconoscendo che la verità alla quale si riferisce eccede la forma nella quale essa viene compresa e formulata. La pluralità non elimina quindi la verità; impedisce piuttosto di confondere la verità con il nostro possesso della verità.
Questo principio acquista un significato particolarmente forte per il cristianesimo. Se Dio è veramente trascendente, nessuna formulazione teologica può esaurirlo. E se Dio si comunica storicamente, tale comunicazione viene necessariamente ricevuta attraverso linguaggi, culture, simboli e categorie determinate. La rivelazione non elimina la mediazione: la assume. Proprio per questo la fede cristiana può confessare la verità di ciò che le è stato rivelato senza dover sostenere che la propria forma storica di comprensione esaurisca il mistero che le si è rivelato.
La pluralità religiosa può allora diventare un principio ermeneutico interno alla stessa fede. L’altro non è soltanto colui al quale devo comunicare ciò che già possiedo. Può diventare colui attraverso il quale scopro aspetti del mistero che la mia particolare grammatica religiosa non mi permetteva ancora di vedere. L’incontro interreligioso non comporta necessariamente una diminuzione dell’identità; può produrre una sua trasformazione e un suo approfondimento. Come la traduzione tra lingue differenti non elimina la lingua materna ma ne rende visibili possibilità e limiti prima inconsapevoli, così il confronto tra religioni può permettere a ciascuna tradizione di comprendere più profondamente se stessa proprio attraverso l’alterità dell’altra.
La pluralità religiosa possiede infine anche un significato antropologico. Tradizioni che per secoli sono state classificate attraverso categorie come idolatria, superstizione o religione primitiva possono manifestare, quando vengono comprese dall’interno, una straordinaria complessità simbolica, filosofica e spirituale. L’incontro con esse diventa allora un esercizio di superamento non soltanto dell’etnocentrismo, ma anche di quello che potremmo chiamare teocentrismo confessionale, vale a dire la tendenza a identificare immediatamente la propria comprensione di Dio con Dio stesso.
La pluralità delle religioni potrebbe essere compresa, in questa prospettiva, non semplicemente come un dato storico da tollerare, né come un ostacolo provvisorio destinato idealmente a scomparire, ma come un esercizio permanente di trascendenza: essa ricorda a ogni religione che l’Assoluto è sempre più grande della forma attraverso cui viene confessato.
Se la pluralità delle lingue ci insegna che il mondo eccede sempre il modo in cui lo diciamo, la pluralità delle religioni potrebbe insegnarci qualcosa di ancora più radicale:
Dio eccede sempre il modo in cui diciamo Dio. E proprio per questo l’altra religione non costituisce necessariamente una minaccia alla verità della mia fede. Può diventare il luogo nel quale mi viene ricordato che la verità che confesso è più grande della confessione con cui la esprimo.
11. Dalla sostanza alla relazione
La questione del linguaggio (logos) e della religione (re-ligio) conduce infine a una trasformazione più generale del nostro modo di pensare. Se una parola è ciò che è grazie alle relazioni nelle quali è inserita, possiamo domandarci se anche un ente non sia ciò che è grazie alla rete di relazioni che lo costituisce. La metafisica classica tendeva spesso a pensare secondo la sequenza:
identità → relazione
Prima qualcosa è ciò che è; successivamente entra in relazione con altro. Un’ontologia relazionale suggerisce invece:
relazione → identità
o, più precisamente:
campo relazionale → determinazione → identità
La relazione non elimina la differenza. Al contrario, la rende possibile. I termini non vengono dissolti nella relazione: vengono costituiti come termini determinati proprio attraverso di essa. Identità e la correlata differenza sono rese possibili dalla relazione. La realtà appare allora non come una molteplicità di sostanze chiuse in se stesse, ma come una trama nella quale ogni identità emerge all’interno di una configurazione più ampia.
Conclusione. Il linguaggio come esercizio di modestia metafisica
La riflessione sul linguaggio conduce infine a una forma di modestia metafisica. Le categorie attraverso cui pensiamo il mondo non coincidono necessariamente con la struttura ultima del mondo. “Cosa”, “soggetto”, “azione”, “spazio”, “tempo”, “causa”, “identità” sono strumenti potentissimi attraverso cui organizziamo l’esperienza, ma proprio perché appartengono anche ai nostri sistemi linguistici dobbiamo evitare di trasformarli troppo rapidamente in determinazioni assolute dell’essere.
Il linguaggio nasconde e rivela nello stesso tempo. Nasconde perché ritaglia, seleziona e stabilizza il flusso del reale. Rivela perché proprio attraverso queste articolazioni la realtà diventa intelligibile. Non possiamo abbandonare completamente il linguaggio per contemplare il mondo da un impossibile punto di vista esterno. Possiamo però diventare consapevoli dei nostri schemi, confrontarli con altri e imparare a non identificare la nostra particolare articolazione del reale con il reale stesso. È forse questo il risultato filosoficamente più fecondo della riflessione sul rapporto tra linguaggio, mente e realtà: il mondo eccede sempre il modo in cui lo diciamo.
E tuttavia proprio questa eccedenza non rende inutile il linguaggio. Lo mantiene aperto. Se nessuna parola esaurisce il reale e nessuna grammatica coincide definitivamente con la grammatica dell’essere, allora pensare significa continuamente imparare a dire diversamente.
Il linguaggio cessa così di essere soltanto uno strumento per parlare della realtà e diventa un luogo nel quale la realtà viene incessantemente articolata, disarticolata e nuovamente compresa. E forse proprio quando il linguaggio diventa consapevole dei propri limiti può svolgere la sua funzione più alta: non rinchiudere il reale nelle nostre categorie, ma mantenerci aperti alla sua inesauribile profondità.
Sospeso nella sua pretesa di assolutezza, il linguaggio non è eliminato, ma attraversato fino a diventare trasparente nell’esercizio della contemplazione. È come guardare un arcipelago dall’alto: le isole appaiono separate, autonome, delimitate — così come le parole, le immagini religiose, le categorie culturali sembrano ritagliare il reale in frammenti distinti. Ma questa separazione è solo superficiale. Nella profondità dell’oceano, le isole sono un’unica massa terrestre, intimamente connessa, parte di una stessa struttura che la superficie non mostra.
La contemplazione opera esattamente questo passaggio: ci permette di vedere le “isole” del mondo — le cose, gli eventi, le forme — non più come entità separate, ma come emanazioni di una stessa profondità ontologica, radicate nell’Assoluto. E poiché lo sguardo contemplativo è sub specie Dei, non ci colloca fuori dal mondo, ma dentro il modo stesso in cui Dio vede il mondo: uno sguardo che non separa, non ritaglia, non stabilizza, ma lascia essere. Così, pur non potendo abbandonare il linguaggio, possiamo attraversarlo fino al punto in cui esso non nasconde più, ma custodisce la verità del mondo nel suo donarsi. La realtà non appare “nuda”, ma appare nella sua unità profonda, come ciò che emerge dall’oceano dell’Essere (pelagus divinus) e rimane intimamente connesso in Dio. In questo senso, la contemplazione è l’unico luogo in cui la verità del mondo può essere colta: non come oggetto separato, ma come l’Assoluto che affiora in forme molteplici.
Franz Eybl, Ragazza assorta nella lettura interiore
Non t’invocavo ancora con gemiti affinché venissi in mio aiuto. Il mio spirito era piuttosto attratto dalla ricerca e mai sazio di discussioni. Lo stesso Ambrogio era per me un uomo qualsiasi, fortunato secondo il giudizio mondano perché riverito dalle massime autorità; l’unica sua pena mi sembrava fosse il celibato che praticava.
Delle speranze invece che coltivava, delle lotte che sosteneva contro le tentazioni della sua stessa grandezza, delle consolazioni che trovava nell’avversità, delle gioie che assaporava nel ruminare il tuo pane entro la bocca nascosta del suo cuore, di tutto ciò non potevo avere né idea né esperienza. Dal canto suo ignorava anch’egli le mie tempeste e la fossa ove rischiavo di cadere. Non mi era infatti possibile interrogarlo su ciò che volevo e come volevo. Caterve di gente indaffarata, che soccorreva nell’angustia, si frapponevano tra me e le sue orecchie, tra me e la sua bocca. I pochi istanti in cui non era occupato con costoro, li impiegava a ristorare il corpo con l’alimento indispensabile, o l’anima con la lettura. Nel leggere, i suoi occhi correvano sulle pagine e la mente ne penetrava il concetto, mentre la voce e la lingua riposavano.
Sovente, entrando, poiché a nessuno era vietato l’ingresso e non si usava preannunziargli l’arrivo di chicchessia, lo vedemmo leggere tacito, e mai diversamente. Ci sedevamo in un lungo silenzio: e chi avrebbe osato turbare una concentrazione così intensa? Poi ci allontanavamo, supponendo che aveva piacere di non essere distratto durante il poco tempo che trovava per ricreare il proprio spirito libero dagli affari tumultuosi degli altri. Può darsi che evitasse di leggere ad alta voce per non essere costretto da un uditore curioso e attento a spiegare qualche passaggio eventualmente oscuro dell’autore che leggeva, o a discutere qualche questione troppo complessa: impiegando il tempo a quel modo avrebbe potuto scorrere un numero di volumi inferiore ai suoi desideri.
Ma anche la preoccupazione di risparmiare la voce, che gli cadeva con estrema facilità, poteva costituire un motivo più che legittimo per eseguire una lettura mentale. Ad ogni modo, qualunque fosse la sua intenzione nel comportarsi così, non poteva non essere buona in un uomo come quello.
(Sant’Agostino, Le Confessioni, libro VI, cap. 3)
Otium e negotium sono due concetti fondamentali della cultura latina, tra loro complementari e opposti. L’otium indica il tempo libero dagli impegni pubblici e lavorativi, dedicato allo studio, alla riflessione filosofica, alla scrittura e alla cura di sé: non va inteso come semplice ozio o pigrizia, ma come un momento prezioso di crescita interiore e intellettuale, particolarmente valorizzato da autori come Cicerone e Seneca.
Il negotium (da cui deriva la nostra parola “negozio”), letteralmente “non-ozio” (nec-otium), rappresenta invece l’insieme delle attività pratiche, politiche, sociali ed economiche a cui il cittadino romano era chiamato: gli affari pubblici, la vita forense, il commercio, gli impegni civili. Nella mentalità romana, un uomo virtuoso doveva saper alternare sapientemente questi due momenti dell’esistenza: il negotium garantiva il buon funzionamento della società e il prestigio personale, mentre l’otium, lungi dall’essere un rifiuto della vita attiva, ne era il necessario contrappeso, un tempo per coltivare la mente e prepararsi meglio proprio al ritorno agli impegni civili.
Dall’informazione all’attenzione. Imparare a stare
Come racconta Agostino nelle Confessioni, otium e nec-otium erano integrate in Ambrogio. Caterve di gente indaffarata si avvicinava continuamente ad Ambrogio e il vescovo attento a soccorrerle nella loro angoscia. Tuttavia, al centro della vita di Ambrogio vi era il momento dell’otium, in quella stanza dove Ambrogio, vescovo di Milano, era intento a leggere, ma senza pronunciare le parole ad alta voce: «I suoi occhi esploravano la pagina e il suo cuore coglieva il significato, ma la sua voce taceva e la sua lingua era ferma». E aggiunge: «Quando ci recavamo da lui lo trovavamo immerso nella lettura, in silenzio».
Ciò che colpisce in questa scena non è soltanto il fatto, allora non così consueto, della lettura silenziosa. Colpisce soprattutto l’immagine di un uomo raccolto. Gli occhi percorrono la pagina, il cuore comprende, la lingua tace. Ambrogio non sembra voler accumulare parole: lascia piuttosto che la parola letta raggiunga il cuore. Non semplicemente informazione, dunque, ma attenzione. Forse nella nostra era digitale la dialettica tra otium e necotium riproposta nella distinzione tra attenzione e informazione.
Viviamo infatti nell’epoca dell’informazione. Sappiamo moltissime cose. In pochi secondi possiamo conoscere ciò che è accaduto dall’altra parte del mondo, ricevere decine di messaggi, leggere notizie, vedere immagini, ascoltare opinioni. E tuttavia l’aumento dell’informazione non produce necessariamente un aumento della consapevolezza. Può accadere persino il contrario: più siamo informati, meno siamo attenti.
L’informazione procede per accumulazione: qualcosa si aggiunge continuamente a qualcosa. Una notizia dopo l’altra, un messaggio dopo l’altro, una parola dopo l’altra. L’attenzione, invece, procede per sottrazione. Per essere attento devo interrompere il flusso, lasciare cadere qualcosa, rinunciare almeno per un momento alla pretesa di vedere tutto, sapere tutto, rispondere a tutto.
L’informazione domanda: «Che cosa c’è ancora da sapere?» L’attenzione domanda: «Che cosa sta accadendo qui, adesso?»
Può essere qui e ora in questa pagina che leggo; qui ed ora in questa sensazione del mio corpo; qui ed ora in questo evento che mi accade. Nell’era digitale possiamo e vogliamo essere enormemente e continuamente informati, attraverso canali socials, email, applicazioni, tuttavia, sembra che quanto più siamo informati tanto più veniamo deformati, diventando estranei a noi stessi. Conosciamo ciò che succede nel mondo, ma non sentiamo più il nostro respiro. Non sappiamo più re-stare. Leggiamo ciò che pensano gli altri, leggiamo una marea di libri, e ascoltiamo una marea di conferenze Youtube, ma facciamo fatica ad accorgerci di ciò che sta attraversando il nostro cuore e le ispirazioni della nostra mente. Siamo connessi con persone lontanissime e rischiamo di non essere presenti alla persona che ci sta accanto.
La scena di Ambrogio suggerisce un movimento contrario: dagli occhi al cuore, dalla parola al silenzio, dall’informazione all’attenzione. Siamo continuamente circondati da parole, rumori, messaggi, immagini. Corriamo da una cosa all’altra e spesso, anche quando finalmente il corpo si ferma, scopriamo che la mente continua a correre. Saper re-stare. Non per imparare altre cose nuove. Non per aggiungere altre informazioni religiose alle migliaia di informazioni che già possediamo. E neppure per riempire la mente di pensieri devoti, ma per imparare a essere presenti.
Presenti al respiro. Presenti al corpo. Presenti a noi stessi. Presenti ai pensieri che sorgono e scompaiono, senza inseguirli e senza combatterli. E, ogni volta che ci accorgiamo di essere stati trascinati altrove, ritornare.
Ritornare al qui. Ritornare all’ora. Stare e restare.
Stare in silenzio. Stare con noi stessi. Stare con gli altri senza avere immediatamente qualcosa da dire. Stare nella realtà senza doverla continuamente giudicare, modificare o utilizzare. E, più profondamente, scoprire che questo stare è già uno stare in Dio, anzi un abitare in Dio: «In lui infatti viviamo, ci muoviamo ed esistiamo» (At 17,28).
Anche la Scrittura conosce questa pedagogia dell’attenzione. Elia attende Dio sul monte. Arriva un vento impetuoso, ma Dio non è nel vento. Arriva il terremoto, ma Dio non è nel terremoto. Arriva il fuoco, ma Dio non è nel fuoco. «E, dopo il fuoco, un mormorio di vento leggero» (1Re 19,12). Allora Elia si copre il volto con il mantello.
Perché il mormorio può essere ascoltato soltanto da chi è diventato attento.
Come Elia, così fu anche per Carlo Carretto. Anche lui super-attivo nell’apostolato sociale ed educativo, così come super-impegnato nell’Azione Cattolica. Ad un certo punto, come lui stesso scrisse nelle Lettere dal deserto, si accorse che nella seconda fase della sua vita c’era dell’altro. Otium. Contemplatio. Necessarium unum.
Passarono molti anni; e molte volte mi sorpresi in preghiera a domandare di risentire il suono di quella voce che tanta importanza aveva avuto per me. Fu a 44 anni che ciò avvenne; e fu la chiamata più seria della mia vita: la chiamata alla vita contemplativa. Essa si determinò nel più profondo della fede, là dove il buio è assoluto e le forze umane non aiutano più. Questa volta dovevo dire di sì senza nulla capire: “Lascia tutto, e vieni con me nel deserto. Non voglio più la tua azione, voglio la tua preghiera, il tuo amore”.
Forse il silenzio non serve a far tacere il mondo e nemmeno a cambiarlo, ma a rendere più fine il nostro ascolto. Dio non ha bisogno necessariamente di alzare la voce. Siamo noi che abbiamo bisogno di abbassare il rumore.
Ambrogio davanti alla sua pagina ed Elia davanti al mormorio del vento ci insegnano allora la medesima cosa: non tutto ciò che conta deve essere aggiunto; qualcosa deve essere ricevuto. E per ricevere occorre creare uno spazio.
Presenti nel presente, alla Presenza.
Il saggio di Riccardo Manzotti, “L’errore delle neuroscienze” (in Giornale critico di storia delle idee, 1(2023), 33-45), sostiene una tesi volutamente radicale: le neuroscienze non riescono a spiegare la coscienza non perché il problema sia troppo difficile, ma perché il problema è formulato male fin dall’inizio. La coscienza, intesa come realtà soggettiva interna distinta dal mondo fisico, sarebbe uno pseudo-problema, generato dalla separazione moderna tra soggetto e oggetto, esperienza e realtà, interno ed esterno.
1. L’errore fondamentale: separare soggetto e oggetto
Secondo Manzotti, le neuroscienze hanno ereditato, senza rendersene pienamente conto, un presupposto cartesiano e kantiano: il soggetto sarebbe separato dal mondo e avrebbe accesso al mondo attraverso rappresentazioni interne. Il cervello diventerebbe allora il luogo nel quale il mondo esterno viene in qualche modo riprodotto e trasformato in esperienza.
Ma qui nasce il problema: se il cervello appartiene interamente al mondo fisico, esso è semplicemente un altro oggetto fisico. I neuroni sono eventi elettrochimici e non si vede perché o come possano trasformarsi in colori, suoni, odori, immagini o esperienze soggettive. Il cervello rimane «ostinatamente fatto di neuroni e non di coscienza». La difficoltà nasce quindi dalla premessa:
soggetto ≠ oggetto
oppure:
esperienza ≠ realtà
Una volta posta questa separazione, bisogna spiegare come l’una possa raggiungere l’altra. Ed è proprio questo, per Manzotti, il vicolo cieco.
2. La coscienza come «invenzione»
Manzotti radicalizza ulteriormente la critica sostenendo che la nozione moderna di coscienza è stata costruita proprio per colmare la distanza precedentemente creata tra soggetto e mondo. Se la mela reale è fuori di me, bisogna supporre che dentro di me esista qualcosa come «l’esperienza della mela». Avremmo quindi:
mela reale → rappresentazione cerebrale → esperienza soggettiva della mela
Ma in questo modo, osserva Manzotti, si finisce per duplicare inutilmente la realtà. Lo stesso accade con il colore: si suppone un rosso fisico della mela e un secondo «rosso fenomenico» nell’esperienza. Manzotti parla provocatoriamente di una «isteria ontologica» che pone due rossi dove ce n’è soltanto uno.
La coscienza, a differenza per esempio della materia oscura, non nasce come ipotesi richiesta dai dati scientifici. La materia oscura è stata postulata perché le osservazioni astronomiche presentavano fenomeni che le teorie disponibili non riuscivano a spiegare. Nei dati neuroscientifici, invece, non esisterebbe qualcosa di analogo: non ci sono neuroni che si comportano in maniera inspiegabile e che richiedono l’introduzione della «coscienza» come nuova causa. Il cervello appare causalmente completo. Per questo la ricerca neuroscientifica della coscienza sarebbe paragonabile alla ricerca di qualcosa che le premesse teoriche hanno inventato prima ancora dell’indagine empirica.
3. La svolta: dalla relazione all’identità
La proposta positiva di Manzotti compare nell’ultima parte ed è il punto filosoficamente più importante del saggio. Bisogna abbandonare la domanda: Come fa il soggetto ad avere esperienza dell’oggetto? Questa domanda presuppone già che soggetto e oggetto siano due realtà differenti. Occorre invece prendere sul serio una possibilità radicalmente diversa: “siamo la cosa che c’è”. Non sappiamo infatti, sostiene Manzotti, che l’esperienza sia qualcosa di diverso dall’esistenza. È la tradizione filosofica moderna ad averci abituati a pensare in termini di osservatore/osservato, interno/esterno, soggetto/oggetto.
Alla base dell’alternativa proposta da Manzotti c’è quindi il principio di identità (A = A).Ogni cosa è ciò che è. La realtà è costituita da esistenti concreti che producono effetti su altri esistenti. Non occorre postulare dietro o dentro l’esistente un secondo livello fenomenico. Manzotti propone quindi di sostituire l’ontologia della rappresentazione con quella dell’identità. Da qui deriva la sua teoria della MOI — Mind-Object Identity, identità mente-oggetto. La formula si può così schematizzare: Io [A] non conosco una cosa [B] attraverso una relazione [C]. La cosa sono io [B = A]. Non c’è rapporto ontologicamente più intimo dell’identità [B = A = C]. Se vedo una mela, dunque, non occorrerebbe postulare qualcosa oltre alla mela. La realtà di cui sono cosciente è costitutiva della mia mente. La mente non sarebbe quindi confinata dentro il cranio.
Il problema della coscienza scompare perché viene eliminata la separazione ontologica che lo aveva prodotto. A mio avviso, questo è anche il punto del saggio che potrebbe risultare particolarmente interessante in rapporto al monismo relativo: Manzotti non propone semplicemente un materialismo riduzionista; mette in questione la struttura dualistica secondo cui la relazione dovrebbe necessariamente collegare due termini già costituiti e separati.
Manzotti riconosce la priorità dell’identità di soggetto-oggetto a quella della loro originaria separazione. Nel modello del monismo relativo, invece, l’identità di “oggetto” e “soggetto”, “mente” e “realtà materiale”, non è prioritaria ma essa stessa è data in quanto identità a partire dalla relazione che non sopraggiunge tra realtà originariamente separate, ma è costitutiva dei termini stessi. Manzotti tende a ricondurre la relazione all’identità, mentre nel monismo relativo identità e/o differenza coesistono senza ricadere nel dualismo, se ricondotti alla relazione intesa questa come assoluta e quindi prioritaria.
La speranza della fede cristiana poggia sulla convinzione che la creazione sia opera buona di Dio e che il suo fine sia indissolubilmente orientato alla salvezza. È precisamente questo nesso — fra bontà del creato e destinazione salvifica — a entrare in crisi quando lo si fa passare attraverso la dottrina del peccato originale così come viene esposta nel Catechismo della Chiesa Cattolica. Il presente saggio intende mostrare, in forma sintetica, perché tale dottrina, nella sua formulazione tradizionale, risulti oggi difficilmente sostenibile: non tanto per un rifiuto polemico della nozione di colpa o di limite costitutivo dell’uomo, quanto perché l’impianto concettuale del peccato originale confligge, su più fronti, con la conoscenza scientifica del cosmo, con la logica interna della teologia della creazione e con il concetto moderno di libertà autonoma.
1. Un universo già segnato da morte e male prima dell’uomo
Il primo ordine di difficoltà riguarda la cronologia cosmica. Il Catechismo, al n. 52, colloca l’azione creatrice e rivelatrice di Dio entro una narrazione che culmina nella caduta dell’uomo come evento che introduce il disordine nel creato. Questa narrazione presuppone implicitamente uno stato originario di armonia, successivamente infranto dall’abuso della libertà umana. Le scienze naturali contemporanee, tuttavia, ci restituiscono l’immagine di un universo vecchio di 13,7 miliardi di anni, nel quale la morte, la predazione e il male fisico — il principio, per usare un’immagine efficace, del «mangiare ed essere mangiati» — sono presenti ben prima della comparsa dell’homo sapiens sapiens[1].
Se la sofferenza e la morte biologica precedono l’uomo di miliardi di anni, diventa concettualmente incoerente attribuire a un evento umano, per quanto originario, la responsabilità di uno squilibrio cosmico che la storia naturale colloca invece all’inizio stesso dei processi evolutivi. La domanda che ne consegue è ineludibile: in che misura la creazione non umana avrebbe bisogno di redenzione, e in che misura la caduta dell’uomo potrebbe esserne davvero la causa? Se la risposta onesta è che l’uomo può essere responsabile, al più, della propria caduta, allora il concetto di una «colpa del mondo» attribuita alla libertà umana perde la sua base cosmologica.
2. La ristrettezza antropocentrica della soteriologia
Da questa difficoltà discende un secondo problema, di natura più propriamente teologica: la dottrina del peccato originale, proprio perché fa dipendere l’ordine cosmico dalla libertà dell’uomo, produce una soteriologia strutturalmente antropocentrica — se non addirittura geocentrica. La salvezza viene pensata quasi esclusivamente in funzione dell’uomo, mentre il destino dell’universo nel suo insieme resta relegato sullo sfondo, oppure rinviato a un compimento escatologico indefinito. Ne risulta una torsione singolare: la salvezza dell’uomo viene vissuta e proclamata nel presente, mentre il rinnovamento salvifico del creato è spostato nel futuro ultimo, alla fine dei tempi. Questa asimmetria non è priva di conseguenze pratiche: può spiegare, almeno in parte, la difficoltà della Chiesa a offrire un discorso di speranza credibile di fronte alla crisi ecologica, proprio perché la sua stessa grammatica soteriologica non dispone degli strumenti concettuali per pensare la salvezza del creato come creato, e non solo come sfondo della vicenda umana.
3. L’incoerenza logica della colpa ereditaria
Il terzo e più radicale ordine di obiezioni riguarda la struttura stessa del concetto di «peccato originale» come colpa trasmessa. A partire dall’ominizzazione — processo, occorre ricordarlo, graduale e verosimilmente non simultaneo in una singola coppia di individui — il Catechismo insegna che ogni essere umano nasce in uno stato di rottura della relazione con Dio. Ma la teologia contemporanea fatica sempre più a rendere plausibile una simile frattura strutturale nell’ordine della creazione, per almeno due ragioni concorrenti.
In primo luogo, la biologia evoluzionistica rende insostenibile il riferimento letterale ad Adamo ed Eva come coppia storica originaria da cui far discendere, per via ereditaria, uno stato di peccato. In secondo luogo — ed è qui che l’obiezione si fa più stringente sul piano puramente concettuale, prima ancora che scientifico — la coscienza moderna dell’autonomia individuale si oppone strutturalmente a qualunque teoria della colpa ereditaria. Nella grammatica dell’etica moderna, responsabilità e colpa sono per principio intrasferibili: presuppongono una decisione libera e autonoma del soggetto che ne risponde. Uno stato può essere detto colpevole — o, in senso figurato, «peccato» — solo se preceduto da un atto libero del soggetto stesso che lo porta. Ma nessun individuo umano ha deciso liberamente la propria nascita in uno stato di rottura con Dio: tale stato gli è, semmai, precedente e imposto. Il costrutto della colpa ereditaria appare dunque, misurato sul concetto moderno di libertà autonoma, intrinsecamente contraddittorio: chiede di imputare come colpa personale ciò che, per definizione, nessuna persona ha scelto.
È in questo senso preciso — non come semplice rifiuto polemico, ma come verifica di coerenza interna — che si può parlare del peccato originale, nella sua versione ereditaria, come di un «non-concetto», un «ferro di legno»: un’espressione che unisce due termini reciprocamente incompatibili.
4. Che cosa resta, se il concetto cade?
Se si accetta questa diagnosi, si apre immediatamente una domanda di segno opposto: se si abbandona la dottrina del peccato originale come colpa ereditaria trasmessa, come si giustifica ancora la necessità di un ordine di salvezza universale? La tradizione dogmatica ha usato il peccato originale proprio come cardine che rende ragione — insieme — della condizione limitata e bisognosa dell’uomo e dell’universalità dell’offerta salvifica. Rimuovere quel cardine senza sostituirlo rischia di lasciare senza fondamento anche l’annuncio della salvezza come destino comune.
Una via alternativa è quella che sposta l’accento dalla colpa ereditata al riconoscimento: l’uomo non nasce colpevole di una colpa altrui, ma nasce in una condizione di finitudine, di vulnerabilità e di relazionalità originaria che egli può riconoscere, accogliere o rifiutare. Il bisogno di salvezza non deriverebbe, in questa prospettiva, da un evento storico di rottura imputabile a un progenitore, ma dalla struttura stessa della condizione creaturale — finita, esposta al male fisico e morale, bisognosa di essere confermata e compiuta da una relazione che la trascende.
5. Riconoscimento della finitudine e teofania del creato
Per ripensare il peccato originale senza negare l’universalità del bisogno di salvezza, è necessario spostarne radicalmente il fondamento: dalla trasmissione di una colpa alla modalità con cui la creatura assume la propria finitudine.
Il primo punto decisivo consiste nel sottrarre la finitudine alla categoria della colpa. L’essere umano nasce finito perché è creatura, non perché è peccatore. Essere finiti significa essere ricevuti a se stessi: nessuno si dà l’esistenza, nessuno determina le condizioni fondamentali del proprio nascere, nessuno possiede integralmente se stesso.
La creaturalità comporta dunque una struttura originaria di dipendenza, vulnerabilità e relazione. L’uomo riceve l’essere, dipende dagli altri per nascere e diventare se stesso. La creatura è temporale e quindi destinato alla morte; non coincide mai completamente con ciò che desidera essere e può realizzarsi soltanto attraverso relazioni che non controlla interamente.
Tutto questo appartiene alla bontà della creazione. Non è conseguenza di una caduta. La morte biologica, la vulnerabilità e la dipendenza non devono quindi essere immediatamente interpretate come poena peccati. Appartengono innanzitutto alla condizione di una creatura evolutiva, corporea e temporale.
Se la finitudine non è peccato, dove nasce allora il peccato? Precisamente nel rapporto che il soggetto instaura con la propria finitudine. La finitudine non è peccato, ma è peccato il rifiuto della propria finitudine. È questo porta alla possibilità del peccato. L’essere umano scopre di non essere il fondamento di se stesso. Questa scoperta può essere assunta come verità della propria esistenza oppure combattuta.
Nel primo caso la creatura dice implicitamente: Io sono perché mi ricevo; posso essere me stesso senza dover essere il fondamento di me stesso. Nel secondo: Voglio essere da me, per me e attraverso me stesso. Qui acquista un significato nuovo il racconto di Genesi 3. «Sarete come Dio» non descriverebbe anzitutto un episodio mediante il quale due progenitori avrebbero introdotto una modificazione ontologica nella natura umana, ma manifesterebbe la possibilità strutturale della creatura di rifiutarsi come creatura, negando la relazione-a-Dio. Il peccato sarebbe allora il tentativo di trasformare l’essere ricevuto in essere posseduto, la dipendenza in autosufficienza, la relazione in autonomia assoluta: «essere Dio senza Dio».
6. Dal peccato originale alla condizione originaria del peccare
In questa prospettiva occorre distinguere ciò che tradizionalmente viene compreso unitariamente sotto la categoria di «peccato originale». Non ereditiamo propriamente l’atto peccaminoso di Adamo. Ereditiamo — o, più precisamente, nasciamo dentro — una condizione nella quale il peccato diviene universalmente possibile e storicamente già presente. Il bambino non nascerebbe dunque personalmente colpevole. Nasce però all’interno di una realtà caratterizzata contemporaneamente da due dimensioni.
Da una parte vi è la finitudine creaturale: dipendenza, vulnerabilità, corporeità, mortalità, bisogno dell’altro. Dall’altra vi è la storia sedimentata del peccato: strutture di violenza, egoismo, dominio, esclusione, paura, rivalità, disuguaglianza. Qui la dimensione relazionale diventa particolarmente importante. Poiché nessuno nasce come individuo isolato, il male precede ogni singola decisione individuale senza per questo diventare una «colpa personale ereditata». Nasciamo in un mondo già interpretato, già strutturato, già ferito dalle libertà che ci hanno preceduto.
Il «peccato originale» potrebbe allora designare non tanto una colpa che precede il mio atto, quanto una storia di non-riconoscimento nella quale la mia libertà viene alla luce.
Qui si produce la conseguenza teologica forse più importante. Se il problema fondamentale non è una colpa giuridicamente trasmessa, la salvezza non deve essere concepita primariamente come rimozione di un’imputazione. Salvare significa condurre la creatura alla verità del proprio essere.
Cristo salva perché mostra e realizza la forma compiuta dell’esistenza creaturale: un’esistenza che non pretende di possedersi, ma si riceve radicalmente dal Padre e proprio così diviene pienamente se stessa. Il testo di Filippesi 2 diventa particolarmente significativo. La kenosi di Cristo può essere letta come il contrario del gesto adamitico. Adamo vuole «essere come Dio» mediante appropriazione; Cristo, pur essendo en morphē theou, non considera l’essere come Dio qualcosa da trattenere (harpagmos), ma si svuota. Adamo si è appropriato di questa forma divina e lo ha condotto a chiudersi a Dio, agli altri e alla vita. Il nuovo Adamo, invece, riconoscendo come dono la sua forma divina l’ha realizzata come relazione di vita.
Cristo non sarebbe pertanto soltanto colui che ripara qualcosa avvenuto precedentemente. È colui nel quale appare il telos originario della creazione. Questo permette inoltre di sottrarre l’incarnazione a una logica puramente riparativa: Dio non si incarna semplicemente perché Adamo ha peccato. L’incarnazione manifesta ciò verso cui la creazione era orientata fin dall’inizio: la piena comunione del finito con l’infinito. Mentre il paradigma classico partiva da una creazione perfetta che diventa imperfetta per la caduta dell’uomo e in virtù della incarnazione viene redenta e restaurata nella sua integrità, nel paradigma alternativo la creazione finita è compresa in divenire e in evoluzione verso la pienezza della libertà, pur nel rischio della possibilità di non riconoscere la natura divina di cui ogni creatura è portatrice.
La differenza è considerevole. Nel primo modello la salvezza tende ad apparire come ritorno; nel secondo come compimento. Nel primo Cristo riporta l’uomo a una condizione perduta; nel secondo conduce la creazione verso una condizione che non è mai esistita prima. La protologia viene così reinterpretata escatologicamente: il principio non è la perfezione già realizzata, ma la promessa del compimento.
La salvezza non aggiunge dall’esterno qualcosa a una natura autosufficiente. Rivela che la creatura è costituita fin dall’origine dalla relazione con ciò senza del quale essa non è. Perciò si potrebbe spingere ulteriormente la tesi: L’uomo non ha bisogno di Dio perché è peccatore; ha bisogno di Dio perché è creatura. Il peccato consiste precisamente nel rifiuto di questo bisogno costitutivo, mentre la salvezza consiste nel riconoscerlo come la verità positiva del proprio essere.
Questo modifica profondamente il rapporto fra creazione e redenzione. La grazia non interviene semplicemente dopo il peccato. È più originaria del peccato, perché coincide con il fatto stesso che la creatura riceve continuamente il proprio essere. Da qui ne segue una possibile reinterpretazione del «peccato originale» che potrebbe essere reinterpretato distinguendo tre dimensioni:
originaria è la finitudine, perché appartiene alla creazione;
storico-originario è il peccato, perché ogni libertà nasce dentro una storia umana già segnata dal misconoscimento della finitudine;
ancora più originaria è la grazia, perché prima che l’uomo possa accogliere o rifiutare la propria condizione, egli già riceve l’essere da Dio.
Il peccato non è più il punto a partire dal quale comprendere la salvezza. È un momento interno e negativo di una storia molto più ampia: la storia attraverso cui la creatura viene condotta a riconoscere che essere se stessa significa riceversi dall’Altro e, proprio attraverso questa relazione, diventare pienamente se stessa.
In questa prospettiva anche la formula agostiniana inquietum est cor nostrum donec requiescat in te acquista un senso più radicale: l’inquietudine non deriva primariamente da una natura corrotta, ma dalla struttura trascendente della creatura. Ciò che deve essere salvato non è la finitudine; è la pretesa della finitudine di bastare a se stessa. E ciò da cui siamo salvati non è l’essere creature, ma il nostro rifiuto di esserlo.
7. Il peccato originale nella prospettiva delMonismo Relativo
Riconoscere la propria creaturalità significa riconoscere che la realtà finita della creatura è una determinata manifestazione della realtà divina. La creatura è finita, ma ciò di cui essa è costituita non è estraneo a Dio. Essa è una teofania: una forma finita nella quale l’infinito si manifesta senza esaurirsi.
Una certa rappresentazione dualistica della creazione tende a pensare Dio e creatura come due realtà poste l’una di fronte all’altra. Dio è infinito, la creatura finita; Dio è increato, la creatura creata; Dio è necessario, la creatura contingente. Queste distinzioni sono corrette, ma diventano problematiche quando vengono interpretate come se indicassero due sostanze reciprocamente esteriori. Il Monismo Relativo propone invece di distinguere senza separare. La differenza tra Dio e creatura è reale, ma non è la differenza tra due realtà autosussistenti. La creatura non possiede infatti un essere che possa essere collocato accanto all’essere di Dio. Possiamo rappresentare questa intuizione mediante l’esempio numerico: 10 = 5 × 2.
Il 10 rappresenta la realtà divina; il 5 × 2 rappresenta la creatura. Naturalmente l’analogia matematica non pretende di descrivere Dio, ma di rendere visibile una struttura ontologica. 5 × 2 non è un secondo 10 posto accanto al primo; è il 10 secondo una determinata forma di espressione. La creatura è dunque realmente distinta da Dio quanto alla propria forma finita, ma non possiede un contenuto ontologico indipendente dalla realtà divina che la fonda. Per questo la creatura può essere definita teofania di Dio.
A partire da questa prospettiva, il riconoscimento della creaturalità acquista un significato diverso. La creatura si riconosce di non essere Dio secondo la modalità assoluta dell’essere divino (deus), ma riconosce che ciò che è consiste nella manifestazione finita di quella stessa realtà divina (divinitas). La creatura deve pertanto affermare sia che non è Dio, sia che non è altro da Dio. È precisamente questa simultaneità che la categoria del monismo relativo vuole custodire. La formula 5 × 2 = 10 esprime tale paradosso. Il 5 × 2 non può dire semplicemente «io sono 10», perché cancellerebbe la propria determinazione particolare. Ma non può neppure dire «io sono qualcosa di diverso da 10», perché, se venisse sottratto il 10 che esso esprime, non rimarrebbe alcunché. Riconoscere la propria creaturalità significa allora riconoscere la forma finita nella quale la realtà divina si manifesta come ciò che sono.
Questo permette di reinterpretare radicalmente la finitudine. Essere finiti non significa possedere “meno” essere rispetto a Dio, quasi che Dio possedesse una quantità infinita di essere e la creatura soltanto una piccola porzione. La finitudine riguarda piuttosto la forma della manifestazione. Il 5 × 2 è determinato; il 10 può essere espresso anche come 2 × 5, 20 ÷ 2, 8 + 2 e secondo indefinite altre relazioni. Nessuna singola determinazione esaurisce il 10. Analogamente, nessuna creatura esaurisce Dio.
Ogni creatura è una determinata teofania dell’essere divino. Il cosmo nel suo insieme costituisce la pluralità delle forme attraverso le quali l’unico essere si manifesta senza coincidere esaustivamente con nessuna di esse. La finitudine diviene così determinazione dell’infinito senza essere negazione dell’infinito.
Ciò consente di dire qualcosa di apparentemente paradossale: la creatura deve accettare la propria finitudine non per rinunciare alla propria natura divina, ma precisamente per riconoscerla (vere creata et increata). Pretendere di superare la propria finitudine significherebbe infatti rifiutare proprio quella forma concreta nella quale Dio si manifesta in essa.
8. Il peccato come misconoscimento della propria natura teofanica
Il monismo relativo reinterpreta anche il peccato che non consiste innanzitutto nel fatto che una creatura voglia «diventare Dio». Una simile formulazione presuppone infatti che Dio e creatura siano originariamente due realtà separate e che la creatura tenti illegittimamente di appropriarsi di qualcosa che appartiene a un’altra realtà. Dal punto di vista del Monismo Relativo, il problema è più sottile. Il peccato consiste nel non riconoscere la modalità secondo la quale la creatura è divina. L’uomo non pecca perché desidera Dio, ma perché vuole essere Dio assolutamente, cioè senza Dio, anziché riconoscersi come manifestazione relativa dell’Assoluto.
La tentazione di Genesi 3 — «sarete come Dio» — potrebbe quindi essere reinterpretata non come desiderio di «divenire-come-Dio» ovvero nella divinizzazione, ma nel volere trasformare la partecipazione in appropriazione, la relazione in autosussistenza. Il peccato del 5 × 2 sarebbe quello di dimenticare contemporaneamente il proprio essere 5 × 2 e il proprio essere 10. Da una parte può dire: «Io sono soltanto 5 × 2; la mia realtà mi appartiene e sono autosufficiente». Dall’altra potrebbe pretendere: «Io sono semplicemente 10; la mia determinazione finita non conta». Sono due forme opposte della stessa mancanza di riconoscimento.
La prima produce separazione: la creatura si pensa senza Dio. La seconda produce identificazione: la creatura cancella la propria differenza modale da Dio. Il Monismo Relativo mantiene invece entrambe le affermazioni: 5 × 2 è realmente 10; 5 × 2 non esaurisce 10. Questa è la struttura del riconoscimento.
Da questa prospettiva il cosiddetto «peccato originale» può essere ripensato non come colpa ereditata, ma come oblio della propria verità ontologica. L’essere umano nasce come teofania di Dio, ma non nasce con la coscienza pienamente sviluppata di esserlo. Vi è dunque una differenza fondamentale tra essere e riconoscere ciò che si è. Ontologicamente,5 × 2 = 10.Fenomenologicamente, invece:5 × 2 non sa ancora di essere 10.La salvezza non consiste nel trasformare qualcosa che non era divino in qualcosa di divino, ma nel portare la creatura alla coscienza e alla realizzazione di ciò che essa è originariamente.L’uomo non deve conquistare Dio. Deve riconoscere Dio come la profondità costitutiva del proprio essere.
9. Cristo come perfetto riconoscimento
In questo quadro la cristologia acquista un significato particolarmente forte. Gesù Cristo non viene innanzitutto a riparare dall’esterno una natura ontologicamente corrotta. Egli manifesta nella storia che cosa significa essere perfettamente creatura, cioè essere perfettamente trasparenza di Dio. Gesù realizza esistenzialmente ciò che ogni creatura è ontologicamente chiamata a riconoscere. La sua esistenza può essere interpretata come perfetta coincidenza tra finitudine e trasparenza teofanica.
Per questo egli può dire: «Chi ha visto me ha visto il Padre» (Gv 14,9). Questa affermazione non significa che la determinazione umana di Gesù esaurisca Dio. Significa che in lui la determinazione finita non costituisce più un ostacolo alla manifestazione dell’Assoluto. Gesù non cessa di essere 5 × 2 per diventare 10. Egli manifesta pienamente che 5 × 2 è 10 nella forma determinata del 5 × 2.
La sua unicità può allora essere compresa non necessariamente come esclusività ontologica della presenza divina, ma come pienezza del riconoscimento e della trasparenza: ciò che in ogni creatura è ontologicamente vero diventa in Gesù esistenzialmente manifesto. La grazia non rende presente Dio là dove prima Dio era assente. Rende riconoscibile e operante una presenza che precede il riconoscimento stesso. Questo punto è essenziale.
Dio non diventa intimo alla creatura mediante la salvezza. Lo è originariamente. La salvezza consiste nel fatto che la creatura viene resa capace di vivere conformemente a questa intimità ontologica. Potremmo quindi dire che ontologicamente, la creatura è già teofania; gnoseologicamente, deve riconoscersi come teofania; esistenzialmente, deve vivere come teofania; escatologicamente, è chiamata a diventare pienamente trasparente alla realtà divina che la costituisce. La divinizzazione non significa pertanto diventare ciò che non siamo, ma diventare pienamente ciò che siamo.
Anche la croce assume in questa prospettiva un significato particolare. La croce non rappresenta la distruzione della finitudine, ma il punto nel quale viene abbandonata ogni pretesa della creatura di possedersi autonomamente. «Chi perderà la propria vita la salverà» esprime precisamente questa dinamica. Perdere la vita significa rinunciare all’illusione: «Io sono Io; io appartengo a me stesso». La salvezza significa scoprire che «Io sono me stesso proprio perché non sono da me stesso: Io non più io». Nella kenosi, Gesù diventa il Cristo realizza la propria divinità non attraverso l’autoaffermazione, ma attraverso l’auto-donazione. Proprio perché non trattiene se stesso, diventa pienamente trasparente a Dio. La croce mostra dunque che la divinità della creatura non consiste nell’appropriazione dell’Assoluto, ma nella relazionalità radicale.
Possiamo quindi formulare il cuore della proposta. L’uomo non ha bisogno di essere salvato perché la sua finitudine sarebbe una condizione decaduta. Deve essere salvato dal misconoscimento della propria finitudine. E questo misconoscimento possiede due possibilità opposte: considerare la finitudine come separazione da Dio oppure negarla attraverso un’identificazione immediata con Dio. Il Monismo Relativo propone una terza via: Sono finito, ma la mia finitudine non è esterna a Dio. Sono una forma determinata nella quale l’infinito si manifesta. Sono creatura precisamente perché sono teofania. Perciò riconoscere «io sono creatura» e riconoscere «io sono manifestazione di Dio» non costituiscono due movimenti contrari. Sono lo stesso atto di riconoscimento visto da due prospettive. La creaturalità dice la differenza. La teofania dice l’identità. Il Monismo Relativo dice la loro inseparabilità.
10. Una reinterpretazione complessiva del peccato originale
La creatura consiste nella realtà divina secondo una determinazione finita. La creatura deve diventare consapevole di ciò che è. Nel peccato, la creatura si assolutizza nella propria particolarità, dimenticando il 10 di cui consiste. Il peccato è chiusura della manifestazione su se stessa. La salvezza è l’evento in cui la creatura riconosce la propria verità: non cessa di essere finita, ma comprende la propria finitudine come forma relativa dell’Assoluto.
La salvezza non è dunque passaggio dalla creaturalità alla divinità, ma dalla creaturalità inconsapevole della propria sorgente alla creaturalità riconosciuta come teofania. Da questo punto di vista, si potrebbe formulare una tesi centrale del Monismo Relativo: Non siamo salvati dalla nostra condizione creaturale, ma siamo salvati nella nostra condizione creaturale, quando riconosciamo che proprio essa è il modo finito nel quale l’infinito si manifesta. La salvezza non consiste nel cessare di essere 5 × 2 per diventare 10, ma nel riconoscere che 5 × 2 è sempre stato 10, senza che 10 si esaurisca mai nel 5 × 2.
La grazia può essere compresa allora come l’esperienza di un risveglio: il passaggio dall’essere-in-Dio senza saperlo, all’essere-in-Dio sapendolo, accogliendolo e vivendolo. Il peccato è l’oblio di questa verità. Cristo ne è la piena manifestazione; la fede ne è il riconoscimento; la conversione la sua assunzione esistenziale; la divinizzazione il suo progressivo compimento.
In questo senso la formula tradizionale secondo cui l’uomo è creato «a immagine di Dio» può essere radicalizzata: l’immagine non è qualcosa che Dio aggiunge alla creatura, ma è la struttura stessa della creaturalità. Essere creatura significa essere immagine, espressione, manifestazione, teofania dell’Assoluto. Il 5 × 2 non deve diventare 10. Deve diventare pienamente consapevole di essere 10 nella forma irriducibilmente relativa del 5 × 2.
Conclusione
Il peccato originale, così come è tradizionalmente insegnato — una colpa storicamente localizzata nella libertà del primo uomo, trasmessa per via ereditaria a tutta l’umanità, e responsabile dello squilibrio dell’intero ordine cosmico — risulta oggi difficilmente sostenibile su tre fronti convergenti: quello cosmologico, perché la morte e il male fisico precedono l’uomo di miliardi di anni; quello soteriologico, perché produce una salvezza pensata quasi esclusivamente in chiave antropocentrica, incapace di render conto del destino dell’intero creato; e quello logico-morale, perché contraddice il principio, ormai irrinunciabile per la coscienza moderna, secondo cui la colpa presuppone una decisione libera e non può essere ereditata. Non si tratta di negare la realtà del limite, della fragilità o del male nell’esistenza umana, ma di riconoscere che il linguaggio dogmatico del peccato «originale» ed «ereditario» non è più in grado di dar loro forma intelligibile. È compito della teologia indicare un fondamento diverso, e più coerente, per il bisogno umano e cosmico di salvezza. Tale fondamento – secondo il monismo relativo – è la natura cristica del creato.
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[1] Christoph Böttigheimer, “Vom Sinn und Ziel göttlicher Ordnung”, in Christoph Böttigheimer-Alexis Fritz (edd.), Ein sinnvoller Plan Gottes? Von der Theologie des göttlichen Willens, Herder, Freiburg 2023, 90-91.
Il problema della conoscenza religiosa è tradizionalmente formulato come il problema di un soggetto — l’uomo — che si volge verso un oggetto — Dio. Questa formulazione, per quanto intuitiva, presuppone acriticamente che lo schema intenzionale valido per la conoscenza del mondo sia trasferibile senza resti alla conoscenza di Dio. È precisamente questa presupposizione che la fenomenologia religiosa di Abraham Joshua Heschel mette in crisi, quando afferma che «ogni percezione di Dio è un atto di essere percepiti da Dio, ogni visione di Dio è una visione divina dell’uomo». Il presente saggio si propone di mostrare che questa intuizione, se presa sul serio nelle sue implicazioni, non descrive semplicemente un’esperienza religiosa particolarmente intensa, ma impone una revisione della grammatica concettuale con cui pensiamo il rapporto tra Dio e uomo: dalla categoria dell’incontro a quella, più rigorosa, della fondazione trascendentale.
La tesi che intendo argomentare si articola in tre passaggi. In primo luogo, presenterò il testo di Heschel nella sua interezza e mostrerò che la categoria dell’incontro (Begegnung), per quanto diffusa nella teologia dialogica novecentesca, è inadeguata a rendere ragione della radicalità che Heschel propone, perché continua a presupporre due soggetti già costituiti che entrano successivamente in relazione. In secondo luogo, proporrò una formalizzazione della struttura più adeguata — quella della reciprocità fondata — mostrandone la coerenza con testi paolini decisivi e con la metafisica classica della causa prima e della causa seconda. In terzo luogo, spingerò l’analisi fino al suo fondamento ultimo, l’autoconoscenza divina, per mostrare che la conoscenza umana di Dio è, in senso proprio, una partecipazione finita a un atto infinito.
1. Il limite della categoria dell’incontro
La teologia dialogica del Novecento — da Martin Buber a Franz Rosenzweig, fino a certe correnti della teologia cristiana del dialogo — ha avuto il merito indiscutibile di superare una concezione puramente oggettivante di Dio. Dire che Dio è un Tu e non un Esso significa già negare che la conoscenza religiosa sia assimilabile alla conoscenza scientifica di un oggetto inerte. In questo senso, la categoria dell’incontro rappresenta un progresso reale rispetto a un modello puramente informativo o speculativo della teologia.
Tuttavia, occorre chiedersi se la categoria dell’“incontro” sia la categoria ultima o se non nasconda ancora un residuo dello schema soggetto-oggetto che pretende di superare. Nella struttura dell’incontro, per quanto intensa sia la reciprocità, permangono due poli che si presuppongono l’un l’altro come già dati:
A↔B
Questa notazione, per quanto semplice, rivela un’assunzione filosofica precisa: che “A” (Dio) e “B” (l’uomo) siano due istanze originariamente indipendenti, la cui relazione si costituisce nell’atto stesso dell’incontrarsi. È lo schema del coram: l’uno sta di fronte all’altro. Ma se le cose stessero così, si dovrebbe concludere che l’iniziativa dell’uomo verso Dio — il suo cercare, il suo volgersi, la sua preghiera — possieda una qualche autonomia originaria, capace di incontrare, da posizione di parità ontologica, l’iniziativa divina. È precisamente questa autonomia che il testo di Heschel – qui di seguito riportato – intende negare.
«Un aspetto specifico della religione profetica o del fenomeno religioso in genere, in quanto opposto al fenomeno puramente psicologico, risiede nel fatto di una reciproca inerenza tra l’«io» e l’oggetto dell’esperienza religiosa, poiché un’intenzione dell’uomo verso Dio produce un’intenzione contrapposta di Dio verso l’uomo. Qui tutte le relazioni reciproche terminano, non nella decisione originaria, ma in un rapporto che rappresenta una reazione.
Nel volgere lo sguardo verso Dio, l’uomo sperimenta il volgere di Dio verso di lui. La consapevolezza che l’uomo ha di Dio va intesa come la consapevolezza che Dio ha dell’uomo; la conoscenza che l’uomo ha di Dio viene superata dalla conoscenza che Dio ha dell’uomo; il soggetto-uomo diventa oggetto e l’oggetto-Dio diventa soggetto. Non una successione reciproca di atti, non un’alterazione distinguibile tra suono ed eco, ma piuttosto in ogni evento della coscienza religiosa si tratta di una duplice operazione reciproca, di una doppia iniziativa reciproca. Ogni percezione di Dio è un atto di essere percepiti da Dio, ogni visione di Dio è una visione divina dell’uomo. Una mera aspirazione umana verso Dio, a prescindere dall’ amorevole elezione dell’uomo da parte di Dio, è completamente fuori strada. Poiché possiamo pensare a Dio solo nella misura in cui Egli pensa a noi. Il fattore primario è il nostro essere visti e conosciuti da Lui, poiché ciò costituisce il contenuto essenziale della nostra visione di Dio. E così l’elemento ultimo nell’oggetto della riflessione teologica è l’attenzione divina trascendente verso l’uomo, il fatto che l’uomo sia compreso da Dio.
Nel misticismo dello Yoga, la comprensione del divino si raggiunge solo attraverso la completa resa e dissoluzione dell’ego e senza alcun senso di incontro. Nel pensiero profetico, l’uomo è l’oggetto della visione, dell’attenzione e della comprensione di Dio. È la visione, l’attenzione e la comprensione dell’uomo verso Dio che costituiscono la meta. Questa è la prova dell’unicità dell’esperienza religiosa. A differenza di altri tipi di esperienza, non vi è una separazione chiara e distinta tra oggetto e comprensione, tra realtà e risposta. La persona religiosa non si trova sempre di fronte a un oggetto silenzioso e distaccato al quale il suo sentimento reagisce in modo autonomo. Nel tipo di esperienza profetica, l’oggetto non va ricercato nell’ “io”, ma l’ “io” nell’oggetto.
Ciò che viene sperimentato è l’attenzione del Trascendente. “Conosci il tuo Dio” (1 Cron. 28,9) piuttosto che “Conosci te stesso” è l’imperativo categorico dell’uomo biblico. Non c’è comprensione di sé senza comprensione di Dio»[1].
Quando Heschel scrive che «il fattore primario è il nostro essere visti e conosciuti da Lui, poiché ciò costituisce il contenuto essenziale della nostra visione di Dio», il verbo decisivo non è precede ma costituisce. Non si tratta di stabilire una precedenza cronologica — come se Dio guardasse l’uomo un istante prima che l’uomo guardasse Dio — ma di affermare un rapporto di fondazione: l’essere-guardati-da-Dio non è un evento che si aggiunge al nostro guardare Dio, bensì la condizione stessa che rende quel guardare possibile. Se così è, la categoria dell’incontro, con la sua implicita simmetria di partenza, si rivela strutturalmente insufficiente.
2. Dalla reciprocità semplice alla reciprocità fondata
Occorre allora sostituire alla reciprocità semplice di due movimenti indipendenti che si incrociano
A→B “e” B→A
una reciprocità di tipo diverso, in cui il secondo movimento è interno al primo:
A→[B→A]
Questa formula merita di essere commentata con cura, perché il rischio di fraintendimento è immediato. Non si sta affermando che l’uomo sia passivo, né che il suo conoscere Dio sia un’illusione o una mera proiezione dell’iniziativa divina. Si sta affermando, piuttosto, che l’atto con cui l’uomo si rivolge a Dio (B → A) è realmente un atto dell’uomo, ma è un atto la cui possibilità stessa gli è data, non autoprodotta. In termini più tecnici: “A” non è causa efficiente esterna che sostituisce l’agire di “B”, ma condizione trascendentale che rende possibile l’agire di B in quanto agire proprio diB.
È per questo che l’aggettivo “asimmetrica”, talvolta impiegato per qualificare questa reciprocità, va inteso correttamente. Non si tratta di un’asimmetria quantitativa — come se Dio amasse “di più” o agisse “con maggiore intensità”. Si tratta di un’asimmetria ontologica: uno dei due termini della relazione è condizione di possibilità dell’atto dell’altro, e non viceversa. Non si tratta di una condizione parziale di possibilità – 50% e 50% – ma di una condizione totale e radicale di possibilità. Per questa ragione è preferibile parlare di reciprocità fondata o reciprocità trascendentale, espressioni che segnalano come la struttura non sia semplicemente diseguale, ma ordinata secondo un rapporto di fondazione.
Questa distinzione tra piano fenomenologico e piano trascendentale è decisiva. Fenomenologicamente, l’uomo può dire con verità: “io cerco Dio”. Come recita un celebre frammento di Pascal: «Non mi cercheresti, se non mi avessi già trovato»[2]. Ma la domanda propriamente filosofica — quella che la fenomenologia religiosa non può eludere se vuole essere anche metafisica — è: che cosa rende possibile questo cercare? La risposta di Heschel, opportunamente esplicitata, è che il cercare umano è reso possibile dall’essere già raggiunti, interpellati, conosciuti da Dio. L’esperienza religiosa, in questa luce, non è primariamente esperienza di Dio (genitivo oggettivo) come se Dio fosse un oggetto da raggiungere, ma esperienza del proprio essere oggetto dell’attenzione divina — un’attenzione che, lungi dal ridurre l’uomo a cosa, lo costituisce come soggetto capace di rispondere.
3. La conferma scritturistica: il mallon de paolino
Questa struttura trova una formulazione sorprendentemente precisa in un passo di Paolo che merita un’attenzione particolare, perché non si limita a illustrare la tesi ma la argomenta con uno strumento retorico specifico: la correzione. In Galati 4,9 l’Apostolo scrive: «Ora che avete conosciuto Dio, o piuttosto siete stati conosciuti da Dio».
La particella greca mallon de (μᾶλλον δὲ)— “o piuttosto” — non introduce una negazione della prima affermazione, ma una sua correzione di livello. Paolo non dice ai Galati: “voi non avete conosciuto Dio”. Dice piuttosto: l’affermazione “avete conosciuto Dio”, per quanto vera a livello fenomenologico (B → A), rischia di essere fraintesa se non viene ricondotta al suo fondamento teologico (A → B). La correzione paolina non cancella il primo enunciato, lo colloca correttamente:
A→[B→A]
Il credente conosce Dio perché è conosciuto da Dio, e non viceversa. Una struttura analoga, e per certi versi ancora più esplicita, si trova in 1 Corinzi 13,12: «Ora conosco in modo imperfetto, ma allora conoscerò pienamente, come anch’io sono conosciuto». Qui il paragone stesso (come sono conosciuto) rende esplicito che l’essere-conosciuto costituisce il paradigma, la misura, e non semplicemente l’analogo, del conoscere umano futuro. Il primato dell’essere-conosciuti, va sottolineato, non elimina la conoscenza umana né la svaluta: ne impedisce piuttosto l’autofondazione, cioè la pretesa — implicita in ogni concezione puramente dialogica — che l’uomo possa vantare un’iniziativa religiosa originaria e indipendente.
4. Il modello metafisico: causa prima e causa seconda
Per evitare che questa struttura venga letta come una forma di occasionalismo teologico — in cui Dio agisce e l’uomo è mero strumento passivo — è necessario ricorrere alla grammatica classica della causalità prima e seconda, elaborata soprattutto nella tradizione tomista.
Il punto decisivo di questa dottrina è che la causalità divina e quella creaturale non si collocano sullo stesso piano e non sono pertanto in competizione. Non si tratta di dividere l’effetto in una porzione dovuta a Dio e in una porzione dovuta alla creatura, come se l’azione divina dovesse arretrare nella misura in cui avanza quella umana. Al contrario: l’intero effetto è interamente dovuto alla causa seconda (che agisce realmente, secondo la propria natura) e interamente dovuto alla causa prima (che sostiene e rende possibile l’intero agire della causa seconda, in ogni suo istante). Il rapporto è direttamente (e non inversamente) proporzionale.
Applicato al nostro problema, questo modello permette di sciogliere un’apparente antinomia. Se infatti si pensa la relazione tra iniziativa divina e iniziativa umana secondo un modello concorrenziale — quanto più Dio agisce, tanto meno agisce l’uomo, e viceversa — allora l’affermazione di Heschel del primato divino sembrerebbe condurre a una forma di eteronomia che annulla la libertà e la soggettività dell’uomo religioso. Ma se si adotta il modello non concorrenziale (non zero sum game) della causalità prima e seconda, si può affermare senza contraddizione che:
l’uomo conosce realmente Dio (B → A è un atto autenticamente umano);
questo atto non possiede in se stesso la propria condizione ultima di possibilità, ma la riceve da Dio (A → [B → A]).
Come la causa seconda è causa tanto più realmente quanto più è sostenuta dalla causa prima — e non nonostante essa — così l’uomo è tanto più autenticamente soggetto religioso quanto più il suo atto è fondato, e non, nonostante ciò, ma proprio in virtù di ciò. La trascendenza divina, in questo schema, non compete con la soggettività umana: la costituisce.
5. Exitus e reditus: la non-indipendenza del ritorno
Questa struttura consente inoltre di rileggere criticamente lo schema neoplatonico e poi scolastico dell’exitus-reditus, spesso presentato in forma eccessivamente lineare: Dio crea l’uomo (exitus), l’uomo ritorna a Dio (reditus), come se si trattasse di due movimenti — uno discendente, l’altro ascendente — collegati ma distinti:
A→B→A
Questa rappresentazione, per quanto diffusa, rischia di attribuire al reditus creaturale un’autonomia che esso, nella logica della fondazione trascendentale, non possiede. È più rigoroso affermare che il ritorno della creatura a Dio non si aggiunge, come secondo movimento indipendente, al movimento originario che procede da Dio, ma ne è la forma cosciente e libera:
A→[B→A]→A
L’ultimo termine di questa formula non va inteso cronologicamente, come se Dio venisse “raggiunto” dopo essere stato assente. Esso indica piuttosto il compimento di un movimento il cui principio, condizione e termine coincidono in Dio. Dio non è soltanto punto di partenza e punto di arrivo di un percorso che la creatura compie autonomamente nel mezzo, ma è la condizione trascendentale dell’intero movimento, dall’inizio alla fine.
6. Il fondamento ultimo: l’autoconoscenza divina
Resta tuttavia da porre una domanda ulteriore, che la sola formula A → [B → A] lascia aperta: su che cosa si fonda, a sua volta, la conoscenza che Dio ha dell’uomo? Se ogni conoscenza creaturale rimanda a un fondamento più originario, non si deve applicare lo stesso criterio anche al conoscere divino?
Per rispondere, occorre introdurre una notazione più fine, che distingua l’atto dal suo oggetto:
A(A) = Dio conosce Dio (autoconoscenza divina).
A(B) = Dio conosce l’uomo
B(A) = l’uomo conosce Dio
La metafisica classica offre qui una risposta precisa, radicata nella dottrina della semplicità divina e della causalità ideale: Dio non conosce la creatura come si conosce un oggetto esterno, di cui si riceve l’immagine dall’esterno. Dio conosce la creatura conoscendo se stesso come principio della creatura — cioè conoscendo la propria essenza come imitabile in modi finiti. Da qui la sequenza di fondazione:
A(A)→A(B)→B(A)
Anche qui la successione non è temporale — Dio non conosce prima se stesso e poi, in un secondo momento, la creatura — ma logico-ontologica: A(B) è intelligibile solo a partire da A(A), e B(A) è intelligibile solo a partire da A(B). Integrando questa sequenza con la struttura di fondazione già acquisita, si ottiene la formula più completa:
A(A)→[A(B)→B(A)]→A
Che si può parafrasare così: Dio conosce se stesso; conoscendo se stesso, conosce anche l’uomo; l’uomo, conosciuto da Dio, diviene capace di conoscere Dio; e questo intero movimento trova il proprio compimento in Dio: A→A
7. La determinazione cristologica: la conoscenza nel Logos
Nel paragrafo precedente abbiamo affermato che l’oggetto che Dio (A) conosce è Dio stesso (A). Conoscere, nel suo nucleo etimologico “con‑naître”, non è un atto mentale che si aggiunge alla vita, ma una forma di nascita condivisa: è nascere‑con ciò che si conosce, lasciarsi generare dall’incontro. In questa luce, il conoscere è atto generativo, perché fa sorgere un nuovo sé e un nuovo mondo. Nascere e conoscere diventano così due movimenti dello stesso gesto originario: l’essere che si apre, si lascia venire alla luce e, nel venire alla luce, genera ulteriormente. Conoscere è dunque partecipare al ritmo della nascita, prolungare la sua energia creativa, diventare co‑originari con ciò che appare.
L’atto con cui Dio si conosce è pertanto un atto generativo. Dio non è prigioniero della propria coincidenza assoluta, ma nel conoscersi Dio è generato. [A (A)] non costituisce una identità assoluta e tautologica, e quindi sterile, ma relativa e generativa. Per conoscersi, Dio si distingue da se stesso. L’Altro-di-Dio è – tuttavia – nonaliud. Questa relativizzazione espone l’Assoluto (A) a determinarsi. La prospettiva cristiana pensa l’autoconoscenza divina attraverso la categoria del Logos di Dio che viene generato da Dio (Dio da Dio), l’espressione perfetta e sostanziale mediante cui il Padre conosce ed esprime se stesso. Se A(A) designa l’autoconoscenza divina, questa esplicitata non è altro che la conoscenza di Dio (A) nel Logos (A). Ciò significa che Dio, conoscendo se stesso nel Logos, si conosce A(A) come determinato A(A=B). Dio conosce ogni creatura (B) come partecipazione definita/determinata di quella stessa intelligibilità (A) che è il Logos A(A)→A(B), poiché il Logos (A) è tutt’uno con le sue determinazioni (A = B). Il Logos è i suoi logoi. “[Il Verbo] venne fra i suoi” (Gv 1,11).
A(A)→A(B), cioè A(A)→A(A= B)
Secondo la metafisica classica, la relazione reale tra Dio e la creatura è possibile solamente se la creatura “sussiste” in Dio. La creatura non aggiunge nulla a Dio, poiché Dio è già tutto e ogni altro(aliud) è già Dio, cioè Logos, benché nella forma determinata e definita (logoi). Quando Tommaso d’Aquino afferma che la relazione di Dio con la creatura è logica (relatio rationis), non vuol dire che Dio sia indifferente alle creature, ma che la relazione tra Dio e la creatura non deve essere pensato secondo il modello delle relazioni simmetriche mondane (extra totum ordinis creaturae). La creatura, conoscendosi conosciuta nel Logos, riceve in ciò stesso la capacità di conoscere Dio, capacità che non è quindi un possesso dell’uomo, ma un dono partecipato dal Logos.
Un punto va qui precisato con cura, per evitare un fraintendimento grave: affermare che la conoscenza umana di Dio è partecipazione all’autoconoscenza divina non significa affermare che Dio abbia bisogno della creatura per conoscere se stesso — il che rovescerebbe l’intero ordine di fondazione, rendendo l’autoconoscenza divina dipendente dal suo effetto. È vero l’esatto contrario: è perché l’autoconoscenza divina è già originaria, compiuta e non bisognosa di nulla, che essa può, senza diminuzione né mutamento, essere principio della conoscenza creaturale. La creatura non completa l’autoconoscenza di Dio: vi partecipa, senza aggiungervi nulla e senza sottrarle nulla.
Il rifiuto di affermare che Dio abbia bisogno della creatura per conoscersi non implica che la creatura sia “irrilevante” o “inessenziale” alla natura divina. Proprio perché la natura divina è “creatrice”, appartiene all’essenza di Dio (A) il creato (B). Per sua natura Dio è relazionato alla creatura senza che questa aggiunga qualcosa a Dio stesso (Dio = Dio + Mondo). La formulazione che ne dà il monismo relativo è la seguente:
A = A + B
8. Né fusione né vis-à-vis: la categoria della partecipazione
Questo permette infine di correggere, o meglio di precisare, la contrapposizione — cara anche a certa storiografia della mistica — tra l’esperienza profetica dell’incontro e l’esperienza mistica dell’assorbimento indifferenziato del soggetto umano in Dio.
Contro l’assorbimento mistico, si potrebbe essere tentati di opporre semplicemente la categoria dell’incontro/unione: A ↔ B, in cui la differenza tra Dio e uomo è salvaguardata proprio perché i due restano soggetti distinti l’uno di fronte (coram) all’altro. Ma abbiamo visto che questa categoria, presa da sola, non è sufficiente ad articolare la relazione asimmetrica tra Dio e la creatura. La vera alternativa alla dissoluzione mistica non è il semplice vis-à-vis, ma la fondazione trascendentale correttamente intesa:
A→[B→A]
In questa struttura si possono affermare simultaneamente tre proposizioni che una teologia meno rigorosa tenderebbe a percepire come in tensione tra loro:
A ≠ B: Dio e uomo non sono identici; la differenza non viene assorbita.
B dipende da A: l’uomo non è causa di se stesso, né nell’essere né nel conoscere religioso.
B → A è fondato da A: lo stesso atto mediante cui l’uomo si rivolge liberamente a Dio ha, in Dio, la propria condizione di possibilità.
La categoria che meglio esprime questa configurazione non è né la fusione né il puro incontro, ma la partecipazione: un termine tecnico della metafisica neoplatonica che designa precisamente un rapporto in cui un principio comunica qualcosa di sé a un altro senza per questo cessare di trascenderlo, e senza che l’altro cessi di essere realmente se stesso (panenteismo).
9. Tre livelli della relazione religiosa
L’intero percorso argomentativo può ora essere ricapitolato distinguendo tre livelli di analisi, ciascuno legittimo nel proprio ordine e nessuno sostituibile agli altri:
Livello fenomenologico: A↔B. È il livello a cui la coscienza religiosa fa ordinariamente esperienza della relazione con Dio: come chiamata e risposta, come dialogo, come incontro. Questo livello non è falso; è la forma in cui la relazione “appare”.
Livello trascendentale:A→[B→A]. È il livello a cui si rende esplicita la condizione di possibilità di quanto accade fenomenologicamente: la risposta umana è resa possibile dall’iniziativa divina che la precede e la sostiene dall’interno.
Livello metafisico-teologico: A(A)→[A(B)→B(A)]→A. È il livello a cui si individua il fondamento ultimo dell’intera relazione: l’autoconoscenza divina, nella quale e a partire dalla quale Dio conosce e costituisce la creatura come capace di conoscerlo.
Questa distinzione dei livelli permette di rispondere a un’obiezione che potrebbe sorgere spontanea: se la relazione è così radicalmente fondata in Dio, non si svuota il linguaggio religioso dell’incontro, della preghiera, del dialogo? La risposta è negativa. Il linguaggio dell’incontro resta vero e insostituibile a livello fenomenologico — è così che la relazione si vive e si dice nella preghiera, nel culto, nell’esperienza mistica e profetica. Ciò che l’analisi trascendentale aggiunge non è la negazione di questo linguaggio, ma la sua relativizzazione nel senso tecnico del termine: la messa in relazione con il proprio fondamento. Dio e uomo possono davvero incontrarsi, proprio perché la loro relazione non comincia, in senso ultimo, nell’incontro stesso ma è radicata nell’identità relativa di Dio e uomo. La grammatica di questo “incontro” è la dottrina cristologica delle due nature unite ipostaticamente in Gesù Cristo. Il limite della cristologia neocalcedonense è di avere ristretto a Gesù di Nazareth quanto – invece – è da attribuire ad ogni uomo. Come l’uomo Gesù è vere deus, così lo è anche ogni uomo. Tanto noi quanto Gesù di Nazareth sussistiamo nel Logos, benché Gesù rimane per noi l’apripista (archēgós) e la primizia (ἀπαρχὴ).
Conclusione
L’intuizione di partenza — che ogni conoscenza di Dio sia un essere conosciuti da Dio — si è rivelata, a un esame rigoroso, ben più che una formula suggestiva o un paradosso retorico. Sviluppata nelle sue implicazioni, essa impone di sostituire allo schema dell’incontro, ancora debitore della struttura soggetto-oggetto che pretende di superare, una struttura di fondazione trascendentale che si articola, come abbiamo mostrato, su tre livelli concettualmente distinti ma realmente coincidenti nell’unica relazione vissuta.
La tesi conclusiva può essere formulata così: conoscere Dio non significa raggiungere, mediante un’iniziativa autonoma della coscienza, un Dio posto di fronte a noi come un oggetto tra gli altri, per quanto sublime. Significa piuttosto divenire consapevoli, nell’atto stesso del conoscere, di essere già conosciuti da Dio — e riconoscere che questo stesso essere-conosciuti è, a sua volta, interno all’autoconoscenza con cui Dio, conoscendo se stesso, conosce e costituisce la creatura come capace di conoscerlo. La conoscenza umana di Dio è, in questo senso rigoroso e non metaforico, una partecipazione finita, libera e realmente distinta all’infinita autoconoscenza divina.
Se ne ricava, infine, un duplice guadagno teorico. Da un lato, si supera l’alternativa, spesso presentata come esaustiva, tra un dualismo dell’incontro — che rischia di lasciare Dio e uomo come due realtà originariamente estranee, successivamente e contingentemente relazionate — e un monismo dell’identità o dell’assorbimento, che dissolve la differenza creaturale nell’infinito divino. Dall’altro, si offre un modello che permette di pensare insieme, senza contraddizione, la piena trascendenza di Dio e la piena realtà della libertà e della soggettività umana: non nonostante il fondamento divino, ma proprio in virtù di esso.
A(A) → [A(B) → B(A)] → A
Dio conosce se stesso; conoscendo se stesso (Logos), conosce l’uomo e l’intero creato; l’uomo, conosciuto da Dio, conosce Dio, e l’intero movimento trova il proprio compimento in Dio (Cristo).
A questo punto si può meglio comprendere la funzione di Gesù in questa prospettiva. L’esperienza di Dio in Gesù è paradigmatica e simbolica. «Dio, nessuno lo ha mai visto: il Figlio unigenito, che è Dio ed è nel seno del Padre, è lui che lo ha rivelato» (Gv 1,18). L’uomo Gesù ha conosciuto Dio [B (A)] poiché è “nel seno del Padre” [A(B)]. Tuttavia, Gesù non è solo nel seno del Padre: «Nella casa del Padre mio vi sono molte dimore. Se no, vi avrei mai detto: “Vado a prepararvi un posto”?» (Gv 14,2). L’umanità e tutto il creato (logoi) sono nel Logos. Ciò che Gesù ha detto di sé – il Padre mi conosce – è detto di ognuno di noi. Con Gesù siamo tutti nel Logos. «Dove sono io siete [= mia modifica al presente] anche voi» (Gv 14,3).
La Lettera agli Ebrei ci aiuta a cogliere in profondità il ruolo di Gesù nell’esperienza di Dio. «Anche noi, dunque, circondati da tale moltitudine di testimoni, avendo deposto tutto ciò che è di peso e il peccato che ci assedia, corriamo con perseveranza nella corsa che ci sta davanti, tenendo fisso lo sguardo su Gesù, colui che dà origine alla fede e la porta a compimento. Egli, di fronte alla gioia che gli era posta dinanzi, si sottopose alla croce, disprezzando il disonore, e siede alla destra del trono di Dio» (Eb 12,1-2).
In una gara ciclistica, non tutti i corridori devono sostenere allo stesso modo la resistenza dell’aria. Il battistrada, piegato sul manubrio, è colui che «fende l’aria»; chi gli sta immediatamente dietro entra invece nella sua scia. Il secondo corridore non possiede necessariamente la forza del primo, e tuttavia, rimanendo aderente alla sua ruota, partecipa alla sua stessa andatura. Se il battistrada procede a sessanta chilometri orari, anche colui che rimane nella sua scia procede a sessanta chilometri orari. La velocità è realmente la stessa, benché diversa ne sia l’origine: nel primo essa proviene dalla sua capacità di aprire la strada; nel secondo, deriva dal suo lasciarsi trascinare dentro il movimento aperto da chi lo precede.
È precisamente in questa prospettiva che può essere riletto il «tenere fisso lo sguardo su Gesù» di Eb 12,2. Gesù non è semplicemente un modello collocato davanti al credente affinché questi cerchi, con le proprie forze, di imitarlo. Egli è piuttosto il battistrada che apre la corsa e rende possibile l’andatura di coloro che gli stanno dietro. Non a caso il testo greco lo definisce archēgós tês písteōs, «colui che dà origine alla fede», ma anche, più letteralmente, colui che apre la strada, il pioniere, il capofila. Gesù percorre per primo la via: attraversa la contraddizione, «si sottopone alla croce», supera il disonore e raggiunge la gioia che gli sta davanti. La fede consiste allora nell’entrare nella sua scia, correre “con” Gesù, affidandosi al Dio in cui Gesù ha avuto fiducia.
Credere non significa anzitutto produrre autonomamente una prestazione spirituale; significa lasciarsi coinvolgere in un movimento che ci precede. Il battistrada possiede una forza che il corridore che lo segue non possiede autonomamente; ma, se quest’ultimo rimane nella sua scia, la velocità del primo diventa realmente anche la sua. Non riceve una parte della velocità del battistrada: partecipa alla medesima velocità. Sessanta chilometri orari sono sessanta per entrambi. E tuttavia rimane una differenza decisiva: l’uno apre la strada (archēgós), l’altro corre perché rimane nella strada aperta dal primo.
È questa distinzione che consente di comprendere la fede non semplicemente come imitazione, ma come partecipazione alla fede di Gesù, tenendo fisso lo sguardo a Dio. «La tua fede ti ha salvato» non significa che la fede sia una forza prodotta autonomamente dal soggetto e successivamente premiata da Dio. La fede salva perché dischiude nel credente la stessa natura di Dio, andando così secondo il movimento di Dio. La fede è dunque affidamento, abbandono, consentimento: non crea il movimento divino, ma vi entra; non produce la grazia, ma si lascia portare dalla grazia.
Gesù è archēgós perché apre la corsa; è teleiōtḗs perché la conduce alla meta. Il credente si trova così tra un’origine che non produce e un compimento che non deve fabbricare. La sua libertà consiste nel rimanere nella scia. La perseveranza richiesta da Ebrei — «corriamo con perseveranza» — non è pertanto lo sforzo prometeico di chi deve raggiungere Dio, ma la fedeltà di chi non vuole uscire dal movimento nel quale è stato coinvolto.
Anche il comando di «deporre tutto ciò che è di peso e il peccato che ci assedia» può essere compreso attraverso questa immagine. Il ciclista elimina ciò che produce resistenza e assume la posizione che gli permette di essere preso dalla scia. Analogamente, la conversione non consiste primariamente nell’aggiungere prestazioni alla propria vita, ma nel togliere ciò che impedisce di essere trascinati dall’andatura di Cristo. Il peccato è allora ciò che ci fa uscire dalla scia, ciò che pretende di stabilire autonomamente la nostra direzione e la nostra velocità. La fede, al contrario, è il consenso a essere condotti.
Per questo «tenere fisso lo sguardo su Gesù» non significa semplicemente contemplare dall’esterno un esempio morale. Significa mantenere l’orientamento che permette di restare dentro il suo movimento che è il movimento di Dio stesso. Il cristiano non guarda Gesù come uno spettatore guarda un campione che corre davanti a lui: corre dietro di lui, attraverso di lui e nella forza della strada da lui aperta. La relazione con Cristo diventa così dinamica e partecipativa.
La croce costituisce il punto decisivo di questa andatura. Cristo, dice Ebrei, «di fronte alla gioia che gli era posta dinanzi, si sottopose alla croce». Il battistrada non apre una strada che evita la resistenza: la attraversa. La forma dell’andatura cristiana è quindi pasquale. Entrare nella scia di Gesù significa consentire che anche la propria esistenza attraversi perdita, contraddizione, fallimento e morte senza interpretarli immediatamente come smentita della presenza di Dio. Proprio là dove il credente non può più produrre autonomamente il proprio avanzamento, l’affidamento diventa più radicale: non sono io a garantire la meta; rimango nella scia del compagno di cordata che ha attraversato la morte verso la vita.
Dio precede, apre e rende possibile la corsa. Il movimento del credente è già interno a questo movimento originario. Il credente va verso Dio perché è già raggiunto e coinvolto dal Suo movimento. Per questo la fede non è anzitutto un movimento dell’uomo verso Dio, ma il modo umano di partecipare al movimento con cui Dio ha già coinvolto l’uomo.
La metafora della scia consente così di cogliere l’apparente paradosso della vita cristiana. Il corridore procede realmente alla velocità del battistrada, ma non per questo diventa il battistrada. Analogamente, il credente partecipa realmente alla vita divina senza diventare Gesù. La partecipazione non annulla la differenza tra la primizia e coloro che lo seguono sulla scia (cfr 1Cor 15,23). Anzi, proprio perché rimane la differenza tra colui che apre la strada e coloro che vengono coinvolti nella strada aperta, può esserci autentica comunione.
La fede appare allora come una forma radicale di decentramento. Non devo produrre da me la mia salvezza, né costruire autonomamente la strada che conduce al compimento. Devo piuttosto «tenere fisso lo sguardo su Gesù» e restare nella sua scia. La libertà cristiana non consiste nel diventare indipendenti dall’andatura di Dio, ma nel lasciarsene coinvolgere così profondamente che essa divenga la nostra stessa andatura. È questo il senso più profondo dell’affidamento: non correre semplicemente verso Dio, ma lasciarsi prendere dalla corsa di Dio; non imitare Gesù con le proprie forze, ma correre dietro a lui, finché il suo movimento diventi realmente il nostro movimento e la sua meta diventi la nostra meta.
[1] Abraham J. Heschel, The Prophets, Harper & Row, New York 1962, 624-625
[2] Blaise Pascal, Pensées, 553: “Il mistero di Gesù”.
rappresenta la forma finita e creaturale nella quale tale natura si manifesta. La creatura non deve diventare 
mediante l’aggiunta di qualcosa che originariamente non possiede. Nella propria forma relativa essa è già manifestazione del 
, pur senza coincidere formalmente con l’assolutezza divina.
A→[B→A]. È il livello a cui si rende esplicita la condizione di possibilità di quanto accade fenomenologicamente: la risposta umana è resa possibile dall’iniziativa divina che la precede e la sostiene dall’interno.
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