Per una critica dell’ontologia relazionale trinitaria

La teologia trinitaria cristiana ha trovato nella categoria di relazione uno dei suoi strumenti metafisici più raffinati. Soprattutto nella sistematizzazione scolastica, culminante in Tommaso d’Aquino, l’unità dell’essenza divina e la distinzione reale del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo vengono pensate mediante la categoria della relatio. Le persone divine non si distinguono per la sostanza, poiché possiedono numericamente la medesima essenza, né per qualità accidentali, impossibili in Dio, ma mediante relazioni reali di origine. Da ciò, tuttavia, non segue necessariamente che la realtà divina debba essere concepita come costituita soltanto da tre relazioni. Occorre infatti distinguere accuratamente tra il numero delle ipostasi e la possibile ricchezza delle relazioni interne alla vita divina. La domanda può essere formulata in questi termini: se Dio è essenzialmente relazionale, perché la relazionalità divina dovrebbe esaurirsi nelle relazioni costitutive delle tre persone? Non sarebbe possibile concepire la divinità come una relatio infinitamente ricca, all’interno della quale le tre ipostasi rappresentano determinate sussistenze relazionali senza esaurire la totalità delle relazioni divine?

L’invenzione trinitaria della teologia cristiana si basa su una questione metodologica preliminare che merita di essere esplicitata: la teologia cristiana è giunta alle tre persone divine applicando a Dio una metafisica generale e indipendente della relazione, oppure ha elaborato una determinata ontologia della relazione precisamente perché questa consentiva di rendere metafisicamente intelligibile un dato trinitario già accolto nella fede?

La confessione di Padre, Figlio e Spirito precede la sistematizzazione metafisica della relatio. La categoria teologica della relazione non scopre il numero “tre”, ma permette piuttosto di comprenderlo senza dissolvere né l’unità divina né la distinzione personale. Ciò non rende arbitraria la costruzione trinitaria. Impone però di distinguere fra ontologia relazionale e ontologia trinitaria della relazione, elaborata sotto il vincolo del datum fidei.

1. Il datum fidei: una sola essenza e tre ipostasi

Il problema che la teologia patristica e medievale eredita dalla confessione cristiana può essere espresso mediante una formula estremamente semplice: una essentia e tre hypostaseis. La fede cristiana vuole mantenere contemporaneamente due affermazioni: Dio è uno e Padre, Figlio e Spirito sono realmente distinti. Non è sufficiente considerarli tre manifestazioni di un unico soggetto, perché verrebbe meno la distinzione reale. Allo stesso tempo, però, non possono essere concepiti come tre sostanze indipendenti, perché verrebbe meno il monoteismo. Il problema metafisico consiste dunque nel trovare una forma di differenza senza separazione e di unità senza indistinzione.

La categoria di relazione offre una soluzione particolarmente efficace. Padre e Figlio possono essere realmente distinti senza possedere due essenze differenti perché ciò che li distingue non è qualcosa di assoluto, ma il loro reciproco essere-in-relazione. Il Padre è Padre del Figlio; il Figlio è Figlio del Padre. La distinzione non divide quindi l’essenza, ma concerne il modo relazionale della sua sussistenza. La relazione diviene così il luogo metafisico nel quale la teologia può pensare simultaneamente l’unità dell’essenza e la distinzione delle persone. Occorre tuttavia osservare che tale soluzione viene elaborata dopo che il problema teologico è già stato determinato dalla confessione trinitaria. La metafisica non produce il datum fidei, ma cerca di renderlo intelligibile (ratio in fidem).

1.1. Tommaso: la relazione come principio della distinzione divina

Discutendo se in Dio le relazioni reali siano soltanto quelle derivanti dalle processioni trinitarie, Tommaso prende in considerazione un’obiezione che richiama Avicenna: «relationes intelligibiles multiplicantur in infinitum, ut Avicenna dicit» (Summa theologiae, I, q. 28, a. 4, arg. 2). Le relazioni intelligibili, cioè, possono moltiplicarsi all’infinito. Da questa premessa l’obiezione trae una conseguenza radicale: «Ergo in Deo sunt infinitae relationes reales», dunque in Dio vi sarebbero infinite relazioni reali. Naturalmente Tommaso non accetta tale conclusione. Il passo rimane tuttavia teologicamente significativo perché mostra che già all’interno della metafisica medievale emergeva il problema della possibile infinità delle relazioni riferibili all’intelletto divino.

La risposta di Tommaso parte dalla semplicità divina. In Dio non può esserci composizione tra sostanza e accidente. Una relazione che nelle creature è accidentale non può dunque esistere in Dio come accidente aggiunto alla sostanza. La relazione divina deve coincidere realmente con l’essenza divina. Ne consegue una situazione apparentemente paradossale. Le relazioni sono realmente identiche all’essenza divina e tuttavia alcune di esse sono realmente distinte reciprocamente. Il principio che permette a Tommaso di spiegare questa differenza è la oppositio relationis. La tradizione scolastica sintetizza il principio mediante la formula: omnia sunt unum ubi non obviat relationis oppositio, ossia: in Dio tutto è uno laddove non intervenga un’opposizione di relazione. L’opposizione non significa naturalmente conflitto, contraddizione o antagonismo. Indica la correlatività mediante la quale una relazione implica un termine distinto. La paternità è strutturalmente relativa alla filiazione e la filiazione alla paternità. Il Padre non è Padre rispetto a se stesso; è Padre del Figlio. Analogamente, il Figlio non è Figlio di se stesso; è Figlio del Padre. La relazione di origine consente pertanto una distinzione reale senza introdurre una differenza sostanziale. La formula fondamentale diviene che la oppositio relationis rende possibile la distinctio realis. Quando poi la relazione divina sussiste nell’unica essenza, la relazione può essere detta personale e la persona divina viene così pensata come relazione sussistente.

oppositio relationis → distinctio realis → relatio subsistens → persona.

1.2. Due processioni, quattro relazioni, tre persone

Il carattere sistematico della soluzione emerge con particolare chiarezza dalla dottrina delle processioni. Tommaso riconosce in Dio due processioni immanenti: quella del Verbo secondo l’intelletto e quella dell’Amore secondo la volontà. Esse vengono tradizionalmente designate come generazione e spirazione. Dalle due processioni derivano quattro relazioni: generazione → paternità + filiazione; spirazione → spirazione attiva + processione. Abbiamo dunque: due processioni da cui procedono quattro relazioni reali. Tuttavia, le quattro relazioni non producono quattro persone. La paternità e la filiazione sono reciprocamente opposte e costituiscono Padre e Figlio. La processione dello Spirito è relativamente opposta alla spirazione attiva e costituisce la terza persona. La spirazione attiva, invece, è comune al Padre e al Figlio e non è opposta alla paternità o alla filiazione. Essa non costituisce quindi una quarta persona. La struttura risultante è:

4 relationes reales → 3 relationes personales subsistentes → 3 personae.

Già questo dato è filosoficamente importante: il numero delle relazioni non coincide con il numero delle ipostasi. Non vale pertanto l’equazione: relatio = hypostasis. La stessa teologia trinitaria classica riconosce una relazione reale — la spirazione attiva — che non costituisce una quarta persona. Questa distinzione diventerà decisiva quando si porrà il problema di una possibile pluralità, e persino infinità, delle relazioni divine.

Un passaggio particolarmente suggestivo compare nella Summa theologiae I, q. 28, art. 4. Tommaso prende in considerazione un’obiezione che richiama Avicenna: relationes intelligibiles multiplicantur in infinitum, ut Avicenna dicit. Le relazioni intelligibili possono cioè moltiplicarsi indefinitamente. L’obiezione prosegue traendone una conseguenza: Ergo in Deo sunt infinitae relationes reales. «Dunque in Dio vi sono infinite relazioni reali». Tommaso utilizza la moltiplicabilità indefinita delle relazioni intelligibili per affrontare una difficoltà interna alla propria teoria delle relazioni divine.

La questione nasce dalla capacità dell’intelletto di riflettere su se stesso: posso conoscere qualcosa, poi posso sapere di conoscere e ancora sapere di sapere che conosco, e così potenzialmente all’infinito. Tommaso esclude però che questa moltiplicazione delle relazioni nel nostro pensiero corrisponda a una moltiplicazione reale in Dio, perché l’intelletto divino non conosce attraverso una successione di atti, ma mediante un unico e semplice atto di conoscenza. Rimane tuttavia aperta una questione diversa e particolarmente interessante: perché l’infinità delle relazioni divine dovrebbe comportare un’infinità di persone divine? Le due cose non coincidono. Lo stesso Tommaso ammette quattro relazioni reali in Dio, ma soltanto tre persone. Dunque, se alle quattro relazioni non corrispondono quattro persone, non è necessario concludere che a infinite relazioni corrispondono infinite persone. Si potrebbe invece concepire Dio come relatio infinita, capace di infinite determinazioni relazionali, senza che ciascuna di queste debba costituire una distinta ipostasi. In altri termini, l’infinità della vita relazionale di Dio non implica necessariamente un’infinità di persone divine.

1.3. L’invenzione della oppositio relationis

A questo punto emerge la questione metodologica centrale. Perché proprio l’oppositio relationis deve costituire il criterio della distinzione ipostatica? La risposta di Tommaso possiede una sua rigorosa intelligibilità. Se Dio è semplice, due persone divine non possono differire per qualcosa di assoluto, perché ciò introdurrebbe una molteplicità nell’essenza. Devono pertanto distinguersi relativamente. E affinché tale distinzione sia reale, deve esserci opposizione relativa. Non sarebbe dunque corretto affermare che Tommaso abbia arbitrariamente «inventato» l’oppositio relationis allo scopo di ottenere il numero tre.

Tuttavia, rimane vero che Tommaso non fa derivare la dottrina trinitaria dalla sola metafisica. Egli stesso sostiene che la Trinità non può essere dimostrata dalla ragione naturale (Summa theologiae I, q. 32, a. 1). La ragione può mostrare che il mistero trinitario non è contraddittorio e può elaborarne una comprensione analogica, ma non può autonomamente scoprire che Dio è Padre, Figlio e Spirito. Il movimento epistemologico parte dal dato di fede per rispondere con argomenti alla obiezione della contradditorietà di questa fede in un Dio in tre persone.

Tommaso non pretende di dimostrare ciò che ha posto nelle premesse come fosse una petitio principii. Più precisamente si potrebbe parlare di retroazione metafisica del dato dogmatico: una verità di fede viene successivamente articolata mediante categorie metafisiche capaci di mostrarne la coerenza. Si può, tuttavia, sollevare una questione critica che può essere formulata così: la oppositio relationis è il criterio ontologico universale e necessario di ogni individuazione relazionale, oppure è il criterio particolarmente adatto a rendere metafisicamente intelligibile una struttura tri-ipostatica previamente confessata?

2. Dalla grammatica trinitaria all’ontologia relazionale

La distinzione precedente è decisiva per la nostra questione. Un conto è sostenere che presupposto il dogma trinitario, l’oppositio relationis consente di comprenderne metafisicamente la struttura. Altro è sostenere che ogni possibile distinzione reale nell’Assoluto deve necessariamente dipendere dalla oppositio relationis. La prima proposizione appartiene alla teologia trinitaria. La seconda costituisce una tesi ontologica molto più forte e richiede una giustificazione indipendente.

Il problema sorge quando la grammatica metafisica costruita per interpretare un determinato datum fidei viene assunta come descrizione necessaria della struttura stessa della realtà. Un’ontologia della relazione dovrebbe invece poter formulare autonomamente alcune domande preliminari: la relazione presuppone necessariamente relata già costituiti? Che cosa rende tali i relata? La distinzione richiede necessariamente opposizione? Può esserci determinazione senza opposizione? Ogni relazione reale deve produrre una sussistenza? Perché alcune relazioni sarebbero ipostatiche e altre no? Se queste domande vengono poste prima di assumere il numero “tre” come risultato da salvaguardare, diventa possibile concepire una diversa ontologia della relazione.

2.1. Dalla relatio inter-relata alla Relatio come actus referendi

La proposta di un’ontologia relazionale, più radicale di quella normalmente chiamata ontologia trinitaria, scaturisce dalle precedenti domande. Il modello classico della “relatio” de fide revelata tende a concepire la relazione mediante termini correlativi, in cui A ↔ B. Vi è il Padre in relazione al Figlio e il Figlio in relazione al Padre. Anche quando Tommaso arriva alla straordinaria affermazione della relatio subsistens, la grammatica della relazione rimane fortemente determinata dalla correlatività dei termini (relata). È tuttavia possibile interrogare il concetto stesso di relatio a un livello ontologicamente più originario. La relazione deve necessariamente essere pensata come ciò che intercorre fra relata, oppure i relata possono essere considerati come determinazioni emergenti dall’atto relazionale? In questa seconda prospettiva, la relazione non segue ai termini ma li precede e li fonda: relatio → relata.

La Relatio può allora essere compresa come actus referendi, atto originario del riferire, mentre il relatum designa ciò che è costituito (participio perfetto passivo di referre) all’interno di tale dinamica relazionale. Ontologicamente, pertanto, si può proporre di interpretare il relatum non come una sostanza autosussistente che successivamente entra in relazione, ma come una determinazione, una configurazione o un nodo della relazione. La relazione non sarebbe allora ontologicamente seconda rispetto ai termini (relata → relatio) ma prima (relatio → relata).

Questa inversione comporta una conseguenza decisiva. Se i relata vengono costituiti dalla relazione, l’opposizione non appare più necessariamente come l’unico principio possibile della loro distinzione. Un nodo all’interno di una rete relazionale non deve essere «opposto» a un altro nodo per essere distinto da esso. Può essere distinto perché rappresenta una particolare configurazione della relazione. Diventa pertanto possibile sostituire, o almeno integrare, il paradigma oppositio relationis → distinctio → relatum con actus relationis → determinatio relationis → relatum. L’oppositio diventa così una specie della determinatio, non necessariamente la sua unica forma.

Questo passaggio è importante perché libera l’ontologia relazionale dalla necessità di pensare ogni differenza mediante opposizioni binarie. Una relazione complessa può produrre molteplici nodi, configurazioni e modalità senza che ciascuna debba essere definita dall’opposizione a un’altra. Ogni opposizione relazionale costituisce una determinazione, ma non ogni determinazione relazionale deve essere un’opposizione.

2.2. Le tre ipostasi esauriscono la relazionalità divina?

Possiamo ora tornare alla questione propriamente teologica. Dal fatto che la fede cristiana confessi tre persone divine segue necessariamente che la vita relazionale di Dio sia ontologicamente esaurita da tre relazioni ipostatiche? La risposta dipende dalla distinzione fra ipostasi e relazione. Tommaso d’Aquino dimostra che non tutte le relazioni reali costituiscono persone. Si potrebbe allora distinguere la relazionalità divina, compresa come infinita fecondità relazionale dell’essere divino, dalle relazioni ipostatiche, intese come determinazioni sussistenti costitutive del Padre, del Figlio e dello Spirito. La conseguenza sarebbe di concepire la struttura relazionale della divinità come infinita e non riducibile a tre soltanto relazioni sussistenti. La relazione non costituirebbe una proprietà aggiunta alla divinità, ma sarebbe il modo stesso di essere dell’Assoluto.

Questo consente di riformulare il problema delle «infinite relazioni» evocato dall’obiezione medievale. Non si tratterebbe di immaginare una quantità infinita di relazioni numericamente giustapposte, quasi fossero oggetti contenuti in Dio. L’infinità riguarderebbe piuttosto l’inesauribilità di Dio come actus referendi. Le molteplici determinazioni non si aggiungono alla Relatio infinita come elementi esterni. Sono modalità interne della sua inesauribile attualità.

2.3. Un possibile confronto con la tradizione ebraica

In questo contesto può risultare suggestivo un confronto con alcune correnti della mistica ebraica, soprattutto con la relazione tra Ein Sof e le sefirot. Il paragone deve essere utilizzato con grande cautela: le sefirot non equivalgono alle persone trinitarie e la struttura teologica della Kabbalah non può essere semplicemente tradotta nel linguaggio della metafisica cristiana. Ciò che interessa è piuttosto il problema comune: come pensare un Infinito assolutamente uno che possiede una ricchezza interna di determinazioni senza trasformare tale molteplicità in una pluralità di dèi?

L’Ein Sof non viene esaurito da una singola determinazione. Le sefirot permettono di pensare una manifestazione articolata dell’Infinito senza che l’Infinito venga semplicemente suddiviso in sostanze indipendenti. L’analogia con la relatio infinita riguarderebbe dunque non l’identità dei suoi contenuti (sostanze o ipostasi), ma la struttura dell’infinito. Questo confronto potrebbe aiutare la teologia cristiana a distinguere maggiormente la tri-ipostaticità dalla questione più ampia dell’infinita determinabilità relazionale della divinità.

3. Trinità e monismo relativo

L’ipotesi acquista particolare rilievo nell’ambito del monismo relativo. Se l’Assoluto è Relatio prima che relatum, allora Dio non deve essere concepito primariamente come un ente assoluto che successivamente entra in relazione. La relazione appartiene alla struttura stessa dell’Assoluto. Si potrebbe così pensare la Trinità non come costituita da tre relata che precedono le loro relazioni, ma come tre modalità ipostatiche dell’unico atto relazionale: Relatio absoluta → Pater / Filius / Spiritus.

Il Padre, il Figlio e lo Spirito non sarebbero anzitutto tre centri ontologicamente costituiti che successivamente entrano in relazione, ma modalità sussistenti della relatio. A questo punto emerge tuttavia una difficoltà decisiva: se la relatio divina è infinita e ammette indefinite determinazioni, perché soltanto “tre” di esse sarebbero ipostatiche? Si presentano due possibilità. La prima consiste nel voler dedurre metafisicamente il numero tre: in tal caso la teoria della relatio infinita dovrebbe spiegare perché precisamente tre determinazioni, e non due, quattro o infinite, possiedano carattere ipostatico. La seconda possibilità è epistemologicamente diversa e consiste nel rinunciare alla pretesa di dedurre metafisicamente il tre. Il numero tre rimarrebbe allora un datum revelationis, mentre l’ontologia avrebbe una funzione ermeneutica. Questa seconda soluzione risulta coerente con l’affermazione di Tommaso secondo cui la Trinità non può essere dimostrata dalla ragione naturale. Tale distinzione permette anche di reinterpretare la funzione del dogma. Affermare che Dio è Padre, Figlio e Spirito Santo non deve necessariamente significare che Dio possieda tre e soltanto tre possibili determinazioni relazionali; può significare invece che la rivelazione cristiana identifica tre determinazioni ipostatiche della relatio divina. Il «tre» non funzionerebbe allora come limite quantitativo dell’infinita relazionalità divina, ma come determinazione positiva della modalità con cui la fede cristiana confessa l’autocomunicazione di Dio. Questa distinzione consentirebbe di conservare il nucleo della confessione trinitaria evitando di trasformare una determinata grammatica metafisica storica nella descrizione esaustiva della vita infinita di Dio.

La grande intuizione della teologia trinitaria classica consiste nell’aver compreso che la relazione non è necessariamente una realtà ontologicamente debole o accidentale: in Dio la relazione può essere sussistente. La proposta del monismo relativo, tuttavia, intende radicalizzare questa intuizione e si domanda se non sia possibile compiere un passo ulteriore, pensando non soltanto le persone come relazioni sussistenti, ma l’Assoluto stesso come relatio absoluta. In questo caso la domanda fondamentale non sarebbe più «quante relazioni esistono in Dio?», poiché una simile formulazione continua implicitamente a immaginare Dio come una sorta di contenitore ontologico nel quale possano essere enumerate determinate relazioni. La domanda diventerebbe piuttosto: che cosa significa affermare che l’Assoluto stesso è relatio absoluta? Se Dio è relatio infinita, struttura relazionale, i relata non precedono l’atto relazionale, ma vengono costituiti in esso.

Da questa prospettiva, la distinzione non richiede più necessariamente opposizione, perché l’opposizione può essere compresa come una modalità particolare della più originaria determinatio relationis. Le tre ipostasi possono allora essere confessate come determinazioni sussistenti della relatio divina senza che sia necessario trasformare il numero tre nel limite ontologico dell’infinita vita relazionale di Dio.

La questione teoretica ultima non riguarda dunque il superamento della Trinità, ma una sua più radicale fondazione relazionale. La teologia classica ha utilizzato la relazione per spiegare come possano esservi tre persone nell’unico Dio; un’ontologia della relatio absoluta può rovesciare la domanda e chiedere che cosa accada alla comprensione della Trinità quando non è più la relazione a essere pensata a partire dalle tre persone, ma sono le persone a essere pensate a partire dalla relatio. È precisamente in questo rovesciamento che potrebbe collocarsi il contributo del monismo relativo: non negare la tri-ipostaticità della confessione cristiana, ma collocarla all’interno di una concezione più originaria dell’Assoluto come relatio infinita, nella quale relatio non indica anzitutto il rapporto tra termini già costituiti, bensì l’actus referendi originario dal quale ogni relatum riceve la propria determinazione e sussistenza. Il punto critico che non può essere eluso rimane pertanto quello del numero tre. Una teoria della relatio infinita diventa teoricamente più robusta se non pretende di ricavare metafisicamente la tri-ipostaticità. Può invece sostenere che il «tre» appartiene alla determinazione cristiana della rivelazione, mentre l’ontologia della relatio spiega come tale tri-ipostaticità possa essere reale senza pretendere che essa esaurisca l’infinita vita relazionale di Dio.

Una lettura metafisica dell’ontologia relazionale

Il presente saggio si propone di mostrare che una tesi ontologica di carattere relazionale, secondo la quale nell’universo ciò che è primario non sono le cose ma le relazioni che le precedono e le fondano, ammette una traduzione metafisica rigorosa nel quadro della dottrina neoplatonica delle idee divine (logoi) e della creazione. Si assumono a tal fine due testi. Il primo (Testo A) formula l’ontologia relazionale nella sua forma naturale o fisica; il secondo (Testo B) ne offre una trasposizione metafisica, nella quale esistere significa essere pensati nella mente divina, ossia partecipare alle relazioni intelligibili che costituiscono le idee di Dio. L’ipotesi interpretativa è che tra i due testi sussista una corrispondenza puntuale: ciò che il primo designa come «relazioni» corrisponde a ciò che Tommaso d’Aquino chiama idee divine, i «nodi» corrispondono alle creature, e il «tessuto relazionale» alla mente divina.

Il Testo A sostiene che esistere significa relazionarsi e che nulla può esistere al di fuori delle relazioni. Le relazioni esistono realmente, mentre le cose coesistono soltanto o esistono in modo parziale. Esse costituiscono il tessuto sottostante del mondo, di cui le cose sono nodi: se ciascun nodo fosse districato, non si troverebbe alcuna sostanza isolata, ma soltanto una molteplicità di relazioni intrecciate. Ne deriva una distinzione tra la relatività delle cose e l’assolutezza delle relazioni, intesa non come separatezza ma come compiutezza: una cosa partecipa a molte relazioni, nessuna delle quali è completa in sé, mentre la relazione, in quanto tale, è ciò che dà intelligibilità e consistenza al particolare. A questa tesi si accompagna l’osservazione che un’esistenza non relazionale è impensabile, poiché il pensiero stesso è prodotto della relazione.

Il primo termine della corrispondenza riguarda le relazioni e le idee divine. I predicati che il Testo A attribuisce alle relazioni (primarietà, realtà, funzione costitutiva, anteriorità rispetto alle cose, carattere fondativo dell’esistenza) sono gli stessi che la metafisica neoplatonica riconosce alle idee divine. Queste sono primarie rispetto alle creature, poiché ne costituiscono il principio esemplare; sono reali, perché identiche all’intelletto divino, che si identifica con l’essenza di Dio; sono costitutive, perché ogni creatura è ciò che è in virtù dell’idea che la fonda; sono anteriori alle cose, perché precedono ogni atto creativo. Tommaso le denomina rationes rerum, ragioni delle cose, e le intende come le strutture intelligibili che rendono possibile l’essere creato (cfr. Summa theologiae, I, qq. 14-15). Ne risulta che le idee divine non sono concetti astratti, ma relazioni vive e reali: relazioni intelligibili dell’essenza divina alle creature possibili, reali in Dio e non nelle cose, e che formano la struttura relazionale dell’intelletto divino.

Il secondo termine concerne i nodi e le creature. Il Testo A descrive le cose come condensazioni e configurazioni provvisorie del tessuto relazionale, e questa descrizione trova riscontro nella dottrina neoplatonica della creatura. Questa non possiede l’essere da sé, non è sostanza autosufficiente, ma è partecipazione finita dell’essere divino e realizzazione contingente di un’idea. Ogni creatura è perciò una determinazione finita dell’intreccio relazionale infinito, un punto in cui le idee divine si concentrano e prendono forma, una configurazione temporale di ciò che in Dio è eterno. Se si «scioglie» il nodo, considerando la creatura non nella sua esteriorità ma nel suo fondamento, non si incontra una sostanza “isolata” (y = 0), bensì la relazione intelligibile che la costituisce, cioè l’idea divina (logos) dell’unica idea divina che è il Logos. In questo senso ogni creatura può dirsi nodo finito di relazioni infinite.

Il terzo termine riguarda il tessuto relazionale e la mente divina. Ciò che nel Testo A è il fondamento del mondo, ciò che sostiene ogni cosa, che precede ogni nodo e che permane quando ogni nodo è sciolto, corrisponde nel linguaggio metafisico all’intelletto di Dio, alla scientia Dei o all’idea divina, alla Sapienza che è il Logos. Tale mente non è un monolite statico, ma una vita di relazioni intelligibili, e presenta quattro caratteri. È relazionale, poiché Dio conosce se stesso come principio di tutte le cose e ogni idea è una relazione tra l’essenza divina e una possibile creatura. È generativa, poiché ogni relazione è principio di una creatura. È unitaria, poiché la totalità delle relazioni è un solo atto semplice di conoscenza, senza che la molteplicità delle idee comprometta la semplicità divina. È fondativa, poiché le creature esistono in quanto sono pensate da Dio, dato che la scienza divina è causa delle cose.

Alla luce di quanto esposto, la traduzione del Testo A nel Testo B appare non come un’arbitraria sovrapposizione, ma come l’esplicitazione del fondamento che l’ontologia relazionale lascia implicito. Le relazioni sono le idee divine, i nodi sono le creature, il tessuto relazionale è la mente divina. Il mondo si configura così come la manifestazione finita della relazionalità infinita della mente divina; la realtà come la mente divina resa visibile; le creature come le idee divine rese finite; ciascuna creatura come la concretizzazione temporale di una relazione eterna. L’ontologia relazionale, pertanto, non è alternativa alla metafisica della creazione, ma ne costituisce un linguaggio congeniale, a patto di riconoscere che la primarietà della relazione trova il proprio ultimo fondamento nell’intelletto divino.

Testo A

Nell’universo, le relazioni sono primarie e le cose sono secondarie. Esistere significa relazionarsi; nulla può esistere al di fuori delle relazioni. Le relazioni esistono realmente; le cose coesistono soltanto, o esistono solo parzialmente. Le relazioni costituiscono il tessuto sottostante del mondo, mentre le cose non sono altro che nodi di relazionalità. Se si dovesse districare ogni nodo, si troverebbe solo una moltitudine di relazioni intrecciate. Le cose sono relative, ma le relazioni sono assolute – assolute nel senso che sono complete, mentre le cose fanno sempre parte di una relazione. Una cosa fa parte di molte relazioni, ma nessuna di esse può essere completa di per sé. Un’esistenza non relazionale è impensabile, poiché il pensiero è un prodotto della relazione.

Testo B

Nell’universo ciò che è primario non sono le cose, ma le relazioni che le precedono e le fondano. Esistere significa essere pensati nella mente divina, cioè partecipare alle relazioni intelligibili che costituiscono le idee di Dio. Nulla può esistere al di fuori di queste relazioni, perché esse sono la realtà originaria, la struttura stessa dell’intelletto divino. Le idee divine non sono concetti astratti, ma relazioni vive, trame intelligibili che formano il tessuto profondo del mondo. Le creature non sono altro che nodi finiti di queste relazioni infinite: configurazioni contingenti di ciò che in Dio è eterno. Se si potesse sciogliere ogni nodo, non si troverebbe alcuna sostanza isolata, ma soltanto la molteplicità delle relazioni divine che lo costituiscono. Il mondo è dunque la manifestazione finita della relazionalità infinita della mente divina, e ogni creatura è la concretizzazione temporale di una relazione eterna, un punto in cui l’idea divina si concentra e prende forma.

Il problema del male continua a costituire uno dei luoghi nei quali la concezione tradizionale dell’onnipotenza divina manifesta maggiormente le proprie difficoltà. Se Dio è onnipotente e buono, perché non impedisce il male? Una risposta classica sostiene che Dio non vuole positivamente il male, ma lo permette in vista di un bene che può derivarne. Tale impostazione intende salvaguardare simultaneamente la bontà e l’onnipotenza divine, distinguendo accuratamente tra volontà positiva e volontà permissiva. Essa, tuttavia, diventa problematica quando il «permettere» viene interpretato secondo un modello antropomorfico: Dio potrebbe impedire un determinato male mediante un intervento causale, ma decide di non farlo perché intende ricavarne successivamente un bene maggiore. È precisamente contro questa rappresentazione che acquista forza la critica secondo cui sarebbe contraddittorio rifiutare sul piano morale il principio «il fine giustifica i mezzi» e, nello stesso tempo, attribuire a Dio una logica nella quale il male viene tollerato come mezzo in vista di un fine superiore.

La difficoltà è reale, ma non obbliga a concludere che, se Dio è soltanto Bene, Amore e Luce, allora deve essere considerato «impotente» nei confronti di alcuni aspetti del mondo. L’alternativa tra un Dio onnipotente, che può impedire il male ma non lo fa, e un Dio buono, che vorrebbe impedirlo ma non può, presuppone una relazione competitiva tra Dio e il mondo. Dio e mondo vengono implicitamente pensati come due centri di causalità posti sul medesimo piano: da una parte la potenza infinita di Dio, dall’altra le potenze finite della natura e della libertà. Se Dio prevale su di esse è onnipotente; se non prevale, la sua potenza risulta limitata. Il monismo relativo propone invece di mettere in discussione proprio questa premessa.

1. Dalla potenza del controllo all’onni-potenza

Il primo passaggio consiste nel reinterpretare il significato stesso di onnipotenza. Essa non deve essere concepita anzitutto come la facoltà posseduta da Dio di «fare tutto ciò che vuole», quasi che l’onnipotenza consistesse nella possibilità di intervenire con arbitrio e senza limiti sugli eventi. Può essere compresa più radicalmente come «onni-potenza», cioè come la potenza mediante la quale Dio rende potenti tutte le cose (omnia). Dio non è semplicemente colui che può fare tutto: è colui che rende tutte le cose capaci di essere, di agire e di attuare tutto ciò che è loro possibile.

L’onnipotenza viene così trasferita dal paradigma della sostituzione – Dio che interviene per compiere direttamente in quanto causa prima l’effetto proprio di una causa seconda – a quello della abilitazione creatrice. La potenza divina non diminuisce quando la creatura diventa realmente capace di agire. Accade esattamente il contrario: quanto più autenticamente la creatura possiede una propria causalità e la realizza, tanto più radicalmente si manifesta la potenza creatrice che la costituisce come causa.

Questa concezione trova una formulazione particolarmente significativa nell’affermazione paolina: «Tutto posso in colui che mi dà la forza» (Fil 4,13: πάντα ἰσχύω ἐν τῷ ἐνδυναμοῦντί με). Paolo non afferma: «Dio può tutto al posto mio», bensì: «io posso tutto» precisamente «in colui che mi rende forte». L’azione divina e quella umana non sono inversamente proporzionali. Dio non deve ritirarsi perché l’essere umano possa agire, né l’essere umano deve diventare passivo affinché Dio possa manifestare la propria potenza. Al contrario, Dio creativamente agisce quando io posso agire.

L’idea paolina espressa anche in Fil 2, 13 (Dio produce in noi il volere e l’agire secondo il suo disegno benevolo) può pertanto diventare paradigmatica per una teologia dell’onni-potenza: il pánta (omnia) che la creatura può compiere è radicato/reso possibile in colui che la rende capace, in virtù della creatio continua. L’onnipotenza divina non consiste nell’occupare tutto lo spazio causale, ma nel rendere possibile lo spazio stesso della causalità creaturale.

È in questo senso che può essere assunta anche la formula di Teilhard de Chardin secondo cui Dio non fa semplicemente le cose, ma «fa sì che le cose si facciano». Una potenza divina che dovesse continuamente sostituirsi alle creature manifesterebbe paradossalmente l’incompiutezza della creazione. La forma più radicale della potenza consiste invece nel suscitare una realtà realmente capace di agire. Dio non manifesta la propria onnipotenza facendo tutto, ma facendo sì che tutto e ogni cosa possa fare ciò che gli è possibile. Si potrebbe obiettare che Dio può compiere miracoli facendo così l’impossibile, cioè che una causa seconda operi un effetto che non gli è possibile, superando così il suo statuto ontologico. A tale obiezione, si può rispondere con la celebre formula agostiniana, chiarendo che un miracolo non avviene contro natura, ma «contro ciò che conosciamo della natura; portentum ergo fit non contra naturam, sed contra quam est nota natura» (La città di Dio, (Libro XXI, capitolo 8, paragrafo 2).

2. La causalità divina secondo il monismo relativo

Questa reinterpretazione dell’onni-potenza trova il proprio fondamento ontologico nel monismo relativo. Se indichiamo con x l’Assoluto e con y la creatura, la relazione fondamentale può essere espressa nell’equazione (x = x + y), da cui segue y = 0. Quest’ultima espressione non significa che la creatura non esista, bensì che essa non aggiunge essere all’Assoluto e che la creatura non possiede alcuna consistenza ontologica separatamente dalla relazione che la costituisce. Il suo essere consiste radicalmente nell’essere-relata-a. Il «nulla» della creatura indica quindi non la sua inesistenza, ma l’assenza di un essere a se. Essa è realmente, ma è in quanto relazione. Ne consegue che Dio e mondo non possono essere pensati come due quantità ontologiche che costituiscono una totalità: x + y = z. La struttura è piuttosto: x = x + y. Il mondo non incrementa l’Assoluto.

Analogamente, la potenza creaturale non costituisce una quantità di potenza sottratta a Dio. La potenza della creatura è reale, ma è una potenza relativa. Proprio perché la creatura non possiede la propria capacità a se, ogni sua autentica capacità esprime la potenza creatrice di Dio. Questo permette di superare la concezione competitiva della relazione “Dio-mondo” (zero sum game). La causa prima non compete con le cause seconde. Dio non è una causa particolare, infinitamente più potente delle altre, inserita nella catena delle causalità mondane. È ciò senza di cui nessuna causalità potrebbe essere. L’onni-potenza è pertanto, prima ancora che potenza operativa, intrascendibilità ontologica dell’Assoluto: nulla può essere al di fuori della relazione che lo costituisce nell’essere.

3. Se tutto è nel Logos, dove collocare il male?

A questo punto emerge tuttavia la difficoltà più radicale. Se tutto ciò che è creato sussiste nel Logos, e se le creature sono logoi del Logos, non è sufficiente affermare che il bene appartiene a Dio mentre il male appartiene esclusivamente alla creatura. Una simile soluzione rischierebbe di ricostituire surrettiziamente un extra Deum: una regione della realtà che non sarebbe riferibile al Logos.

Il monismo relativo sostiene – invece – che tutto ciò che è del creato deve poter essere predicato del Logos, tanto il bene quanto il male, ma non secondo la medesima modalità. È qui che diventa fondamentale distinguere tra disposizione e assunzione. Il bene compiuto dalla creatura è attribuibile al Logos secondo disposizione positiva di Dio (oikonomia). Dio rende la creatura capace del bene e la creatura realizza liberamente questa possibilità. Il bene è realmente della creatura, perché è essa che lo compie, benché non da sé (cfr. relatività ontologica del creato), ma in alio, cioè realmente riferibile al Logos, perché la capacità stessa di compierlo è resa possibile dalla causa prima. Non vi è concorrenza tra le due attribuzioni. Il male richiede – invece – una modalità completamente differente di predicazione.

Quando la creatura pecca, ciò che vi è di positivo nell’atto — l’essere, la capacità di agire, l’intelligenza, la volontà, l’energia operativa — rimane fondato nel Logos. Ma ciò per cui quell’atto è precisamente peccato non può essere riferito al Logos come disposizione positiva. «La prima causa della privazione della grazia va cercata in noi, mentre la prima causa del suo conferimento va cercata in Dio, secondo le parole di Osea: “Sei tu la tua rovina, o Israele; mentre soltanto in me sta il tuo aiuto”» (Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 112, art. 3, ad secundum). La grazia opera come causa prima nei confronti della libertà umana che è causa seconda. Ciò non toglie che è proprio dell’uomo porre ostacoli alla grazia, per cui l’uomo è defectus gratiae prima causa, mentre Dio è sempre la causa prima del dono. Dio rimane sempre colui che è intimus intimo meo.

L’espressione «defectus gratiae prima causa est ex nobis» non dice che la creatura dispone di una regione ontologica indipendente da Dio, poiché ciò contraddirebbe il principio stesso del monismo relativo. Significa piuttosto che la deficienza che qualifica l’atto come male non necessita di una causalità positiva proveniente dalla causa prima. Dio rende possibile la potenza dell’agire; la creatura introduce la determinazione negativa di quella potenza. La creatura agisce come causa prima ex sese. Il male non costituisce perciò una positività ontologica alternativa al bene. È una determinazione negativa prodotta all’interno della causalità relativa della creatura.

Il peccato proviene ex sese dalla creatura in quanto è imperfetta e tende al non essere, ma ciò non significa che essa possa sottrarsi alla relazione al Logos, e quindi negare se stessa in quanto essere relativum. Se tutto è nel Logos, anche il male della creatura (genitivo soggettivo) va riferito al Logos. Tuttavia, mentre il bene è predicato del Logos come disposizione, il male è predicato del Logos come assunzione. Il Logos non dispone il male, ma lo assume (assumptio), lo fa proprio attraverso la negazione della negatività del male (non-bene). Il Logos, quindi, nega il «non-» del bene che la creatura ha causato. Attraverso tale negatio negationis, il Logos assume il male su di sé, trasformandolo in bene (non [non-bene] bene). Tutto concorre al bene, anche il male (non-bene) non in quanto male, ma in quanto possibilità di bene. La creatura può porre una negazione del bene, ma tale negazione in quanto tale non può essere attribuita come determinazione positiva dell’Assoluto. Il Logos la assume precisamente negandola. Il male è quindi nel Logos non come ciò che il Logos dispone, bensì come ciò a cui il Logos si oppone e contraddice. Questa distinzione permette di affermare simultaneamente due proposizioni che altrimenti sembrerebbero incompatibili: «nulla è fuori del Logos» e «il male è fuori del Logos». Il male è riferito al Logos secondo la modalità della sua assunzione, ovvero della sua negazione.

Questa concezione consente di riformulare anche la tradizionale categoria della «permissione» divina del male. Il problema della formula «Dio permette il male per ricavarne un bene» è latente il sospetto che il male venga strumentalizzato in vista del bene diventa difficilmente eliminabile. Il monismo relativo propone una dinamica differente. Dio dispone tutte le cose al bene; la creatura pone il male (non-bene).  Dio nega – in virtù del suo essere «il Bene» – il non-bene. Attraverso la negazione della negazione il bene, che era presente nel male ma allo stato latente e bloccato, si rivela nella sua possibilità. «Zaccheo, alzatosi, disse al Signore: “Ecco, Signore, io do la metà dei miei beni ai poveri; e se ho frodato qualcuno, restituisco quattro volte tanto”. Gesù gli rispose: “Oggi la salvezza è entrata in questa casa, perché anch’egli è figlio di Abramo; il Figlio dell’uomo, infatti, è venuto a cercare e a salvare ciò che era perduto”» (Lc 19,8-10)

Ciò non significa che il male non è necessario affinché si produca il bene. Dio non ha bisogno del peccato per realizzare il proprio progetto. Non si deve dunque sostenere che il male sia necessario perché vi sia un bene maggiore. Occorre piuttosto affermare che il male posto, dalla creatura, è sofferto/patito dal Logos (assumptio), perché in questo male si possano dischiudere possibilità di bene. La negazione del «non-bene», cioè la negatio negationis, non accade nello stesso modo con cui il bene è stato negato, cioè attraverso la distruzione, la violenza, l’usurpazione, vendetta. Queste modalità con cui la creatura ha distrutto il bene non sono le stesse che il Logos utilizza quando nega il male. Se lo facesse, non farebbe altro che affermarlo ad infinitum.  È paradossale che la soteriologia cristiana è stata elaborata in questo modo perverso, raffigurando la misericordia di Cristo come tattica temporanea in attesa della sua seconda venuta nella Parousia, per poi vendicarsi e mandare i malvagi all’inferno in aeternum.  Il Logos non usa gli stessi mezzi con cui la creatura ha indebolito o annientato il bene, per cancellare il male.

La lingua tedesca usa – in questo caso specifico – l’espressione «Aufhebung» che significa: togliere (abolire, annullare, cancellare, sopprimere, eliminare qualcosa), per cui è tolto ciò che nella sua forma precedente, non serve più; conservare (custodire, mantenere, tenere da parte, preservare). Infine, elevare (portare a un livello superiore, innalzare, sollevare, portare a un grado più alto). «Aufhebung» significa che qualcosa viene superato, ma non distrutto del tutto: viene tolto nella sua forma inferiore, conservato nei suoi elementi veri, e portato a una forma superiore.

Il Logos nega il male assumendolo, patendolo, agendo secondo quello che è la natura propria di Dio che è il Bene, l’Amore. Se «Dio è amore», allora Dio non vince (nega) il male con il male (duplicandolo così), ma con il bene. «Soffrire il male» non significa fare la vittima o darla vinta. Significa svelare e dischiudere nel male quelle possibilità di bene che non sono state del tutto bloccate e impedite. Soffrire il male significa, perciò, «[sapere] che tutto concorre al bene».  «Chi ci separerà dall’amore di Cristo? Forse la tribolazione, l’angoscia, la persecuzione, la fame, la nudità, il pericolo, la spada? Come sta scritto: Per causa tua siamo messi a morte tutto il giorno, siamo considerati come pecore da macello. Ma in tutte queste cose noi siamo più che vincitori grazie a colui che ci ha amati. Io sono infatti persuaso che né morte né vita, né angeli né principati, né presente né avvenire, né potenze, né altezza né profondità, né alcun’altra creatura potrà mai separarci dall’amore di Dio, che è in Cristo Gesù, nostro Signore» (Rom 8, 35-39).

È importante a questo punto richiamare quanto si diceva a proposito della onni-potenza divina. Dio non nega il male mediante un intervento “esterno” sul mondo. Per esempio: l’evento della croce. Se così fosse, torneremmo al paradigma della causalità competitiva. Dio – invece – nega la negazione, rendendo il creato capace di contrastarla. La lotta divina contro il male avviene quindi nel mondo, con il mondo e attraverso il mondo. Quando una persona resiste alla violenza, cura una malattia, protegge una vittima, perdona, ricostruisce una relazione spezzata o combatte un’ingiustizia, non occorre scegliere tra l’affermazione «ha agito l’essere umano» e l’affermazione «ha agito Dio». L’azione creaturale è la modalità relativa nella quale si manifesta l’azione divina. Dio rende capace la creatura ad agire contro il male, cosicché il male venga negato. Il testo di Fil 4,13 acquista qui un significato ancora più profondo: «Tutto posso in colui che mi dà la forza». La creatura non dice: Dio vincerà il male al posto mio. Dice piuttosto: in colui che mi rende capace posso anch’io contrastare il male. Dio non vince il male al posto della creatura; Dio rende la creatura capace di vincere il male. Come avvenne per Gesù di Nazareth, così accade anche per noi. La mano che cura, la parola che perdona, la decisione che interrompe una catena di violenza diventano modalità finite mediante le quali il Bene nega concretamente la propria negazione.

4. La lotta di Dio contro il male

Si comprende a questo punto in quale senso possa essere mantenuta l’espressione secondo cui Dio «lotta contro il male». Non significa che Dio e male siano due principi cosmici contrapposti. Se così fosse, si ricadrebbe in una forma di dualismo nella quale la vittoria di Dio dipenderebbe dal prevalere della sua potenza sulla potenza antagonista del male. La lotta divina è invece precisamente una negatio negationis. Dio combatte il male non perché il male possiede una sostanza antagonistica, ma perché Dio, essendo Bene, nega ciò che nega il bene. Va però precisato che la negatio negationis non deve essere interpretata secondo una dialettica nella quale Dio avrebbe bisogno del negativo per diventare pienamente se stesso. Il male non costituisce Dio come Bene. La negatio negationis riguarda la manifestazione e l’operatività del Bene assoluto nella relazione al creato, non la costituzione del Bene. Dio non diventa Bene lottando contro il male; poiché è Bene assoluto, il suo rapporto al male non può essere altro che negazione della negazione.

Si arriva così a una comprensione ancor più radicale dell’onnipotenza divina. Dio non è onnipotente perché impedisce ogni male possibile. Se la sua onnipotenza venisse misurata sulla quantità degli eventi che controlla, il problema della teodicea rimarrebbe insolubile. Dio è onni-potente perché costituisce le creature capaci di vincere il male con il bene. La fiducia nel Bene è certezza che nessuna creatura (cfr. Rom 8,39) può diventare il Male assoluto. Il male può essere reale, devastante e perfino irreversibile sul piano storico. Concepire il male come «privatio» non significa minimizzarlo; tuttavia, non può diventare ontologicamente ultimo. Dio rende le creature realmente capaci di porre il bene e di non-porre; ma, proprio perché la negazione rimane creaturale e relativa, essa non può costituirsi come principio assoluto.

Conclusione

Nel suo blog (https://www.facebook.com/VitoMancuso2023) alla domanda «In che Dio credi», Vito Mancuso rispondeva dicendo che egli crede in un Dio che è Bene, che è Amore, che è Luce, «Luce intellettual piena d’amore», come dice Dante nel Paradiso. «Questo è il mio Dio, ed è un Dio che se è luce intellettuale piena d’amore non ha il male in sè, ma se non ha il male in sè, ed essendo presente il male nel mondo, è un Dio che lotta con il mondo, e quindi non è onnipotente». Dal punto di vista del monismo relativo, questa alternativa viene rifiutata perché presuppone un concetto insufficiente di «potenza». L’amore non costituisce il limite dell’onnipotenza divina. L’amore è la modalità propria dell’onni-potenza. Se amare significa non negare l’altro ma renderlo capace di essere, allora la creazione stessa può essere interpretata come l’atto mediante il quale l’Assoluto comunica tutto se stesso alla creatura, senza produrre un secondo assoluto. Dio rende tutte le creature (omnia) capaci di essere realmente potenti, anche di vincere il male con il bene.

Dio si oppone al male, facendo sì che tutte le creature dicano radicalmente «sì» al bene. Il «no» divino al male è la forma negativa del suo eterno «sì» al bene. Dio afferma il bene disponendolo; la creatura può negare il bene ponendo il male; Dio non dispone questa negazione, ma la assume, togliendo il velo che nasconde le possibilità di bene presenti nel mondo.  L’onni-potenza divina non consiste quindi nel controllo assoluto di ogni evento, ma nella rivelazione che l’amore è sempre possibile. «L’unico modo che abbiamo di preparare questi tempi nuovi è di prepararli fin d’ora in noi stessi. In qualche modo mi sento leggera, senz’alcuna amarezza e con tanta forza e amore. Vorrei tanto vivere per aiutare a preparare questi tempi nuovi» (Etty Hillesum, Diario, 179).

Perciò la lotta contro il male non testimonia l’impotenza di Dio. Essa manifesta piuttosto la forma paradossale della sua potenza. Lottando contro il male come negatio negationis, Dio non diventa Bene, ma afferma nel finito ciò che egli è eternamente: Bene assoluto. E rendendo le creature capaci di partecipare a questa lotta, l’Assoluto manifesta la propria onni-potenza non come dominio, ma come potenza d’amore nelle creature.

Oltre l’alternativa tra contemplazione e azione

L’affermazione secondo cui, nella vita spirituale, l’azione avrebbe in ultima istanza il primato sulla contemplazione contiene un’intuizione importante, ma rischia di presupporre una separazione che occorre mettere in discussione. In un suo recente post (https://www.facebook.com/VitoMancuso2023/posts/ges%C3%B9-nel-discorso-della-montagna-afferma-non-chiunque-mi-dice-signore-signore-en/1034004273021582/), Vito Mancuso comprende contemplazione e azione secondo una gerarchia: prima si contempla, ma alla fine ciò che veramente conta sarebbe l’azione.

A mio parere, invece, contemplazione e azione non sono due momenti esteriormente collegati, ma due dimensioni interne di un unico atto spirituale. La stessa parola “contempl-azione” può diventare quasi una cifra di questa unità.È certamente vero che la contemplazione non può diventare rifugio nell’interiorità, evasione dalla storia o indifferenza nei confronti della giustizia. Tuttavia, da questo non consegue che l’azione debba essere considerata il compimento esterno e superiore della contemplazione. Occorre piuttosto domandarsi se contemplazione e azione siano realmente due atti separabili.

La contemplazione autentica possiede già una struttura pratica e l’azione autenticamente spirituale possiede già una intenzionalità contemplativa. Non si tratta dunque di passare dalla contemplazione all’azione, come se la prima fosse incompleta e la seconda la portasse finalmente a compimento. Si tratta piuttosto di comprendere che la contemplazione genera intrinsecamente una forma dell’agire e che l’azione manifesta esteriormente una forma del vedere.

1. Il problema del «primato del fare»

Mancuso richiama giustamente Mt 7,21: «Non chiunque mi dice: “Signore, Signore”, entrerà nel regno dei cieli, ma colui che fa la volontà del Padre mio». Da qui egli ricava il primato della prassi. Ma il testo non contrappone propriamente contemplazione e azione. Contrappone piuttosto la professione puramente verbale — «Signore, Signore» — al fare la volontà del Padre. Dire «Signore, Signore» non equivale affatto a contemplare. Il bersaglio di Gesù è una religiosità dichiarativa/esteriore che non trasforma l’esistenza. Bisognerebbe chiedersi: come si può «fare la volontà del Padre» senza essere interiormente orientati verso di essa? L’azione evangelica non è semplicemente produzione di opere buone. È un agire che nasce da una determinata relazione con Dio, con sé stessi e con gli altri.

Ancora più interessante è Gv 3,21: «Chi fa la verità viene verso la luce». A prima vista l’espressione sembra confermare il primato dell’azione. In realtà, proprio la formula giovannea «fare la verità» dissolve l’alternativa. La verità normalmente si conosce. Giovanni, invece, dice che la verità si «fa». Conoscere e fare vengono così reciprocamente implicati. Il vero conoscere biblico non è osservazione distaccata dell’oggetto. È partecipazione, essere coinvolti. Se vedo veramente l’altro come fratello, questa visione modifica necessariamente il mio comportamento verso di lui. E se agisco veramente verso di lui come fratello, la mia azione diventa a sua volta una forma concreta di conoscenza.

Il bene, quando è realmente contemplato, possiede una forza intrinseca che muove necessariamente la volontà all’azione: non è oggetto neutro, ma principio dinamico che trasforma l’agente e lo conduce ad agire secondo ciò che ha visto. Ogni uomo è, in senso profondo, gravido del bene che porta in sé: la contemplazione autentica è già un concepire, un lasciarsi fecondare dalla verità.

Per questo non agire ciò che si è contemplato è un abortire, è interrompere la gestazione del bene, è tradire la verità che si è mostrata. La sola contemplazione non basta, poiché è essa stessa che spinge ad incarnarsi, ad agire.  Ma allora sorge la domanda decisiva: come si feconda l’anima? Cosa la rende gravida del bene che poi necessariamente muove all’azione? La risposta è la stessa che Sant’Ignazio di Loyola dà negli Esercizi (nn. 15, 330), parlando del contatto diretto di Dio con l’anima che si chiama grazia.

L’anima è fecondata dal Bene stesso, cioè da Dio. Non è l’uomo a rendersi gravido: non basta la conoscenza, non basta la visione del meglio. La fecondazione è un atto che viene dall’alto, un dono, una grazia, una irruzione del Bene nell’interiorità. Il Bene, quando è realmente incontrato, non è un “oggetto” contemplato, ma è Dio stesso, quella forza generativa della Presenza. Dio non si limita a mostrarsi, ma emerge dal di dentro come lava di un vulcano, che tocca mente, cuore e corpo, trasformandoci e generandoci a figli/e di Dio.

La contemplazione autentica è già concepimento: l’anima riceve ciò che vede, e ciò che riceve diventa principio di azione. Socrate lo vede con lucidità: molti ascoltano il logos, ma non concepiscono nulla, non perché il logos sia debole, ma perché l’anima non è stata resa gravida. La contemplazione, da sola, non genera; la volontà, da sola, non genera; la ragione, da sola, non genera; l’azione, da sola, non genera. Serve un principio che precede l’uomo, che lo tocca, lo apre, lo rende capace di ricevere.

La tradizione cristiana (charis) e altre tradizioni spirituali (tariki, anugraha e kṛpā) rispondono che è Dio/il Sé che feconda l’anima, è il Bene stesso che genera il bene nell’uomo, è la Verità che rende vero colui che la contempla. L’uomo non diventa gravido del bene per sforzo, ma per partecipazione: la fecondazione è un atto di Dio, e l’agire buono è la gestazione di ciò che Dio ha posto nell’interiorità. Ecco perché l’uomo vede il meglio e fa il peggio: perché ha visto, ma non ha concepito; ha contemplato, ma non è stato fecondato; ha riconosciuto il bene, ma non lo porta dentro come principio generativo. La sterilità morale nasce dalla mancanza di fecondazione. Il bene contemplato muove necessariamente all’azione solo se è stato concepito; l’uomo è gravido del bene solo se il Bene lo ha toccato; non agire ciò che si è contemplato è abortire ciò che Dio ha iniziato. Socrate vede la gravidanza dell’anima, ma non sa chi la genera; la teologia risponde: la feconda Dio, il Bene stesso, la Verità vivente.

La contemplazione autentica è dunque performativa: trasforma colui che contempla. Tutto dipende da che cosa intendiamo per contemplazione. Se contemplare significa semplicemente essere mentalmente presenti, allora l’obiezione di Mancuso è fondata: la presenza mentale non basta. Si può essere perfettamente presenti mentre si compie un’ingiustizia. Ma la contemplazione cristiana non coincide con la semplice mindfulness. Contemplare significa imparare a vedere la realtà in Deo et sicut Deus, nello sguardo di Dio. “In Dio e come Dio”. Così come insegna la tradizione mistica (Origene, Gregorio di Nissa, Dionigi, Eckhart), indicando la partecipazione nella realtà divina e secondo il modo proprio di Dio.

L’altro non appare più semplicemente come qualcuno che si trova davanti a me, che mi guarda (vis-à-vis), ma come qualcuno che mi ri-guarda, mi concerne. La contemplazione conduce così, dall’interno, alla responsabilità. Se contemplo veramente il volto dell’affamato, non posso limitarmi a contemplarlo. Se contemplo veramente la sofferenza, essa diventa appello. Se contemplo veramente l’unità del vivente, cambia il mio rapporto con la natura. Se contemplo veramente Dio in tutte le cose, tutte le cose diventano luogo della mia responsabilità davanti a Dio.

2. L’azione senza contemplazione

Occorre però rovesciare anche l’obiezione. Non soltanto la contemplazione senza azione rischia di essere sterile. Anche l’azione senza contemplazione rischia di diventare cieca.

Il fare, preso in sé stesso, non possiede automaticamente un valore spirituale. Si può agire moltissimo per bisogno di affermazione, narcisismo, ideologia, paura, ricerca del consenso o volontà di potenza. Non basta quindi chiedere: Che cosa fai? Occorre chiedere: Da quale sguardo nasce ciò che fai? L’azione ha bisogno della contemplazione perché ha bisogno di vedere. La contemplazione ha bisogno dell’azione perché ciò che vede deve assumere forma nell’esistenza. Ogni autentica contemplazione modifica l’agire; ogni autentico agire modifica il modo di contemplare.

Non esiste un «ultimo momento» nel quale l’azione finalmente vince sulla contemplazione. Esiste piuttosto una pericoresi di contemplazione e azione. La prassi di Gesù testimonia questa qualità contemplativa della sua azione messianica. Gesù guarisce, incontra, annuncia, libera, mangia con gli esclusi; ma continuamente si ritira, prega, cerca la solitudine, vive la relazione con il Padre. La sua azione nasce da questa relazione intima con la Sorgente della sua Vita.

La relazione verticale (Gesù nel Padre) e quella orizzontale (Gesù con gli ultimi degli ultimi) non costituiscono due momenti indipendenti. L’una accade nell’altra. Gesù incontra il Padre nell’atto stesso in cui si dona agli altri e incontra gli altri a partire dalla propria relazione con il Padre. Il cristianesimo non chiede quindi di scegliere tra mistica e prassi. Così si esprime Sant’Ignazio di Antiochia nella Lettera agli Efesini: «È meglio tacere ed essere, che dire e non essere. È bello insegnare se chi parla opera. Uno solo è il maestro e ha detto e ha fatto e ciò che tacendo ha fatto è degno del Padre. Chi possiede veramente la parola di Gesù può avvertire anche il suo silenzio per essere perfetto, per compiere le cose di cui parla o di essere conosciuto per le cose che tace. Nulla sfugge al Signore, anche i nostri segreti gli sono vicino. Tutto facciamo considerando che abita in noi templi suoi ed egli il Dio (che è) in noi, come è e apparirà al nostro volto amandolo giustamente» (15,1-2). Medesimo insegnamento è ripreso nella Lettera ai Cristiani di Magnesia: «C’è un solo Dio che si è manifestato per mezzo di Gesù Cristo suo Figlio, che è il suo Verbo uscito dal silenzio e che in ogni cosa è stato di compiacimento a Lui che lo ha mandato» (8,1-2)

Il testo di Mt 25,31-46 — «ho avuto fame e mi avete dato da mangiare» — contiene qualcosa di sorprendente. I giusti domandano: «Signore, quando ti abbiamo visto affamato…?». Essi non sapevano di vedere Cristo. Facevano il bene senza vedere il Cristo, ma vedendo il fratello e la sorella. Simile prospettiva è presente in Lc 10,30-37, quando Gesù narra la parabola del Buon Samaritano. Il sacerdote e il levita vedono ma passano oltre/accanto (ἀντιπαρῆλθεν), mentre il Samaritano gli passa accanto, lo vide e ne ebbe compassione (ἰδὼν ἐσπλαγχνίσθη). Qui contemplazione e azione raggiungono una singolare coincidenza. Nel gesto con cui il Samaritano fascia le ferite e si prende cura di lui (ἐπεμελήθη), si rende presente l’intima connessione tra azione e contemplazione. Infatti, il verbo μέλω (mélō) significa “essere oggetto di cura”, “stare a cuore” o (al medio) “aver cura, darsi pensiero”. L’in/at-tenzione del cuore struttura l’azione delle mani. L’azione diventa contemplazione senza necessariamente sapersi tale.

La “contempl-azione” indica un unico movimento, perché la contemplazione è vera, quando tende intrinsecamente all’azione e l’azione è liberante quando è sciolta-dall’ego (cioè assoluta, ab-soluta, slegata, svincolata dai propri interessi e frutti). Il Samaritano, infatti, non lascia un promemoria o un bigliettino per il malcapitato che aveva curato. Si preoccupa solo dell’albergatore. «Abbi cura di lui; ciò che spenderai in più, te lo pagherò al mio ritorno». Il Samaritano ha agito liberamente (senza voler vincolare a sé con la gratitudine o un compenso) verso il destinatario della sua azione.  

Sono anch’io del parere – come Vito Mancuso – che una spiritualità che non produce giustizia, cura e responsabilità rimane incompiuta. Ma da ciò non segue il primato dell’azione sulla contemplazione. Segue piuttosto l’impossibilità di una contemplazione autentica che non divenga azione, e di un’azione che sia liberante, se contemplazione e azione non stanno intimamente insieme. L’azione spirituale non è semplicemente un «fare il bene»: è il bene che nasce da un certo modo di vedere la realtà.

Il vertice della vita spirituale non consiste dunque nel passaggio dalla contemplazione all’azione, ma nel punto in cui non sappiamo più separarle: si contempla agendo e si agisce contemplando. In termini cristiani, si potrebbe condensare tutto in una formula ancora più semplice: Contemplare è vedere Dio in tutte le cose. Agire è trattare tutte le cose secondo ciò che abbiamo visto. La seconda non supera la prima. È la prima che prende corpo. Non significa alternare preghiera e attività, ma acquisire uno sguardo capace di trovare Dio nell’atto stesso dell’agire.

Lineamenti di un’ontologia relazionale del monismo relativo

L’ontologia occidentale ha spesso assunto come punto di partenza la sostanza: prima vi sarebbero gli enti, dotati di una propria consistenza ontologica, e successivamente le relazioni che essi intrattengono gli uni con gli altri. Un’ontologia relazionale propone di invertire questa priorità. Non sono primariamente gli enti a entrare in relazione, ma sono le relazioni a costituire gli enti come determinazioni concrete della realtà. L’ente non è dunque un sostrato autosufficiente al quale accidentalmente si aggiungono relazioni; esso è piuttosto un nodo, una configurazione relativamente stabile all’interno di una trama relazionale.

Tale prospettiva può essere ulteriormente radicalizzata distinguendo due livelli di relazione: la relazione reciproca che intercorre tra gli enti e la relazione ontologicamente fondativa che lega ogni ente all’Essere. È precisamente questa distinzione che permette di comprendere l’equazione fondamentale del monismo relativo:

x = x + y

dove x designa l’Essere e y la realtà finita degli enti.

Sul piano degli enti, la relazione è anzitutto bilaterale e reciproca. Ogni ente eᵢ esiste all’interno di una rete di rapporti con gli altri enti:

eᵢ ↔ eⱼ

Non si deve intendere tale relazione come qualcosa che intervenga soltanto dopo che eᵢ ed eⱼ si siano già costituiti autonomamente. Se si assume seriamente il primato ontologico della relazione, l’identità stessa di ciascun ente è costituita dall’insieme delle relazioni nelle quali esso sussiste. Possiamo pertanto esprimere schematicamente questa tesi nel modo seguente:

eᵢ = {R(eᵢ,e₁), R(eᵢ,e₂), …, R(eᵢ,eₙ)}

L’ente è, in questo senso, la configurazione determinata delle sue relazioni. Ciò non significa dissolvere l’individualità, ma reinterpretarla: l’individualità non consiste nell’indipendenza dalla relazione, bensì nella singolarità irripetibile di una configurazione relazionale. Ogni ente è ciò che è precisamente perché occupa una determinata posizione nella rete complessiva e perché è costituito dal modo specifico in cui entra in rapporto con gli altri.

Questa prima dimensione potrebbe essere definita orizzontale. Vi è tuttavia un secondo ordine di relazione, radicalmente differente. L’Essere non deve essere concepito come uno degli elementi appartenenti alla rete degli enti. Se indichiamo l’Essere con E, sarebbe pertanto fuorviante rappresentarne il rapporto con gli enti semplicemente così:

E ↔ eᵢ

Una simile formulazione collocherebbe infatti l’Essere e l’ente sul medesimo piano ontologico, come due termini già costituiti che entrano successivamente in rapporto reciproco. L’Essere diventerebbe così un ens accanto agli altri entia, sia pure infinitamente superiore ad essi.

In una prospettiva relazionale più radicale, invece, la relazione tra Essere ed ente è asimmetrica e fondativa:

E → eᵢ

L’ente dipende dall’Essere per il proprio essere, mentre l’Essere non dipende dall’ente per essere Essere:

eᵢ dipende da E | E non dipende da eᵢ

Questa asimmetria non deve tuttavia essere interpretata come separazione. Dire che l’Essere fonda l’ente non significa immaginare due realtà collocate l’una di fronte all’altra, delle quali la prima causerebbe dall’esterno la seconda. La relazione fondativa è più radicale: l’ente non possiede un essere proprio che possa essere pensato indipendentemente dall’Essere. Il suo essere consiste precisamente nell’essere-relato-all’Essere. La dipendenza non è quindi una proprietà ulteriore della creatura, ma ne costituisce la struttura ontologica.

Possiamo pertanto rappresentare l’ente mediante due dimensioni relazionali simultanee:

eᵢ = R(E,eᵢ) + Σⱼ≠ᵢ R(eᵢ,eⱼ)

Il simbolo +, in questa formula, non deve naturalmente essere inteso come un’addizione quantitativa, ma come indicazione delle due dimensioni costitutive dell’ente. Da una parte esso è relazione fondativa all’Essere; dall’altra è relazione reciproca agli altri enti. Questa formulazione consente di evitare una concezione sostanzialistica secondo la quale vi sarebbe dapprima qualcosa chiamato “ente”, cui verrebbero successivamente aggiunte determinate relazioni. L’ente non precede le proprie relazioni: esso sussiste come relazione. È precisamente a questo punto che acquista il proprio significato l’equazione del monismo relativo. Poniamo x = E = Essere e y = e₁ + e₂ + … + eₙ = totalità degli enti. Avremo allora: E = E + (e₁ + e₂ + … + eₙ) ovvero, nella formulazione fondamentale:

x = x + y

Il significato di y = 0 non è che gli enti siano inesistenti, illusori o semplicemente nulla. Significa piuttosto che gli enti non aggiungono Essere all’Essere. Se l’Essere è veramente tale, non può essere incrementato dall’esistenza degli enti. Non abbiamo prima una certa quantità di Essere alla quale, mediante la creazione o la manifestazione del mondo, venga aggiunta una seconda quantità ontologica. In termini schematici: Essere + enti = Essere. La creazione non determina un incremento dell’Essere. L’Essere non diventa “più Essere” perché esiste il mondo. Gli enti sono reali, ma la loro realtà non costituisce un’aggiunta ontologica all’Essere.

Occorre qui evitare due interpretazioni opposte. La prima sarebbe quella di un monismo eliminativo, secondo cui, poiché y = 0, soltanto l’Essere sarebbe reale mentre gli enti sarebbero pura apparenza. La seconda sarebbe quella di un dualismo ontologico, nel quale Essere ed enti costituirebbero due realtà autonome che, sommate, formerebbero il tutto (z): x + y = z. Il monismo relativo cerca di pensare una terza possibilità. L’ente non è nulla, ma non possiede neppure un essere autonomo che possa essere aggiunto all’Essere. Si può esprimere questa posizione mediante una distinzione fondamentale y = 0, se y è pensato separatamente da x mentre y è, nella relazione con x. L’ente, pensato come ontologicamente indipendente dall’Essere, è nulla. L’ente è realmente qualcosa proprio perché sussiste nella relazione fondativa all’Essere. Lo “zero” della creatura non esprime pertanto irrealtà, bensì non-autosussistenza. La creatura non è nulla; è nulla come realtà separata dall’Essere. Ciò che viene negato non è la sua realtà, ma la sua pretesa autosufficienza ontologica. Da questa prospettiva diviene possibile parlare degli enti come manifestazioni finite dell’Essere. La molteplicità delle manifestazioni non produce una moltiplicazione dell’Essere stesso:

E → e₁
E → e₂
E → e₃
…
E → eₙ

senza che da ciò consegua:

E + e₁ + e₂ + … + eₙ > E

Al contrario:

E + (e₁ + e₂ + … + eₙ) = E

La molteplicità appartiene all’ordine delle determinazioni e delle manifestazioni, non all’ordine di una moltiplicazione quantitativa dell’Essere. Gli enti sono molteplici; l’Essere non lo diventa per il fatto di manifestarsi nella molteplicità.

A questo punto è necessario precisare anche il significato della rappresentazione geometrica. Porre graficamente l’Essere al centro della circonferenza è estremamente efficace, purché il “centro” non venga interpretato spazialmente. L’Essere non occupa infatti una posizione privilegiata all’interno del sistema degli enti. Non è il punto più importante della rete: è ciò senza di cui non vi sarebbe né rete né punti né relazioni. Il centro deve quindi essere inteso simbolicamente. Ontologicamente, si potrebbe affermare: e₁, e₂, …, eₙ ⊂ E purché anche il simbolo ⊂ non venga inteso come inclusione spaziale. Esso indica che nessun ente possiede un essere esterno all’Essere. Gli enti non sono “dentro” l’Essere come gli oggetti sono dentro un recipiente; essi sono nell’Essere perché il loro stesso essere è partecipazione, relazione e manifestazione dell’Essere.

Possiamo pertanto rappresentare l’intera struttura nel modo seguente:

E → [e₁ ↔ e₂ ↔ e₃ ↔ … ↔ eₙ]

La formula mostra un aspetto particolarmente importante dell’ontologia relazionale: l’Essere non fonda soltanto ciascun ente isolatamente considerato, ma fonda la stessa rete delle relazioni (biunivoche). Le relazioni orizzontali sono possibili perché gli enti partecipano della medesima struttura ontologica fondativa. Per esempio: e₁ ↔ e₂ è ontologicamente possibile all’interno della struttura relazionale più originaria che è asimmetrica e univoca:

e₁ ← E → e₂

La relazione fondativa non costituisce dunque una relazione ulteriore da aggiungere alle altre. Essa è la condizione ontologica di possibilità di ogni relazione tra gli enti. In questo senso, l’Essere non è soltanto fondamento degli enti, ma fondamento della loro relazionalità. Tutto ciò permette inoltre di precisare in quale senso questa posizione possa essere definita monismo relativo. Il monismo relativo non afferma x = y poiché ciò cancellerebbe la differenza tra Essere ed enti. L’ente non è semplicemente identico all’Essere eᵢ ≠ E e tuttavia non possiede neppure un essere separato dall’Essere: eᵢ ≠ E | eᵢ non è separabile da E

La differenza tra Essere ed ente è reale, ma è una differenza che si dà all’interno della relazione, non al di fuori di essa. Potremmo parlare, in questo senso, di una differenza formale nella non-dualità ontologica. L’ente è altro dall’Essere quanto alla propria determinazione finita, ma non è “altro essere” accanto all’Essere. È precisamente qui che il monismo diviene relativo: l’unità dell’Essere non sopprime la differenza degli enti, mentre la differenza degli enti non infrange l’unità dell’Essere.

La conseguenza più radicale riguarda infine il rapporto tra unità e molteplicità. Se gli enti sono configurazioni relazionali e se tali configurazioni non aggiungono Essere all’Essere, allora la molteplicità ontologica deve essere collocata anzitutto sul piano delle relazioni e delle determinazioni.

Vi è dunque unità dell’Essere e pluralità delle sue determinazioni relazionali. Gli enti non sono frammenti nei quali l’Essere viene suddiviso, né sostanze ontologicamente autonome che si aggiungono ad esso. Sono configurazioni finite e differenziate del suo manifestarsi. La pluralità non divide l’Essere, così come la relazione fondativa non annulla la differenza. L’Essere rimane integralmente Essere nella manifestazione degli enti mentre, dal lato degli enti, ogni ente e la totalità degli enti (y) se compresa separata dall’Essere è nulla (y = 0) come essere-separato. Dunque si può riassumere dicendo che ESSERE DELL’ENTE = ESSERE-RELATO-ALL’ESSERE

Questa formula consente di comprendere perché l’ontologia del monismo relativo sia propriamente un’ontologia della relazione. Essa sostituisce alla domanda tradizionale «che cosa è l’ente in se stesso?» una domanda più originaria: «in quale relazione l’ente è?». La risposta è duplice: l’ente è nella relazione reciproca con gli altri enti e, più radicalmente, è nella relazione fondativa all’Essere. La prima costituisce la sua determinazione relazionale concreta; la seconda costituisce il suo stesso essere. Ne emerge un’ontologia nella quale non abbiamo molti esseri originariamente autonomi che vengono successivamente collegati da relazioni, ma l’unico Essere che si manifesta nella molteplicità reale delle configurazioni relazionali. La relazione non viene dopo l’essere. Dal lato degli enti, essa è il modo stesso dell’essere.

La formula x = x + y acquista così il suo significato propriamente metafisico: y non aggiunge essere a x perché y non possiede un essere separato da x. Tuttavia y è realmente distinto da x in quanto determinazione relazionale finita. Il monismo relativo cerca precisamente di mantenere insieme questi due momenti, senza sacrificarne nessuno:

UNITÀ SENZA IDENTIFICAZIONE | DIFFERENZA SENZA SEPARAZIONE

È forse questa la formulazione più sintetica dell’intera ontologia proposta. L’Essere è uno senza rendere illusorio il molteplice; gli enti sono realmente differenti senza costituire altrettanti “esseri” autonomi aggiunti all’Essere. La relazione è il luogo ontologico nel quale unità e differenza possono essere pensate simultaneamente.

Commento alle letture della XXVII Domenica – Anno A

C’è un’immagine, nelle letture di questa domenica, che non lascia scampo: la vigna. Isaia la canta con la voce di un innamorato deluso — un padrone che ha fatto tutto per la sua pianta: dissodato, recintato, atteso. E che cosa raccoglie? Acini acerbi.

Il profeta non lascia dubbi su chi sia quella vigna: «la vigna del Signore degli eserciti è la casa d’Israele». Non un possesso da vantare, ma un dono da custodire — misurato non sulla proprietà, ma sulla giustizia prodotta: «Attendeva rettitudine ed ecco grida di oppressi». La vigna, in Isaia, non è mai un titolo di possesso. È una responsabilità che si giudica dai frutti.

Matteo riprende l’immagine e la porta più lontano, in una parabola che ha attraversato secoli — e che troppo spesso è stata letta, e strumentalizzata, come un racconto di sostituzione: la vigna tolta a chi non ha reso i frutti, data «a un popolo che ne produca i frutti». È un testo che la Chiesa ha imparato, con fatica e non senza colpe, a rileggere senza trasformarlo in una teologia della sostituzione degli ebrei da parte dei cristiani. Il Concilio Vaticano II, con la Nostra Aetate, ha segnato una svolta senza ritorno: l’Alleanza tra Dio e il popolo d’Israele non è mai stata revocata, non è stata annullata da un nuovo popolo che ne prenda il posto.

Una domanda scomoda sul Vangelo

Vale la pena fermarsi un momento in più su queste parole. La critica biblica ci ricorda un dato che spiazza: la frase sulla «pietra scartata diventata testata d’angolo», quella sul regno tolto e dato «a un popolo che ne produca i frutti», non furono mai pronunciate da Gesù. Furono messe sulla sua bocca dalle prime comunità cristiane, dopo il 70 d.C., dopo la distruzione del Tempio di Gerusalemme. Perché?

Perché le nostre interpretazioni della storia sono spesso egoiste. Consapevolmente o no, cerchiamo che confermino il nostro punto di vista, che ci diano ragione. Anche l’a lettura di quegli autori che consideriamo “ispirati”. Ed è esattamente ciò che fecero quelle prime comunità: costruirono un racconto capace di affermare la verità della propria fede — Gesù “pietra angolare” — e di riconoscersi come il nuovo “popolo che porta i suoi frutti”. Non è un’accusa di malafede o di invenzione. È un invito alla lucidità: perfino i testi che chiamiamo “sacri” portano l’impronta di chi li ha scritti per affermare se stessi, la propria identità (normalmente contro qualcuno).

Il vero nodo: l’autoaffermazione

Prendere coscienza di questo meccanismo dovrebbe renderci più lucidi, e più umili — e farci guardare con occhi diversi non solo i testi del passato, ma le dispute di oggi. Che rileggiamo la storia collettiva, che ricostruiamo la nostra storia personale, o che semplicemente parliamo con qualcuno, la tentazione è sempre la stessa: dare priorità a noi stessi sopra ogni altra cosa, sopra ogni altra ragione. Da lì nascono scontri che rendono impossibile non solo la relazione, ma la riconciliazione.

La differenza tra un’affermazione sana e una disonesta sta tutta qui: nella prima, io mi affermo riconoscendo te, senza bisogno di sminuirti. Nella seconda, per affermarmi ho bisogno di squalificarti. E allora vale la pena chiedersi: cosa sto davvero cercando di ottenere, quando faccio così?

Dalla Bibbia alla cronaca

È qui che si inserisce, sorprendentemente attuale, la lettera che Gad Lerner ha scritto al Corriere della Sera pochi giorni fa (26 settembre 2026). Mostra quanto sia delicato — oggi come nel primo secolo — il passaggio dalla metafora biblica alla rivendicazione storica e geografica.

Il rabbino capo di Roma, Riccardo Di Segni, chiede alla Chiesa di riconoscere, insieme all’Alleanza irrevocabile, anche «il rapporto essenziale e religioso» del popolo ebraico con la terra promessa — e dunque, implicitamente, con lo Stato d’Israele di oggi. Lerner, ebreo e sionista per storia familiare, resiste a questa equazione: la Bibbia, dice, non è un catasto. Trasformare la promessa in titolo di proprietà rischia di scivolare in un fondamentalismo che pochi — credenti o no — dovrebbero augurarsi.

È lo stesso meccanismo di prima: la tentazione di leggere la propria storia in modo da avere sempre ragione, da possedere sempre il titolo definitivo. E che rende impossibile, ancora una volta, una relazione sana con chi ci sta accanto — con cui pure dovremmo dialogare.

Il filo che unisce tutto

Dono e possesso. Alleanza e proprietà. Affermazione sana e squalifica dell’altro. Forse è proprio questa distinzione la chiave più feconda per leggere insieme i testi di questa domenica.

La vigna di Isaia diventa deserto non perché cambia padrone, ma perché produce sangue invece di giustizia. La parabola di Matteo — per quanto riscritta dalle prime comunità a proprio vantaggio — parla di frutti consegnati «a suo tempo»: un compito storico sempre riaperto, non un verdetto etnico o dottrinale definitivo.

E la lettera di Lerner dice la stessa cosa: la terra, come la fede, non si difende trasformandola in un possesso da tutelare contro qualcun altro. Si difende restando fedeli, giorno per giorno, al compito della giustizia e dell’ascolto.

Non solo Israele

Riguarda tutti noi, questo discorso — credenti e non credenti, ebrei e cristiani, chiunque si interroghi sul rapporto fra fede, memoria e potere. Ogni comunità — religiosa, nazionale, ecclesiale — è tentata di leggere le proprie radici come un titolo che la esonera dal giudizio, facendone invece una pretesa irrevocabile.

E questa tentazione spinge a riscrivere i propri testi fondativi per confermare se stessi. Non solo i testi sulla terra d’Israele: anche quelli a noi più cari. Come le parole su Pietro: «Tu sei Pietro, e su questa pietra edificherò la mia Chiesa, e le porte degli inferi non prevarranno contro di essa» (Mt 16,18).

Il padrone della vigna può togliere la siepe, demolire il muro, lasciare che crescano i rovi — anche alla vigna che ama di più. Non per castigo di Dio. Non c’è alcun capriccio divino che ci piomba addosso, ma perché il dono quando diventa possesso, la promessa quando diventa pretesa, è incapace di produrre giustizia, e l’identità che si costruisce solo squalificando l’altro, in nome della verità, si squalifica da sola. Nessun testo fondativo, nessuna istituzione anche religiosa ne è esente. Nemmeno quello su Pietro e sulla Chiesa.

La domanda che resta

Forse la vera domanda da porci non è “a chi appartiene la terra d’Israele” o “qual è la vera Chiesa”. È un’altra: che frutti sto producendo io, con quello che mi è stato affidato? E quanto, della mia lettura della storia, serve solo a darmi ragione?

È una domanda che vale per Israele, quando legge i testi sulla propria terra. Vale per la Chiesa, quando rilegge i propri testi su Israele e su Pietro. E vale per ciascuno di noi — piccoli vignaioli tra i vignaioli — chiamati a rendere conto non di ciò che possediamo, né di ciò che ci conferma, ma di ciò che facciamo fiorire, insieme agli altri.

I. La struttura fenomenologica dell’orizzonte

C’è una linea che non possiamo mai toccare. La chiamiamo orizzonte, e ha questa proprietà singolare: indica sempre un oltre, ma un oltre che rifiuta di consegnarsi. È promessa pura, annuncio di un “aldilà” che sta appena oltre lo sguardo — eppure, ogni passo che facciamo verso di esso lo ricrea più in là. Camminiamo per un’ora verso l’orizzonte e scopriamo di essere ancora, esattamente, al centro del nostro cerchio. L’orizzonte non arretra per dispetto: è costituzionalmente irraggiungibile, perché non è un luogo ma una relazione — la relazione tra un punto di vista finito e uno spazio che eccede sempre quel punto di vista.

Ed è qui che si annida l’inganno più fecondo della metafisica occidentale. Se l’orizzonte indica sempre un oltre, siamo tentati di credere che quell’oltre esista indipendentemente dal nostro cammino, che sia una terra ferma che ci attende, statica, mentre noi ci avviciniamo. Ma la fenomenologia del camminare ci dice altro: l’oltre che l’orizzonte annuncia, quando lo raggiungiamo, si rivela essere sempre stato un qui. Non arriviamo mai all’orizzonte; arriviamo sempre, semplicemente, a un altro presente. La trascendenza che l’orizzonte indica si converte, punto per punto, in immanenza. L’aldilà, appena calpestato, diventa aldiquà.

II. Il teismo: quando l’oltre si irrigidisce in Altro

Il pensiero teistico compie un’operazione precisa su questa struttura: blocca il movimento. Prende quell’oltre strutturalmente mobile — quell’eccedenza che è funzione del cammino stesso — e lo sostanzializza in un’entità separata, un Altro con la maiuscola, un Dio che sta fuori dal mondo così come l’orizzonte sembra stare fuori dal nostro campo visivo. È un’operazione comprensibile, quasi inevitabile: l’esperienza del limite, la vertigine di fronte a ciò che sempre ci sfugge, chiede un nome, e il nome più immediato è quello di un Soggetto che possiede ciò che a noi manca. Dio diventa il punto fermo che l’orizzonte, nella sua onestà fenomenologica, non è mai.

Ma questa sostanzializzazione ha un prezzo. Se Dio è l’Altro fuori dal mondo, allora il mondo è, per definizione, il luogo della sua assenza. La trascendenza forte — quella teistica — instaura una frattura ontologica: di qua l’immanenza, la creatura, il finito; di là la trascendenza, il Creatore, l’infinito. È una teologia della distanza permanente, dove l’orizzonte non viene mai attraversato ma solo indicato, all’infinito, come un segnale che rimanda sempre a un altrove che non si dà mai come presenza, se non nella promessa escatologica di un “aldilà” ultimo — la morte, il giudizio, la fine dei tempi — che ripete, su scala cosmica, la stessa illusione che avevamo già smascherato camminando verso la linea del mare.

III. Il post-teismo: la trascendenza si fa debole

Il monismo relativo — e qui si apre lo spazio di un pensiero post-teistico — compie il movimento opposto: restituisce all’oltre la sua natura di funzione, non di sostanza. Non nega che l’orizzonte indichi qualcosa di ulteriore; nega solo che questo ulteriore debba essere un altro ontologicamente separato. La trascendenza non scompare — sarebbe un riduzionismo altrettanto rozzo — ma si indebolisce: da trascendenza forte, verticale, sostanziale, diventa trascendenza debole, orizzontale, relazionale. È la differenza tra un Dio che sta oltre il mondo e un Dio che è l’eccedenza stessa del mondo rispetto a ogni sua configurazione data — l’oltre non come luogo ma come il movimento stesso per cui ogni “qui” raggiunto rivela un nuovo orizzonte da raggiungere.

In questa prospettiva il divino non è più il nome di un’assenza collocata fuori, ma il nome della stessa struttura dinamica per cui la realtà eccede continuamente se stessa. Non c’è più separazione tra chi cammina e la terra promessa, perché la terra promessa altro non è che il camminare stesso, colto nella sua inesauribilità. È questo il senso profondo, e scandaloso solo in apparenza, della formula “siamo Dio”: non un’apoteosi dell’io individuale, non una divinizzazione narcisistica del soggetto, ma il riconoscimento che il movimento infinito di autotrascendimento — quello per cui ogni orizzonte raggiunto ne genera un altro — non ha bisogno di un garante esterno. È la realtà stessa, nel suo eccedere se stessa senza fine, a essere ciò che le tradizioni teistiche hanno proiettato fuori e chiamato Dio.

IV. Una crepa nel testo biblico stesso

Se questa lettura sembra un’imposizione filosofica estranea alla tradizione religiosa, vale la pena fermarsi su alcuni testi biblici — spesso letti attraverso le lenti già irrigidite del teismo classico, ma che, presi alla lettera, raccontano tutt’altro. C’è, in filigrana nella Scrittura stessa, una linea sotterranea che resiste alla propria sistematizzazione teistica.

Il nome che rifiuta di essere un nome. Quando Mosè chiede a Dio il suo nome davanti al roveto, la risposta è Ehyeh asher ehyeh (Es 3,14) — “Io sono colui che sono”, ma il verbo ebraico ha una sfumatura più dinamica: “Io sarò ciò che sarò”, un puro atto di essere che si sottrae a ogni sostantivazione. Non è il nome di un’entità collocata da qualche parte: è la dichiarazione che l’essere stesso, nel suo farsi, non si lascia fissare come oggetto. È esattamente la struttura dell’orizzonte — un “sono” che non si consegna mai come “questo qui”, ma è il movimento stesso del darsi.

Il roveto che brucia nel qui. Nello stesso episodio c’è un dettaglio che la lettura teistica tende a scavalcare: Dio non appare da fuori, appare in un cespuglio del deserto, nel luogo più feriale possibile. “Togliti i sandali, perché il luogo su cui stai è terra santa” (Es 3,5) — la santità non è altrove, è sotto i piedi di Mosè, in quel preciso qui. È la stessa logica di Giacobbe che si sveglia a Betel e dice: “Certo, il Signore è in questo luogo, e io non lo sapevo” (Gen 28,16). Non un Dio che arriva, ma un Dio che era già lì, non riconosciuto.

Il regno senza coordinate. Alla domanda farisaica su quando verrà il regno di Dio, Gesù risponde che il regno non viene “con segni osservabili”, né si può dire “eccolo qui, eccolo là” — perché, dice il testo greco, entòs hymôn, “il regno di Dio è in mezzo a voi”, o secondo un’altra traduzione possibile, “dentro di voi” (Lc 17,20-21). È la negazione esplicita della trascendenza-come-luogo: l’oltre cercato altrove viene ricondotto al qui della comunità, o addirittura all’interiorità.

La distanza abolita. Un passo spesso trascurato, ma teologicamente esplosivo: “Questo comando… non è oltre le tue capacità, né è lontano da te. Non è nei cieli… non è di là dal mare… la parola è molto vicina a te, nella tua bocca e nel tuo cuore” (Dt 30,11-14). È la Torah stessa che rifiuta la propria collocazione trascendente, negando sia il “in alto” sia il “di là” come luoghi di reperimento della verità divina, e restituendola all’immanenza del corpo, della parola pronunciata, del cuore.

“In lui viviamo, ci muoviamo ed esistiamo”. Paolo all’Areopago, citando un poeta stoico, dice qualcosa che il teismo classico non ha mai saputo davvero digerire (At 17,28): non “Dio ci ha creato e sta a guardarci da fuori”, ma che noi siamo dentro a questo essere-Dio, che la nostra vita stessa è già partecipazione a lui, non relazione con un’esteriorità. È un versetto panenteistico prima ancora che si inventasse la parola.

L’onnipresenza che diventa inevitabilità. “Dove andare lontano dal tuo spirito, dove fuggire dalla tua presenza? Se salgo in cielo, là tu sei; se scendo negli inferi, eccoti” (Sal 139,7-8). Qui la trascendenza collassa per iperbole: proprio nel tentativo di descrivere un Dio che è ovunque, il salmo elimina implicitamente ogni “fuori” da cui Dio potrebbe restare escluso.

“Dio sarà tutto in tutti”. L’escatologia paolina non finisce con Dio che regna su un mondo sottomesso, ma con una formula di totale compenetrazione: panta en pasin (1 Cor 15,28), “tutto in tutti”. È un’escatologia che non separa più, alla fine, ma unifica — la meta ultima, letta senza le lenti del teismo classico, è una forma di monismo raggiunto, non una monarchia cosmica eternamente duale.

Messi in fila, questi testi disegnano una linea che resiste alla propria sistematizzazione teistica: il divino si manifesta sempre in un qui — un roveto, un luogo di sonno, una parola vicina, un corpo vivente, un “in mezzo a voi” — e ogni volta che il testo tenta di dire “Dio è oltre”, finisce per abolire, con la mano sinistra, la distanza che la mano destra aveva appena tracciato.

V. I mistici: quando l’esperienza rende insostenibile la distanza

Sono i mistici, in tutte le tradizioni abramitiche, ad allargare sistematicamente questa crepa — spesso pagando il prezzo del sospetto, della censura, in un caso del rogo. Non è un caso: è l’esperienza diretta del divino, più della sua elaborazione dogmatica, a rendere insostenibile l’idea di un Dio semplicemente fuori.

Pseudo-Dionigi l’Areopagita, nel V-VI secolo, pone il primo varco sistematico. Distingue una teologia catafatica (che dice cosa Dio è, per affermazioni) da una apofatica (che dice cosa Dio non è, per negazioni) — ma la seconda non è un semplice correttivo della prima: è più vera, perché ogni affermazione su Dio lo riduce a un ente fra gli enti, mentre Dio, se è davvero l’origine di tutto ciò che è, non può essere un essere, per quanto sommo. Deve essere “al di là dell’essere”. Ma questo “al di là” non è più uno spostamento nello spazio, un altrove geografico come l’Altro teistico: è un al di là logico, che rovescia la trascendenza-distanza in una trascendenza-eccesso. Dio non è lontano perché sta altrove, ma perché è troppo vicino, troppo presente, per essere catturato in una categoria — è già, in nuce, l’idea che l’orizzonte non arretra per allontanarsi da noi, ma perché ogni “qui” raggiunto si rivela sempre inadeguato a contenerlo.

Meister Eckhart porta questo movimento al suo esito più radicale, tanto da farsi condannare postumo da Giovanni XXII. La sua distinzione più celebre è quella tra Gott e Gottheit — Dio e la Deità. Il Dio delle immagini, delle preghiere, delle relazioni personali (il Dio-Altro del teismo) è già, per Eckhart, una costruzione, per quanto necessaria a un certo stadio del cammino spirituale. Ma nel fondo dell’anima, in quella scintilla (Fünklein) che è increata e increabile, l’anima non si relaziona più con Dio come con un’esteriorità: vi coincide. Da qui la formula che ha fatto tremare i suoi giudici: “L’occhio con cui io vedo Dio è lo stesso occhio con cui Dio vede me” — non due sguardi che si incontrano attraverso una distanza, ma un solo sguardo. E ancora, in un passaggio spesso citato: “Prego Dio di liberarmi da Dio”, dove il primo Dio è la Deità indicibile e il secondo è l’idolo concettuale, l’Altro pensato, che va attraversato e lasciato cadere perché la vera unione possa darsi.

Nicola Cusano, nel De docta ignorantia, offre forse l’immagine geometrica più esatta della metafora dell’orizzonte. Dio è per lui la coincidentia oppositorum: il punto in cui il massimo e il minimo, il finito e l’infinito, cessano di essere opposti e coincidono, non perché si annullino, ma perché in Dio ogni distinzione, che nel finito è necessariamente relativa e comparativa, si scioglie in un’identità che le eccede entrambe. Cusano usa un’immagine cartografica esplicita: un cerchio infinito ha una circonferenza che coincide con il centro, perché a raggio infinito ogni punto è ugualmente centro. È esattamente la struttura dell’orizzonte che si sposta: più ci si avvicina, più il “centro” e il “confine” collassano l’uno nell’altro, finché la distinzione stessa perde senso operativo.

Angelus Silesius, nel Pellegrino cherubico, scrive distici che sembrano composti apposta per questa tesi. Il più citato: “La rosa è senza perché; fiorisce perché fiorisce” — un’immagine dell’essere che accade senza rimandare a nulla di ulteriore, senza bisogno di una causa trascendente che lo giustifichi dall’esterno. Ma ancora più esplicito è questo: “Io so che senza di me Dio non può vivere un solo istante: se io divento nulla, egli deve necessariamente rendere lo spirito” — un’affermazione di reciproca costituzione fra l’anima e il divino che rasenta apertamente il panenteismo.

Il parallelo ebraico. Il concetto lurianico di tzimtzum — la “contrazione” con cui Dio si ritira per fare spazio al mondo — sembra a prima vista affermare una separazione. Ma nella lettura più radicale del chassidismo, quella contrazione è apparente, non reale: dal punto di vista di Dio nulla è mai cambiato, e il mondo “vuoto” in cui viviamo è esso stesso pieno della presenza divina (Shekhinah), semplicemente velata a noi. Il compito mistico è riconoscere che il velo è la presenza, letto in altro modo.

Il parallelo sufi. Non si può non menzionare al-Hallaj, giustiziato nel 922 per aver detto “Ana al-Haqq” — “Io sono la Verità”, uno dei Nomi di Dio — e Ibn ‘Arabi con la sua dottrina della wahdat al-wujud, l’unità dell’essere, per cui tutto ciò che esiste è teofania, manifestazione dell’unico Essere reale, e la molteplicità delle cose è solo il modo in cui quell’Uno si rifrange in forme finite. Strutturalmente, è lo stesso movimento di Eckhart e di Cusano, in un’altra lingua teologica.

Non va taciuto un dato: Eckhart fu condannato, al-Hallaj fu ucciso, Cusano restò ai margini dell’ortodossia scolastica, Silesius scrisse sotto pseudonimo i distici più spinti. Non è un caso: ogni volta che la mistica prende sul serio l’esperienza dell’unione, tende a erodere la distanza costitutiva su cui si regge l’autorità del teismo istituzionale. Un Dio-Altro ha bisogno di mediatori, sacerdozi, rivelazioni esclusive; un Dio-orizzonte-che-si-fa-qui rende quella mediazione strutturalmente meno necessaria, perché l’accesso al divino diventa in linea di principio immediato, esperienziale, non delegabile.

VI. L’orizzonte come teologia

C’è qualcosa di consolatorio, e insieme di vertiginoso, in questo passaggio dal teismo al post-teismo, dalla distanza forte alla trascendenza debole. Consolatorio perché l’oltre non è più separato da noi da un abisso incolmabile: ogni passo verso l’orizzonte è già un contatto col divino, non un’attesa di esso — ed è ciò che Mosè scopre nel roveto, ciò che Giacobbe scopre a Betel, ciò che Eckhart scopre nel fondo dell’anima. Vertiginoso perché non c’è più nessun punto d’arrivo, nessuna sostanza da possedere una volta per tutte: la trascendenza debole non promette riposo, promette solo il perpetuarsi del cammino. Il monismo relativo non abolisce l’infinito, lo trasforma da meta in metodo.

Forse è proprio questo che l’orizzonte ha sempre voluto insegnarci, prima ancora che lo teologizzassimo, e prima ancora che la Scrittura e i mistici lo riconoscessero a loro modo: che l’assoluto non è mai un luogo da raggiungere ma la forma stessa dell’eccedenza che accompagna ogni luogo raggiunto. Non un Dio oltre il mondo, ma il mondo colto nel suo essere costitutivamente più-che-se-stesso. Siamo Dio non perché abbiamo conquistato l’orizzonte, ma perché siamo, ogni volta, il punto da cui un nuovo orizzonte torna a disegnarsi.

La distinzione di Meister Eckhart tra conoscenza vespertina e conoscenza mattutina trova una sorprendente consonanza con la differenza strutturale individuata da Heinrich Rombach tra conoscere le cose in alio, cioè nella loro posizione relazionale, e conoscerle in se, cioè nella loro sostanza. Due linguaggi lontani – quello mistico‑medievale e quello fenomenologico‑strutturale – convergono nel descrivere due modi fondamentali di accesso all’essere.

Eckhart afferma nel suo testo Dell’uomo nobile: «Quando si conoscono le creature in se stesse, si ha una conoscenza vespertina, perché così si vedono le creature attraverso immagini dalle molteplici distinzioni; ma quando si conoscono le creature in Dio, questa si chiama ed è una conoscenza mattutina, e così si contemplano le creature senza alcuna distinzione, scevre di ogni immagine e liberate da ogni rassomiglianza, nell’Uno che è Dio stesso». La conoscenza vespertina è dunque la conoscenza sub specie hominis: l’ente appare nella sua molteplicità, nella sua differenza, nella sua esteriorità. La mattutina è invece la conoscenza sub specie Dei: l’ente è colto nell’Uno, nella sua radice originaria, nella sua verità senza immagini.

Heinrich Rombach descrive esattamente questa differenza quando mostra che, nel nostro modo spontaneo di conoscere, «sebbene sappiamo benissimo che esso è intrecciato in relazioni, sembra tuttavia che sia già costituito prima delle relazioni in sé stesso e che solo in seguito introduca questo “essere in sé stesso” nelle relazioni» (Substanz. System. Struktur, 214-218). Questo modo di conoscere genera «un’apparenza sostanzialista delle cose l’una di fronte all’altra»: gli enti sembrano esistere come sostanze autonome, e solo dopo entrare in relazione. È la stessa conoscenza vespertina di Eckhart: una conoscenza che coglie gli enti nella loro separazione, nella loro immagine, nella loro distinzione.

Per superare questa visione, Rombach chiede «un ribaltamento dello sguardo verso il fondamento stesso del rapporto, verso la totalità dell’intreccio relazionale, verso il mondo», così da non considerare l’altro come una sostanza autosufficiente, ma da scorgere la realtà «nella totalità del tessuto relazionale». Questo è esattamente ciò che Eckhart chiama conoscenza mattutina: vedere la creatura non nella sua immagine distinta, ma nell’Uno che la genera; non nella sua esteriorità, ma nella sua radice divina.

Il Monismo Relativo permette di comprendere la continuità profonda tra queste due prospettive. Se la relazione è l’originario (R → A,B), allora:

• la conoscenza vespertina è la conoscenza dei poli della relazione dal punto di vista dell’uomo, cioè nella loro apparenza sostanziale, come se esistessero prima della relazione;
• la conoscenza mattutina è la conoscenza della relazione stessa dal punto di vista dell’originario, cioè dell’Uno, dove gli enti sono colti non come sostanze, ma come modi della relazione.

Eckhart direbbe: sub specie hominis si vedono le creature nella distinzione; sub specie Dei si vedono nell’Uno. Rombach direbbe: conoscere in alio è conoscere nella relazione funzionale; conoscere in se è conoscere nella struttura originaria dell’essere. La tua ontologia relazionale mostra che queste due modalità non sono alternative, ma due livelli di partecipazione alla stessa dinamica: la relazione che genera gli enti e li fa apparire ora nella distinzione, ora nell’unità.

La conoscenza vespertina è la conoscenza dei termini; la conoscenza mattutina è la conoscenza della relazione che li costituisce. La prima è fenomenica; la seconda è originaria. La prima è molteplice; la seconda è una. La prima è in alio; la seconda è in se.

In questa luce, la distinzione di Eckhart e quella di Rombach si illuminano reciprocamente: entrambe mostrano che la verità dell’ente non è nella sua sostanzialità isolata, ma nella totalità del tessuto relazionale da cui emerge. La conoscenza mattutina è la conoscenza dell’essere come relazione; la conoscenza vespertina è la conoscenza dell’essere come sostanza. E la tua ontologia relazionale permette di comprendere come queste due forme non siano opposte, ma due modi di vedere la stessa realtà: la relazione che si fa molteplice e la relazione che si fa Uno.

Fenomenologia della pura consapevolezza

Introduzione

Con The Elephant and the Blind: The Experience of Pure Consciousness. Philosophy, Science, and 500+ Experiential Reports (MIT Press, 2024), Thomas Metzinger affronta uno dei problemi fondamentali della filosofia della mente contemporanea: che cosa intendiamo propriamente quando parliamo di «coscienza»? La particolarità del suo approccio consiste nel non partire dalle forme più complesse dell’esperienza cosciente — percezione, memoria, intenzionalità, autocoscienza, pensiero concettuale — ma dal problema opposto: quale sia la forma più semplice possibile di esperienza cosciente.

La domanda che attraversa l’intero saggio potrebbe essere formulata così: che cosa rimane della coscienza quando vengono progressivamente meno il pensiero, la percezione sensoriale, il riferimento temporale, la localizzazione corporea, il senso di agency e persino la prospettiva fenomenica in prima persona? L’ipotesi di Metzinger è radicale: la coscienza potrebbe continuare a sussistere anche quando viene meno ciò che ordinariamente identifichiamo con il soggetto cosciente (ego). La coscienza, in altri termini, non coinciderebbe necessariamente con l’esperienza di un «io sono cosciente».

Per indagare questa possibilità Metzinger introduce la nozione di Minimal Phenomenal Experience (MPE), esperienza fenomenica minimale. L’esperienza contemplativa designata come pure consciousness o pure awareness (tradotto in italiano: pura consapevolezza) rappresenterebbe il candidato più promettente per identificare empiricamente tale livello minimo della coscienza. La posta in gioco non riguarda soltanto la filosofia della meditazione. Attraverso l’analisi della pura consapevolezza, Metzinger intende porre alcune premesse fenomenologiche per una futura teoria scientifica generale della coscienza.

1. Una fenomenologia empirica della coscienza pura

Il progetto di Metzinger nasce dal Minimal Phenomenal Experience Project, avviato nel 2019. L’intento consiste nel prendere sul serio, come materiale empiricamente rilevante, esperienze che la filosofia della mente e le neuroscienze hanno spesso lasciato ai margini, relegandole all’ambito della mistica o delle tradizioni religiose.

L’indagine empirica sulla quale si fonda il libro ha coinvolto più di 3.500 partecipanti provenienti da cinquantasette paesi. Di questi, 1.403 hanno fornito dati utilizzabili. Furono inoltre raccolti 1.171 resoconti liberi di esperienze di coscienza pura, 841 dei quali furono considerati utilizzabili; oltre cinquecento sono stati selezionati per il volume.

Ai partecipanti non veniva chiesto principalmente di descrivere esperienze mistiche, estatiche o religiose. L’oggetto dell’indagine era più elementare: esperienze nelle quali emerge una «awareness of awareness itself», una consapevolezza della consapevolezza stessa. Metzinger cerca dunque di raggiungere fenomenologicamente la coscienza in quanto coscienza, indipendentemente dalla presenza o assenza di altri contenuti.

Il titolo del volume riprende la nota parabola indiana dei ciechi e dell’elefante. Ogni cieco tocca una parte diversa dell’animale e la descrive correttamente, ma nessuno possiede da solo l’immagine dell’intero. Analogamente, ogni resoconto meditativo descrive una particolare configurazione della coscienza pura. Nessuna testimonianza individuale può pretendere di definirne l’essenza; tuttavia, confrontando centinaia di descrizioni, diventa possibile individuare ricorrenze, sovrapposizioni e strutture fenomenologiche relativamente stabili.

La metafora dell’elefante svolge pertanto anche una funzione epistemologica. Essa impedisce di identificare prematuramente una determinata descrizione contemplativa con la natura ultima della coscienza.

2. La coscienza pura come famiglia di esperienze

Uno dei risultati più significativi dell’indagine consiste nell’impossibilità di definire la pure awareness mediante condizioni necessarie e sufficienti. Metzinger non ritiene che esista una singola proprietà capace di separare nettamente la coscienza pura da ogni altra forma di esperienza.

Propone invece una concezione probabilistica. Le diverse esperienze possiedono tra loro una family resemblance: determinate proprietà tendono a presentarsi insieme, senza che una singola caratteristica costituisca l’essenza metafisica del fenomeno.

I trentaquattro capitoli del volume esplorano pertanto una molteplicità di dimensioni: rilassamento, pace, silenzio, vigilanza, chiarezza, non-identificazione, presenza, connessione, naturalezza, gioia, stupore, semplicità, nulla, vuoto e pienezza, luminosità, testimonianza, atemporalità, assenza di centro e periferia, dissoluzione dell’ego, unità e consapevolezza non-duale.

Non si tratta di una successione di stadi spirituali. Metzinger mette esplicitamente in guardia da questa interpretazione: i capitoli costituiscono una cartografia fenomenologica e presentano inevitabili sovrapposizioni.

La coscienza pura emerge così non come una sostanza o uno stato rigidamente circoscrivibile, ma come una regione dello spazio fenomenico, ossia dello spazio delle esperienze coscienti possibili.

3. Vigilanza, chiarezza e carattere epistemico

Nonostante questa pluralità, dall’analisi emergono alcune proprietà particolarmente significative. Due marcatori semantici risultano fondamentali: Wakefulness ed Epistemicity, vigilanza e carattere epistemico.

La pure awareness (pura consapevolezza) viene descritta ripetutamente come una condizione di chiarezza, apertura, silenzio e vigilanza. Metzinger sintetizza il nucleo prototipico della MPE come una combinazione silenziosa di chiarezza e vigilanza, una sorta di apertura epistemica non ostruita.

Particolarmente rilevante è ciò che Metzinger definisce la signature of knowing. Nelle esperienze considerate più radicali sembra permanere un carattere conoscitivo anche quando non è più fenomenicamente presente un soggetto che conosce un oggetto.

Si tratta di un punto decisivo. La struttura ordinaria della conoscenza può essere rappresentata come:

soggetto → conoscere → oggetto

Nella pura consapevolezza, invece, questa tripartizione si dissolve senza che scompaia completamente il carattere epistemico dell’esperienza. Rimane, per così dire, un «conoscere», ma non necessariamente qualcuno che conosce qualcosa.

I resoconti raccolti suggeriscono pertanto a Metzinger l’esistenza fenomenologica di una nonegoic self-awareness, un’autoconsapevolezza non egoica. La coscienza può manifestare una qualità di autoconoscenza senza rappresentarsi simultaneamente come appartenente a un io.

4. La dissoluzione del soggetto

Da questa fenomenologia deriva una delle tesi filosoficamente più radicali del libro: la prospettiva in prima persona non costituisce una proprietà necessaria della coscienza.

Siamo normalmente portati a considerare la coscienza come intrinsecamente soggettiva. Ogni esperienza sembrerebbe necessariamente essere esperienza di qualcuno. Metzinger distingue però il fatto ontologicamente banale che ogni stato cosciente debba essere realizzato da qualche sistema — per esempio un organismo biologico — dalla questione fenomenologica se all’interno dell’esperienza debba necessariamente comparire un soggetto che vive quell’esperienza come «mia».

La risposta è negativa. Gli episodi di pieno assorbimento, le esperienze non-duali e le forme di autoconsapevolezza non egoica mostrerebbero che la presenza fenomenica dell’io non costituisce una condizione necessaria della coscienza. La prospettiva in prima persona sarebbe dunque un contenuto della coscienza, non una proprietà intrinseca della coscienza stessa.

Metzinger introduce a questo proposito l’espressione provocatoria zero-person perspective. Essa non designa una prospettiva impersonale nel senso della terza persona, bensì una modalità nella quale vi è coscienza senza che venga rappresentato un centro prospettico individuale.

Non avremmo più:

«Io sono consapevole di X»

ma, più radicalmente:

«si dà consapevolezza».

La pura consapevolezza precederebbe fenomenologicamente la costruzione dell’io cosciente.

5. Non-dualità e superamento della struttura soggetto-oggetto

La questione del soggetto conduce direttamente alla fenomenologia della non-dualità. Alcuni resoconti mostrano esperienze nelle quali non soltanto si attenua il senso dell’io, ma viene meno la stessa distinzione fenomenica tra interno ed esterno, osservatore e osservato, soggetto e oggetto.

È essenziale comprendere la cautela filosofica di Metzinger. L’esperienza della non-dualità non dimostra una metafisica non-dualistica. Dal fatto che durante un determinato stato di coscienza non venga rappresentata la distinzione soggetto-oggetto non segue logicamente che tale distinzione sia metafisicamente irreale. Metzinger separa quindi accuratamente tre livelli:

esperienza fenomenologica → descrizione concettuale → interpretazione metafisica.

Le tradizioni contemplative hanno spesso trasformato determinate esperienze in affermazioni sulla struttura ultima della realtà. Metzinger, invece, vuole sospendere questo passaggio. Proprio tale sospensione rende possibile prendere sul serio l’esperienza contemplativa senza trasformarla immediatamente in teologia o metafisica.

6. La coscienza pura non è una sostanza

Un altro risultato fondamentale consiste nella critica alla reificazione della coscienza pura. Metzinger rifiuta di interpretare la pure awareness come un Sé assoluto, un’anima, una sostanza spirituale o un’entità metafisicamente autonoma. La MPE non è una cosa, ma un processo o struttura. Essa può essere descritta come una regione o una traiettoria all’interno dello spazio fenomenico reso possibile dal cervello umano; tale regione non possiede necessariamente confini netti.

Questa posizione consente a Metzinger di mantenere insieme due esigenze apparentemente opposte. Da una parte, egli prende sul serio le tradizioni contemplative, riconoscendo che esse hanno accumulato per millenni una conoscenza fenomenologica estremamente raffinata. Dall’altra, rifiuta di assumere automaticamente le metafisiche mediante le quali tali esperienze sono state interpretate. Il dato fenomenologico e la sua interpretazione ontologica devono rimanere distinti.

7. Che cosa significa «purezza»?

Anche l’aggettivo «pura» deve essere sottoposto a chiarificazione. Metzinger mostra che esso può possedere significati differenti. Nel senso più radicale, «pura» significa assenza di qualsiasi altro contenuto fenomenico: dopo l’esperienza, il soggetto può riferire soltanto che vi era consapevolezza. È il caso degli episodi di full absorption. In un senso meno radicale, purezza significa invece assenza di pensiero, conflitto, rumore mentale o perturbazione. Ne consegue che la coscienza pura non coincide necessariamente con una coscienza completamente priva di contenuto. Essa può anche presentarsi insieme ad altri contenuti, modificando però globalmente il modo in cui questi vengono esperiti.

Metzinger distingue pertanto tra MPE states e MPE modes. Nel primo caso la pura consapevolezza costituisce uno stato relativamente circoscritto; nel secondo diventa una modalità globale dell’esperienza nella quale percezioni, sensazioni e altri contenuti continuano a presentarsi, ma vengono vissuti all’interno di un campo caratterizzato da silenzio, chiarezza, apertura e assenza di identificazione egoica.

8. Né soggettiva né oggettiva

Questa fenomenologia conduce Metzinger a una conclusione particolarmente interessante. Se la coscienza pura può presentarsi senza un soggetto fenomenico, essa non è «soggettiva» nel senso filosoficamente forte del termine. Tuttavia non è neppure «oggettiva», perché nelle forme non-duali viene meno proprio la polarizzazione tra soggetto e oggetto. La MPE sarebbe dunque fenomenologicamente né soggettiva né oggettiva. Ciò non implica, per Metzinger, alcun soprannaturalismo. La coscienza pura rimane un fenomeno incarnato e suscettibile di indagine scientifica. Proprio per questo egli prospetta ciò che chiama spiritual naturalism: un naturalismo capace di riconoscere alla pratica contemplativa un autentico valore epistemico senza dedurne conclusioni metafisiche non giustificate. Si delinea così una posizione originale. Da una parte, Metzinger respinge la metafisica religiosa teistica; dall’altra, considera insufficiente un naturalismo che semplicemente ignori o svaluti la profondità epistemica dell’esperienza contemplativa.

9. Spiritualità oltre la religione

Questo punto permette di comprendere anche il rapporto tra spiritualità e religione presente nel volume. Metzinger non intende negare il valore delle tradizioni religiose come archivi storici di esperienze contemplative. Intende piuttosto distinguere il fenomeno dall’apparato metafisico e dottrinale attraverso cui esso viene interpretato. Il dato empirico è significativo: il 45,6% del campione meditava in un contesto secolare e si definiva spiritual but not religious oppure spiritual but not affiliated. La pure awareness (pura consapevolezza) non sembra dunque dipendere necessariamente dall’adesione a una determinata metafisica religiosa. Esperienze affini compaiono all’interno di differenti tradizioni culturali e anche al di fuori di esse. Da qui emerge una questione fondamentale: le differenti tradizioni religiose descrivono realtà differenti oppure interpretano culturalmente un nucleo fenomenologico almeno parzialmente comune? Metzinger propende prudentemente verso la seconda possibilità, senza trasformarla nella tesi dell’esistenza di un’unica esperienza mistica universale. La struttura probabilistica e dimensionale della MPE impedisce infatti di parlare semplicemente di una identica esperienza presente sotto differenti nomi.

10. Dalla filosofia della coscienza a una cultura della coscienza

L’ultima parte del volume amplia considerevolmente l’orizzonte. L’interesse per la pura consapevolezza non è soltanto scientifico o filosofico. Possiede anche una dimensione etica e culturale. Metzinger riprende il concetto di Bewusstseinskultur, «cultura della coscienza». Essa comporta almeno tre elementi: l’adozione di un atteggiamento etico nei confronti dei propri stati mentali; la coltivazione sistematica degli stati giudicati positivi; l’integrazione razionale e fondata sull’evidenza di tali pratiche nella cultura e nella società. La meditazione acquista così un significato che supera tanto la religione quanto il semplice benessere psicologico. Essa può costituire una pratica epistemica, una forma di educazione dell’attenzione e dell’autoconsapevolezza.

Particolarmente interessante è il nesso stabilito da Metzinger tra pratica contemplativa e onestà intellettuale. L’attenzione non reattiva permette di osservare i propri processi cognitivi, riconoscere pregiudizi e automatismi e ascoltare realmente le posizioni altrui. In questo senso, la razionalità stessa richiede una particolare forma di consapevolezza riflessiva. La pratica meditativa autentica dovrebbe dunque coltivare alcune delle condizioni psicologiche necessarie al discorso razionale.

Conclusione. Dall’io alla coscienza

The Elephant and the Blind propone dunque un significativo rovesciamento della concezione ordinaria della coscienza. Normalmente partiamo dall’io per spiegare la coscienza: esiste un soggetto e questo soggetto è cosciente del mondo e di se stesso. Metzinger invita a percorrere la strada opposta.

Se sottraiamo progressivamente pensiero concettuale, percezione, temporalità, localizzazione corporea, senso di proprietà, agency, autobiografia e prospettiva egoica, la coscienza non necessariamente scompare. Può permanere una forma minimale di presenza vigile, silenziosa e non concettuale, dotata di un peculiare carattere epistemico.

La conseguenza filosofica è rilevante: non sarebbe l’io a rendere possibile la coscienza; sarebbe piuttosto la coscienza a rendere possibile l’emergere fenomenologico dell’io. Quest’ultimo costituirebbe una configurazione complessa all’interno del campo cosciente, non il suo fondamento ultimo.

Metzinger non pretende tuttavia di aver scoperto che cosa la coscienza sia ontologicamente. La conclusione del libro rimane deliberatamente prudente: sappiamo ancora poco su che cosa sia la pure awareness, ma possediamo ormai elementi per riconoscerne un carattere fenomenico specifico e per considerarla un serio candidato alla forma più semplice dell’esperienza cosciente umana.

Proprio qui si apre, però, una questione ulteriore che il naturalismo metodologico di Metzinger lascia intenzionalmente in sospeso. Se l’esperienza fondamentale della coscienza non presenta originariamente la struttura sostanzialistica soggetto-oggetto, ma appare come un campo non centrato di presenza e conoscenza, allora occorre domandarsi se la metafisica del soggetto e della sostanza sia ancora il quadro più adeguato per interpretarla.

La fenomenologia di Metzinger non autorizza certamente a identificare la pure awareness con Dio, l’Assoluto o l’Essere. Un simile passaggio violerebbe precisamente la distinzione tra fenomenologia e metafisica sulla quale il libro insiste. Essa consente – tuttavia – di formulare una domanda filosofico-teologica più rigorosa: se la coscienza può darsi prima della polarizzazione tra soggetto e oggetto, non potrebbe essere la relazione — anziché la sostanza — la categoria ontologica più originaria attraverso cui pensare tanto il sé quanto il suo rapporto con la realtà?

È forse proprio su questa soglia che il progetto naturalistico di Metzinger può entrare in un confronto fecondo con le tradizioni contemplative e mistiche, occidentali e orientali. Non si tratterebbe di utilizzare l’esperienza della coscienza pura come prova di una determinata metafisica, ma di riconoscere che essa indebolisce l’apparente evidenza fenomenologica del soggetto sostanziale. L’«elefante» che Metzinger cerca di ricostruire attraverso le testimonianze dei molti «ciechi» potrebbe allora rivelarsi filosoficamente ancora più interessante: non soltanto perché mostra una coscienza senza ego, ma perché costringe a ripensare che cosa significhi, più radicalmente, essere un soggetto.

L’opposizione tra religione e spiritualità dipende in larga misura dal concetto di religione assunto come punto di partenza. Se la religione viene identificata con il teismo, e dunque con la credenza in un Dio personale e trascendente concepito come realtà distinta dal mondo, la contrapposizione con una spiritualità non metafisica può apparire comprensibile. Se, invece, si ammette la possibilità di forme non (post-)teistiche di religione, tale opposizione perde gran parte della sua plausibilità.

Schleiermacher descrive l’esperienza religiosa attraverso l’Anschauung e il sentimento: l’essere umano prende coscienza della propria collocazione nell’universo e della propria radicale dipendenza. Ciò che epistemicamente viene espresso come sentimento può essere interpretato teologicamente come esperienza di dipendenza.

La meditazione può rendere consapevoli della distinzione tra il sé e il modello fenomenico del sé che normalmente scambiamo per il nostro vero io. L’indebolimento o la sospensione di tale identificazione rende possibile quella l’esperienza della pura consapevolezza che è al centro della spiritualità post-teistica.

Proprio questo punto permette di riaprire il confronto con la religione. Una concezione non (post-) teistica della religione non deve necessariamente interpretare la coscienza pura introducendo ulteriori entità metafisiche — un Dio separato, un’anima sostanziale o uno spirito inteso come realtà sovrannaturale. Il linguaggio religioso può svolgere piuttosto una funzione ermeneutica e orientativa. Parole come «Dio», «spirito» o «anima» possono essere comprese come concetti di orientamento attraverso i quali l’essere umano interpreta determinate esperienze fondamentali e ne ricava criteri per il proprio modo di vivere.

Si apre così lo spazio per una teologia post-teista in cui non è più orientata a sovrapporre alla descrizione fenomenologica di un mondo naturale un secondo/altro mondo di realtà soprannaturali, ma si interroga sul significato esistenziale dell’esperienza descritta. In questo senso, filosofia della mente, spiritualità e teologia si riferiscono allo stesso fenomeno, pur interpretandolo attraverso linguaggi e prospettive differenti.

Una simile teologia ha inoltre una dimensione pratica. L’esperienza religiosa non si esaurisce infatti nell’elaborazione di proposizioni su Dio (dottrina), ma comprende preghiera, meditazione, silenzio, ritualità e forme comunitarie di vita come espressioni di questo riferimento al Mistero. La religione potrebbe quindi offrire modalità culturalmente elaborate attraverso le quali l’esperienza della coscienza pura viene interpretata, praticata e incorporata nell’esistenza quotidiana.

Invece di domandarsi anzitutto a quali entità metafisiche corrispondano termini come «Dio» o «spirito», si potrebbe chiedere che cosa facciano concretamente i credenti quando utilizzano tali parole. Che cosa significa dire «Dio» nella preghiera? Quale trasformazione del soggetto viene cercata mediante il silenzio, l’invocazione, la contemplazione o il rito? Il linguaggio religioso potrebbe allora essere studiato nella sua grammatica e nel suo uso, senza presupporre che ogni espressione religiosa debba necessariamente corrispondere a un’entità metafisica separata.

La questione decisiva, pertanto, non sarebbe più semplicemente religione oppure spiritualità, ma quale concetto di religione venga assunto. Una religione identificata con il teismo metafisico può effettivamente entrare in tensione con una concezione della spiritualità post-religiosa. Una religione non (post-)teistica trova proprio nell’esperienza della pura consapevolezza un possibile luogo di incontro tra spiritualità, filosofia della mente e teologia.