Why Exclusive Salvation in Christ Is No Longer Necessary

Cardinal Jean-Paul Vesco’s statements to a Belgian newspaper (https://www.cathobel.be/2026/10/pour-le-cardinal-jean-paul-vesco-archeveque-dalger-la-fraternite-offerte-a-tous-a-une-dimension-prophetique/) have caused a stir. The cardinal, in fact, stated that the Church is not “a Church for conversion,” but “the Church of this people,” referring to the Christian presence in Algeria, which is founded above all on evangelical witness, fraternity, and full integration into the human and social context in which the Church lives. The Bishop of Algiers intends to distance himself from any form of proselytism that might be perceived as religious pressure or as an attempt to discredit the beliefs of others. From this perspective, the Church’s mission is realized above all through the sharing of life, friendship, dialogue, and service, particularly in the relationship between Christians and Muslims.

This is a position he has held for years and which has led him to interpret evangelization not as seeking the religious conversion of the other, but as bearing witness to the Gospel within a fraternal coexistence. This vision of evangelization raises a significant theological question for many other bishops and theologians (https://www.youtube.com/post/UgkxEZIz_1bmUi09vGOMuOWN98zNtjT3J8Gr): while it is legitimate to reject any form of coercive or polemical proselytism, the question remains open as to the role that the explicit proclamation of Jesus Christ and the invitation to faith play in the mission entrusted to the Church by the Gospel tradition.

If proselytism is removed from the proclamation of faith, the assertion of the salvific exclusivity of Jesus Christ loses its raison d’être. This is the thesis defended here, in the strongest form presented by its proponents.

1. Exclusivity contradicts the logic of dialogue

For centuries, the formula “outside the Church there is no salvation” served a specific purpose: to justify a sense of urgency. If only explicit faith in Christ saves, converting others is the greatest possible act of charity, and remaining silent becomes almost a sin. Doctrine and practice formed a single unit: proselytism was the logical consequence of exclusivity.

But a doctrine that no longer generates any coherent practice is a doctrine in limbo. If the Church today declares that it does not wish to convert others—and Pope Francis has repeated that the Church grows “through attraction and not through proselytism,” defining proselytism as “utter nonsense”—then the assertion that others are deprived of salvation or receive it only “in some way” through Christ becomes a vestige without function. We continue to proclaim a premise whose conclusion we have ceased to accept.

Authentic dialogue presupposes reciprocity: each party is willing to learn from the other. Those who enter into dialogue with the preconceived notion that their interlocutor needs them for salvation are not engaging in dialogue; they are negotiating from a position of superiority. Even when phrased politely, exclusivity remains an asymmetry. Renouncing conversion as a goal means recognizing that the other is already a full-fledged interlocutor, with their own path to God, and that truth is not a possession to be transferred.

The Gospel can be proclaimed as a gift, not as an ultimatum. One can say, “In Christ I have found life,” without adding, “and whoever does not find him is lost.” The first is a confession; the second is a judgment on others. Evangelization as witness (love in action, shared joy, closeness to the poor) retains all its power and indeed gains it, because it is no longer suspected of being manipulative. No one feels like a target.

Many theologians—from Raimon Panikkar to Paul Knitter, and even some in contemporary exegesis—argue that the New Testament statements on the uniqueness of Christ (“no one comes to the Father except through me”) are language of belonging and love, like that of lovers who say, “You are the one.” They express the totality of the speaker’s commitment, not a statement about the eternal destiny of those who have never heard that name. To read them as propositions about those predestined for condemnation is to turn a declaration of faith into a weapon.

2. Setting Aside Exclusivity Without Betraying Christ

If we accept that God desires the salvation of all and that his Spirit works far beyond the visible boundaries of the Church, exclusivity becomes superfluous. In a memorable speech in Jerusalem on Jewish-Christian dialogue, then-Cardinal Walter Kasper said—referring to the document of the Congregation for the Doctrine of the Faith, Dominus Iesus: “God’s grace, which Christians believe to be the grace of Jesus Christ, is available to all. Therefore, the Church holds that Judaism—that is, the faithful response of the Jewish people to God’s irrevocable covenant—is salvific for them, because God is faithful to his promises”[1]. The text speaks of a grace that is communicated to all, and each person receives it according to their capacity. For Christians, God’s grace has been revealed in its fullness and definitively in Jesus Christ. This is why Kasper states that Christians believe it is the grace of Jesus Christ. The salvific uniqueness of Jesus Christ is a categorical assertion and must be clearly distinguished from the transcendental one, according to which “God’s grace [is] available to all.” Only with reference to Jesus Christ does a Christian affirm that other religions are not definitive and perfect, but not with reference to the Word of God.

For this reason, the Catholic Church recognizes that God’s covenant with Israel is still valid, because “God’s gifts and calling are irrevocable” (Rom 11:29). Since “mission” refers to conversion from false gods and idols to the one true God, who has revealed himself in the history of salvation through his chosen people, this “cannot be applied to the Jews, who believe in the one true God”[2].

What Cardinal Kasper states regarding Judaism could also be said of Islam. In the 8th century, the Nestorian Patriarch Timothy I, in his dialogue with Caliph al-Mahdi, spoke of Muhammad as one who walked in the footsteps of the prophets, in obedience to the one true God. Just as Judaism has been recognized as a “faithful response” to the word of God, so too can Islam be. This does not mean disregarding the differences between Judaism, Christianity, and Islam, but rather considering these as distinct responses to God’s single transcendental revelation. “In a certain sense, every religion gives resonance and evidence to the word of God. […] No religion is the Word of God itself—neither Judaism nor Christianity nor any other system of faith”[3].

3. Reforming Christianity

Despite the assertions of Dominus Iesus (2000) and the Doctrinal Note on Evangelization (2007)—that the salvific uniqueness of Christ is part of the deposit of faith and that inviting others to conversion, without coercion, respects their freedom—a proclamation of the faith without an invitation to conversion implies a reform of Christianity. Christ no longer constitutes a boundary but a center that is everywhere and whose circumference is nowhere, because the center and the circumference are God himself. Evangelizing without converting strips Christianity of proselytism: it frees it from a function of control and restores it to its nature as good news that is offered, never imposed. Religious pluralism is not a threat to the Christian faith, but its natural extension. As Claude Geffré states: “Christianity is founded on an original absence, and it is always the awareness of a lack that constitutes the condition for a relationship with the other, with the different, with the stranger. Thus, Christianity, rather than being an all-encompassing totality, is, by its very origins, a dialogical religion”[4].

The words of John 12:24 can then describe the destiny of Christianity without proselytism: “Unless a grain of wheat falls to the ground and dies, it remains alone; but if it dies, it bears much fruit.” The Christian faith upholds a tribal religious conception of God that is destined to die; yet it is precisely the essence of the Christian faith to be capable of “denying itself as a religion,” as the philosopher Adriano Fabris observes. Indeed, it is the task of faith to deny itself if it wishes to remain faithful to its own proclamation and to the ways in which it has been historically fulfilled[5]. The Christian concept of God must therefore allow itself to be challenged by the concept that Jesus himself had of God and by the understanding of the Mystery offered by the Spirit of truth. Within this spiritual dynamic, we can also understand Jesus’ question: “But when the Son of Man comes, will he find faith on earth?” (Lk 18:8). Faith remains alive only if it allows itself to be defined by the transcendence of the Mystery; it dies, however, when it forgets its own structural transgression.

[1] Walter Kasper, The Jewish-Christian Dialogue: Foundations, Progress, Difficulties and Perspectives (Jerusalem, 19-23 November 2001), in https://www.ccjr.us/dialogikaresources/ documents-and-statements/roman-catholic/kasper/wk01nov21 (29-6-2022).

[2] Walter Kasper, The Jewish-Christian Dialogue. A partire dal concilio Vaticano II, la chiesa cattolica ha rinunciato a elementi costitutivi della sua autocomprensione nei confronti dell’ebraismo. Innanzitutto, è stato superato il supersessionismo, per cui la chiesa non si riconosce più come nuovo Israele e non intende più sostituirsi al popolo di Israele. Il documento della Pontificia Commissione Biblica sull’interpretazione ebraica delle Scritture riconosce, perciò, come ancora valida la speranza messianica ebraica. Cf. Pontificia Commissione Biblica, Il popolo ebraico e le sue Sacre Scritture nella Bibbia cristiana, LEV, Città del Vaticano 2001, n. 36.

[3] Bertram Stubenrauch, Pluralismo anziché cattolicità? Dio, il cristianesimo e le religioni, Queriniana, Brescia 2019, 189.

[4] Claude Geffré, Credere e interpretare. La svolta ermeneutica della teologia, Queriniana, Brescia 2002, p. 139. Cfr. anche Adriano Fabris, “Il pluralismo religioso: un punto di vista filosofico”, in Il pluralismo religioso. Una prospettiva interdisciplinare, San Paolo, Cinisello Balsamo 1998, p. 140.

[5] A. Fabris, Il pluralismo religioso: un punto di vista filosofico, in A. Fabris – M. Gronchi (edd.), Il pluralismo religioso. Una prospettiva interdisciplinare, San Paolo, Cinisello Balsamo 1998, pp. 121-141, qui p. 140.

Il Logos/Verbum come ratio della creazione

La relatio rationis di Dio alle creature può essere interpretata cristologicamente alla luce del Logos, che è la Ratio divina nella quale sono contenute le ragioni di tutte le creature. Nella Summa theologiae, I, q. 28, a. 1, ad 3, e in I, q. 13, a. 7, Tommaso affronta la questione di come predicare la relazione a Dio e alle creature. Relatio realis si dice della creatura, in quanto realmente riferita a Dio, poiché la sua stessa esistenza consiste nel dipendere da lui. Relatio rationis, invece, è la relazione che Dio alle creature, in cui Dio non acquisisce una nuova determinazione reale in virtù dell’esistenza delle creature, poiché ciò introdurrebbe in lui una dipendenza dal mondo.

La relazione è dunque asimmetrica. La creatura dipende realmente da Dio; Dio non dipende realmente dalla creatura. Relatio rationis significa semplicemente che la relazione è prodotta dall’intelletto umano, oppure possiamo individuare nella stessa intelligenza divina, e precisamente nel Logos, il fondamento eterno della relazione creatrice? Nella terminologia tecnica di Tommaso, rationis tantum significa che la relazione non costituisce una determinazione reale aggiuntiva in Dio.

Dio + mondo = Dio

Qualificando come rationis tantum la relazione di Dio alle creature il termine, Tommaso non intende immediatamente la ratio che è il Logos. Tuttavia, la dottrina delle idee divine (rationes aeterne) e del Verbo (ratio aeterna) permette di approfondire il fondamento ontologico di questa relazione senza trasformarla in un accidente di Dio. La questione diventa allora: se il mondo è eternamente conosciuto da Dio nel Verbo, la relazione di Dio al mondo, pur non essendo una relatio realis ad extra, non possiede forse un fondamento reale nell’autoconoscenza divina?

Il testo decisivo per tale interpretazione è STh I, q. 34, a. 3 in cui il Verbo implica una relazione alle creature. Il titolo della questione è estremamente significativo: Utrum nomen Verbi importet respectum ad creaturam. «Se il nome di Verbo implichi una relazione alla creatura». Tommaso risponde affermativamente, distinguendo la relazione primaria del Verbo al Padre dalla sua relazione conseguente alle creature. Nel respondeo scrive l’Aquinate: «In Verbo autem non solum importatur respectus ad Patrem, sed etiam ad illa quae per Verbum facta sunt». «Nel Verbo non è implicata soltanto una relazione al Padre, ma anche a quelle realtà che sono state fatte mediante il Verbo». E nell’ad quartum precisa: «Nomen verbi principaliter impositum est ad significandam relationem ad dicentem, et ex consequenti ad creaturas». «Il nome di Verbo è posto principalmente per significare la relazione a colui che lo pronuncia e, conseguentemente, alle creature». Tommaso aggiunge che Dio, conoscendo se stesso, conosce ogni creatura. Così afferma l’Aquinate nel De Veritate (q. 4, art. 4, responsio): «Dio vede tutte le cose con una sola visione e non separatamente. Così, dunque, è necessario che qualsiasi cosa sia contenuta nella scienza del Padre, tutto ciò sia espresso mediante un suo solo verbo e nel modo in cui esso è contenuto nella scienza [del Padre), di modo che sia un verbo vero corrispondente al suo principio. Ora, il Padre, per mezzo della sua scienza, conosce se stesso e, conoscendo se stesso, conosce tutte le altre cose; per conseguenza, anche il suo verbo esprime principalmente lo stesso Padre e per conseguenza tutte le altre cose che il Padre conosce conoscendo se stesso. E quindi il Figlio, per il fatto stesso che è un verbo che esprime perfettamente il Padre, esprime ogni creatura». « Il Padre dice se stesso in quest’espressione s’include anche ogni creatura, in quanto, cioè, il Padre contiene ogni creatura con la sua scienza, quale esemplare d’ogni creatura».

Il punto fondamentale è che il Verbo è una relazione reale e sussistente al Padre, ma include anche, nel suo contenuto intelligibile, il riferimento alle creature. Non si tratta quindi di introdurre dall’esterno il mondo nella conoscenza divina: il mondo è già intelligibilmente presente nell’autoconoscenza di Dio. Questo testo della Summa permette di articolare così l’identità di ratio e rationes:

Il Logos (= ratio) è eternamente relazione al Padre.
In questa relazione eterna sono conosciute ed espresse le creature.
La creazione manifesta temporalmente ciò che è eternamente contenuto nell’intelligenza divina, senza aggiungere nulla all’essere di Dio.

Nella Summa I, q. 15, a. 2, Tommaso afferma che le idee divine sono rationes rerum, riprendendo così da Agostino la definizione delle idee divine: «Ideae sunt principales quaedam formae vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles». «Le idee sono certe forme principali o ragioni delle cose, stabili e immutabili». Le rationes rerum sono dunque eternamente presenti nell’intelligenza divina. Per Tommaso Dio conosce la propria essenza non soltanto in se stessa, ma anche secondo tutti i modi nei quali essa può essere partecipata dalle creature. Nell’ad tertium, aggiunge: «Huiusmodi respectus, quibus multiplicantur ideae, non causantur a rebus, sed ab intellectu divino, comparante essentiam suam ad res». «Queste relazioni, per le quali si moltiplicano le idee, non sono causate dalle cose, ma dall’intelletto divino, che rapporta la propria essenza alle cose». E nell’ad quartum: «Non tamen sunt reales respectus […] sed respectus intellecti a Deo». «Non sono tuttavia relazioni reali […] ma relazioni conosciute da Dio». Tommaso afferma esplicitamente che i respectus relativi alle creature sono costituiti dall’intelletto divino e non dalle creature stesse.

Si potrebbe quindi sostenere che la relatio rationis non debba essere intesa esclusivamente come una relazione stabilita dall’intelligenza umana quando pensa Dio come Creatore, ma che abbia un fondamento eterno nella ratio divina. Benché la ratio come operazione intellettiva e la ratio intesa personalmente come Verbo vengono a coincidere in virtù dell’aspetto espressivo delle creature (STh I, q. 34, a. 3, ad 5)

Un terzo testo particolarmente significativo è il seguente: «Verbum est entium ut expressivum et factivum». «Il Verbo è [Verbo] degli enti in quanto li esprime e li produce». Tommaso distingue così due dimensioni del Verbo: quella espressiva e quella produttiva. Va però fatto notare che il Verbo non si limita a rappresentare intellettualmente le creature semplicemente come possibili, in attesa di essere poi di essere prodotte. Le creature sono rationes aeternae nel Verbo in atto. Il Verbo è expressivum et manifestativum, poiché esprime e manifesta gli essenti nell’intelligenza divina in quanto sono già in atto. In quanto pensati, sono «secundum relationem tantum» (STh I, q. 45, a. 3). «Creatio in creatura non sit nisi relatio quaedam ad creatorem, ut ad principium sui esse». «La creazione nella creatura non è altro che una certa relazione al Creatore, quale principio del suo essere». Nell’ad primum Tommaso ribadisce che la relazione di Dio alla creatura è soltanto secondo ragione, mentre la relazione della creatura a Dio è reale. Questo significa che la creazione non va intesa anzitutto come un mutamento, ma come una dipendenza radicale nell’essere.

La relazione di Dio alle creature è rationis tantum non perché sia priva di fondamento nella realtà divina, ma perché il suo fondamento è la stessa ratio aeterna, il Logos, nel quale Dio conosce se stesso e, conoscendosi, conosce tutte le possibili determinazioni creaturali (rationes aeternae).

La relatio rationis, dunque, non è una relazione irreale, ma una relazione che non aggiunge realtà a Dio, perché è fondata nella realtà eterna della ratio divina. Il Logos non diviene relazione alle creature creando: è eternamente il Verbo nel quale le creature sono conosciute ed espresse. Gli essenti sono le determinazioni della ratio divina. L’emergere delle determinazioni creaturali non incrementa l’Assoluto.

Perché l’esclusività salvifica non serve più

Le dichiarazioni del cardinale Jean-Paul Vesco rilasciate ad un giornale belga (https://www.cathobel.be/2026/10/pour-le-cardinal-jean-paul-vesco-archeveque-dalger-la-fraternite-offerte-a-tous-a-une-dimension-prophetique/) hanno suscitato scalpore. Il cardinale, infatti, ha affermato che la Chiesa non è «una Chiesa per convertire», ma «la Chiesa di questo popolo», in riferimento alla presenza cristiana in Algeria fondata anzitutto sulla testimonianza evangelica, sulla fraternità e sulla piena appartenenza al contesto umano e sociale in cui la Chiesa vive. Il vescovo di Algeri intende prendere le distanze da ogni forma di proselitismo che possa essere percepita come pressione religiosa o come tentativo di screditare le convinzioni dell’altro. In questa prospettiva, la missione ecclesiale si realizza soprattutto attraverso la condivisione della vita, l’amicizia, il dialogo e il servizio, in particolare nel rapporto tra cristiani e musulmani.

Si tratta di una posizione che egli sostiene da anni e che lo ha portato a interpretare l’evangelizzazione non come ricerca della conversione religiosa dell’interlocutore, ma come testimonianza del Vangelo dentro una convivenza fraterna. Tale visione dell’evangelizzazione solleva in molti altri vescovi e teologi (https://www.youtube.com/post/UgkxEZIz_1bmUi09vGOMuOWN98zNtjT3J8Gr) un interrogativo teologico rilevante: se è legittimo respingere ogni forma di proselitismo coercitivo o polemico, resta aperta la questione del ruolo che l’annuncio esplicito di Gesù Cristo e l’invito alla fede occupano nella missione affidata alla Chiesa dalla tradizione evangelica.

Se si toglie il proselitismo dall’annuncio di fede, l’affermazione dell’esclusione salvifica di Gesù Cristo perde la sua ragion d’essere. È la tesi che qui si sostiene, nella forma più forte in cui la presentano i suoi difensori.

1. L’esclusività contraddice la logica del dialogo

Per secoli la formula «fuori dalla Chiesa non c’è salvezza» ebbe una funzione precisa: giustificare l’urgenza. Se solo la fede esplicita in Cristo salva, convertire l’altro è il più grande atto di carità possibile, e tacere diventa quasi una colpa. Dottrina e prassi formavano un blocco: il proselitismo era la conseguenza logica dell’esclusività.

Ma una dottrina che non genera più alcuna prassi coerente è una dottrina sospesa. Se la Chiesa oggi dichiara di non voler convertire, e papa Francesco ha ripetuto che la Chiesa cresce «per attrazione e non per proselitismo», definendo il proselitismo una «solenne sciocchezza», allora l’affermazione che gli altri sono privi della salvezza o la ricevono solo «in qualche modo» attraverso Cristo diventa un residuo senza funzione. Si continua a proclamare una premessa di cui si è smesso di accettare la conclusione.

Il dialogo autentico presuppone reciprocità: ciascuno è disposto a imparare dall’altro. Chi entra nel dialogo portando in tasca il verdetto che l’interlocutore ha bisogno di lui per salvarsi non dialoga, negozia da una posizione di superiorità. Anche quando è formulata con garbo, l’esclusività resta una asimmetria. Rinunciare alla conversione come obiettivo significa riconoscere che l’altro è già interlocutore a pieno titolo, con una propria via verso Dio, e che la verità non è un possesso da trasferire.

Il Vangelo può essere annunciato come dono, non come ultimatum. Si può dire «in Cristo ho trovato la vita» senza aggiungere «e chi non lo trova è perduto». La prima è una confessione, la seconda una sentenza su terzi. L’evangelizzazione come testimonianza (la carità vissuta, la gioia condivisa, la prossimità ai poveri) conserva tutta la sua forza e anzi la guadagna, perché non è più sospettata di strumentalità. Nessuno si sente un bersaglio.

Molti teologi, da Raimon Panikkar a Paul Knitter, fino a una parte dell’esegesi contemporanea, sostengono che le affermazioni neotestamentarie sull’unicità di Cristo («nessuno viene al Padre se non per me») sono linguaggio di appartenenza e di amore, come quello degli innamorati che dicono «sei l’unico». Esprimono la totalità dell’adesione di chi parla, non un’affermazione u sul destino eterno di chi non ha mai udito quel nome. Leggerle come tesi sui predestinati alla condanna significa trasformare una dichiarazione di fede in un’arma.

2. Deporre l’esclusività senza tradire Cristo

Se si accetta che Dio vuole la salvezza di tutti e che il suo Spirito opera ben oltre i confini visibili della Chiesa, l’esclusività diventa superflua. In un memorabile discorso a Gerusalemme sul dialogo ebraico-cristiano, l’allora card. Walter Kasper disse –. riferendosi al documento della Congregazione per la Dottrina della Fede, Dominus Iesus: «La grazia di Dio, che i cristiani credono sia la grazia di Gesù Cristo, è disponibile per tutti. Pertanto, la chiesa ritiene che l’ebraismo, cioè la risposta fedele del popolo ebraico all’alleanza irrevocabile di Dio, sia salvifica per loro, perché Dio è fedele alle sue promesse»[1]. Il testo parla di una grazia che si comunica a tutti e ciascuno l’accoglie secondo la sua capacità. Per i cristiani la grazia di Dio è stata rivelata in pienezza e in maniera definitiva in Gesù Cristo. Per questo Kasper afferma che i cristiani credono sia la grazia di Gesù Cristo. L’unicità salvifica di Gesù Cristo è un’affermazione di valore categoriale e va ben distinta da quella trascendentale, secondo cui «la grazia di Dio [è] disponibile a tutti». Solo in riferimento a Gesù Cristo, un cristiano afferma che le altre religioni non sono definitive e perfette, ma non in riferimento alla Parola di Dio.

Per tale motivo, la chiesa cattolica riconosce che l’alleanza di Dio con Israele è ancora valida, perché «i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili» (Rm 11,29). Poiché “missione” fa riferimento alla conversione da falsi dèi e idoli al vero e unico Dio, che si è rivelato nella storia della salvezza con il suo popolo eletto, questa «non può essere usata per gli ebrei, che credono nel vero e unico Dio»[2].

Ciò che il cardinale Kasper afferma per l’ebraismo, potrebbe essere affermato anche per l’islam. Nell’VIII sec. il patriarca nestoriano Timoteo I nel suo dialogo con il Califfo al-Mahdi aveva parlato di Muhammad come di colui che ha camminato sul sentiero dei profeti, nell’obbedienza dell’unico e vero Dio. Come l’ebraismo è stato riconosciuto come una «risposta fedele» alla parola di Dio, così lo può essere anche l’islam. Ciò non significa annullare le differenze tra ebraismo, cristianesimo e islam, ma considerare queste come risposte categoriali dell’unica rivelazione trascendentale di Dio. «In un certo senso ogni religione conferisce risonanza ed evidenza alla parola di Dio. […] Nessuna religione è Parola stessa di Dio – né l’ebraismo né il cristianesimo né un altro sistema di fede»[3].

3. Riformare il cristianesimo

Nonostante quanto affermano Dominus Iesus (2000) e la Nota dottrinale sull’evangelizzazione (2007), che l’unicità salvifica di Cristo è parte del deposito della fede e che invitare alla conversione, senza coercizione, rispetta la libertà dell’altro, un annuncio della fede senza invito alla conversione implica una riforma del cristianesimo. Cristo non costituisce più un recinto ma un centro che è ovunque e la circonferenza da nessuna parte, perché centro e circonferenza sono Dio stesso. Evangelizzare senza convertire svuota il cristianesimo dal proselitismo: lo libera da una funzione di controllo e lo restituisce alla sua natura di buona notizia offerta, mai imposta. Il pluralismo religioso non sia una minaccia per la fede cristiana, ma la sua naturale estensione. Come afferma Claude Geffré: «il cristianesimo è fondato su un’assenza originaria ed è sempre la coscienza di una mancanza che è la condizione di un rapporto all’altro, al diverso, all’estraneo. Così, il cristianesimo, invece di essere una globalità inglobante tutto, è, per le sue stesse origini, una religione dialogale»[4].

Le parole di Giovanni 12,24 possono allora descrivere il destino del cristianesimo senza proselitismo: «Se il chicco di grano caduto in terra non muore, rimane solo; se invece muore, produce molto frutto». La fede cristiana sostiene un’idea religiosa di Dio tribale che è destinata a morire, e tuttavia è proprio dell’essenza della fede cristiana la capacità di «negare se stessa in quanto religione», come osserva il filosofo Adriano Fabris. Anzi, è compito della fede negare se stessa, se vuole restare fedele al proprio annuncio e alle modalità con cui esso è stato storicamente compiuto[5]. L’idea cristiana di Dio deve quindi lasciarsi mettere in crisi dall’idea che Gesù stesso aveva di Dio e dalla comprensione del Mistero offerta dallo Spirito di verità. In questa dinamica spirituale si comprende anche la domanda di Gesù: «Ma il Figlio dell’uomo, quando verrà, troverà la fede sulla terra?» (Lc 18,8). La fede rimane viva solo se si lascia definire dall’ulteriorità del Mistero; muore, invece, quando dimentica la propria strutturale trasgressività.

[3] Bertram Stubenrauch, Pluralismo anziché cattolicità? Dio, il cristianesimo e le religioni, Queriniana, Brescia 2019, 189.

La Parola ci costituisce Θεοί

Filiazione, ascolto e dimora divina in Giovanni 10,34-36 e 14,23

L’accostamento tra Giovanni 10,34-35 e 14,23 permette di formulare una tesi teologica di particolare rilievo: la comunicazione di Dio coinvolge il destinatario nella vita di colui che gli parla. Dio, rivolgendosi all’essere umano, gli comunica una parola nella quale egli stesso si dona; accogliendo questa parola, l’essere umano diviene luogo della sua presenza. Il linguaggio degli «dèi» e quello della «dimora» possono così essere letti come due espressioni della partecipazione umana alla vita divina.

L’intuizione secondo cui «sono dèi coloro ai quali è rivolta la Parola di Dio» trova un appiglio esplicito in Giovanni 10,35. Se ne può derivare che Gesù è da considerare “dio” perché è colui al quale il Dio parla, e anche noi lo siamo perché la stessa Parola ci parla. Nel quarto Vangelo Gesù è certamente colui che “ascolta” il (Dio-che-è) Padre, ascoltandoLo, facendo la Sua volontà, Gesù assomiglia talmente alla Parola (Logos) che diventa nel tempo – facendosi così carne – quel Logos che è la Parola eterna. Gesù rivela così quella filiazione d’origine di cui le creature a diverso grado e intensità partecipano. La singolarità di Gesù di Nazareth, tuttavia, non costituisce il fondamento della partecipazione di molti (la cosiddetta “figliolanza adottiva”) alla vita di Dio ma l’evento della sua diafanìa. Infatti, il fondamento della partecipazione alla vita di Dio, per cui possiamo manifestare e realizzare l’essere immagine di Dio, è dato dal Logos, in cui omnia et omnes sussistono.

«Voi siete dèi»

Giovanni 10,34-35 appartiene alla controversia suscitata dall’affermazione dell’unità tra Gesù e il Padre. Di fronte all’accusa di bestemmia, Gesù richiama il Salmo 82,6, secondo la numerazione ebraica, corrispondente al Salmo 81,6 della tradizione greca e latina. Il termine «Legge» designa qui la Scrittura in senso ampio, includendo dunque i Salmi. L’argomentazione continua nel versetto 36: se la Scrittura può attribuire il nome di «dèi» a determinati destinatari della parola divina, la dichiarazione di essere Figlio di Dio non può essere respinta come bestemmia semplicemente in forza del linguaggio impiegato.

Sul piano immediato, Gesù contesta la validità dell’accusa attraverso un precedente scritturistico. Sul piano della lettura teologica complessiva, quel precedente apre una domanda più ampia: che cosa accade a una creatura quando Dio le rivolge la parola? Il testo parla dei destinatari della Parola di Dio. L’espressione greca di Giovanni 10,35, πρὸς οὓς ὁ λόγος τοῦ θεοῦ ἐγένετο, indica coloro ai quali la parola di Dio «venne» o «fu rivolta». La costruzione presenta la parola come un evento che raggiunge qualcuno. Il centro dell’enunciato è l’iniziativa divina: vi sono destinatari che vengono interpellati da Dio e che, nella Scrittura, sono chiamati «dèi».

Da qui si può sviluppare una comprensione relazionale della divinizzazione, cioè dell’essere dichiarati θεός, theòs. L’essere umano riceve da Dio la possibilità di realizzare e quindi di trasformare pienamente (dinamica di somiglianza) quella relazione che lo costituisce nella sua esistenza. La parola lo chiama, lo rende responsabile e gli apre una forma di vita corrispondente al dono ricevuto.

Giovanni 10,35 con il suo riferimento immediato alla parola divina rivolta ai destinatari del salmo rimanda al Figlio eterno, al Logos del Prologo. Gesù è Dio perché Dio gli parla. Gesù vive interamente dal Padre. La sua parola e la sua missione hanno origine in colui che lo invia. Giovanni 14,24 rende esplicita questa provenienza, riconducendo al Padre la parola ascoltata dai discepoli.

L’ascolto, dunque, non costituisce un aspetto secondario dell’identità di Gesù. Esprime il carattere filiale della sua esistenza: egli riceve, accoglie e manifesta quanto viene dal Padre. La sua autorità si rende riconoscibile precisamente in questa relazione. Il prologo fa comprendere che il Logos si è reso visibile e quindi trasparente (diafànico) in Gesù. Il Logos è già presso Dio ed è Dio; il suo farsi carne in Gesù costituisce l’ingresso nella storia di colui mediante il quale tutte le cose sono venute all’esistenza. Tuttavia, va ricordato che la preposizione “ἐν” nel versetto 14 permette di comprendere come l’ἐσκήνωσεν non va collegato solamente a Gesù ma a tutti coloro che accolgono il Logos per diventare anch’essi “figli di Dio” (Gv 1,1-3.12-14). Gesù manifesta nella sua umanità la relazione filiale del Logos con il Padre; coloro che accolgono la Parola vengono introdotti, anch’essi, nella identità divina.

«Prenderemo dimora presso di lui»

Giovanni 14,23 offre il passaggio decisivo dall’essere destinatari della parola al diventare dimora divina. Gesù risponde alla domanda di Giuda, non l’Iscariota, sulla propria manifestazione ai discepoli. La risposta lega questa manifestazione all’amore e alla custodia della Parola. Questa Parola (Logos) è ormai tutt’uno con Gesù, come è il Pane con chi l’ha mangiato. Diventando “uno” con la Parola (la mia Parola), Gesù si fa presente in ogni creatura, così come il “5×2” essendo “10” è presente anche in “30:3”, “12-2”, “8+2”, etc… Il verbo tērein, qui tradotto «osservare», comprende l’idea di custodire e mantenere fedelmente. La parola ascoltata diventa principio dell’agire, orientamento delle relazioni e forma della vita. L’amore rende possibile questa custodia, mentre la custodia rende visibile l’amore.

L’ordine del discorso non autorizza a concepire la dimora divina come ricompensa per una prestazione religiosa. Il versetto descrive la dinamica di una relazione: l’amore accoglie la Parola, la Parola custodita trasforma l’esistenza, e in questa trasformazione si manifesta il Figlio.

Anche la formulazione spaziale merita attenzione. Il testo dice propriamente «presso di lui», par’ autō: un’espressione che evoca prossimità e coabitazione. Nel contesto, questa prossimità si approfondisce nell’interiorità reciproca, come mostra Giovanni 14,20, dove l’essere dei discepoli in Gesù corrisponde al suo essere in loro. L’interiorità giovannea rimane così abitata dalla relazione: chi dimora e chi accoglie continuano a distinguersi.

La divinizzazione come responsabilità dell’amore

Il riferimento al Salmo 82 impedisce di separare il tema della divinizzazione dalla giustizia. Nel salmo, i destinatari del nome «dèi» vengono giudicati per il loro rapporto con gli oppressi; in Giovanni 14, la dimora divina è legata all’amore e alla custodia della parola. Le due prospettive convergono nel richiedere una verifica concreta della relazione con Dio.

Si può allora sostenere, come esito teologico della lettura proposta, che la partecipazione alla vita divina si manifesta nella capacità di far vivere altri. Essere raggiunti dalla parola comporta il compito di risponderle attraverso una vita spesa per altri. La divinizzazione coinvolge il modo di esercitare l’autorità, di riconoscere la dignità altrui e di assumere la vulnerabilità del prossimo. Siamo chiamati «dèi» perché Dio ci rende partecipi della propria vita rivolgendoci la sua parola e prendendo dimora presso di noi. Gesù è la piena rivelazione di questa Parola liberante ed è per questo che in lui la Parola di Dio si è fatta carne. L’essere umano raggiunge la propria vocazione filiale quando lascia che questo dono diventi ascolto, amore e presenza operante nella storia.

Deus semper maior

Una replica teologica ad Antonio Staglianò. Con un prologo

Prologo: Tulerunt mihi Deum meum et carnem eius

L’attuale recupero teologico della corporeità, dell’affettività e della ontologia trinitaria come categorie fondamentali per pensare il mistero di Dio rappresenta senza dubbio una delle acquisizioni più significative della riflessione contemporanea. In reazione a modelli metafisici percepiti come eccessivamente astratti o sostanzialistici, numerosi teologi – tra cui anche il nostro teologo Antonio Staglianò e la sua scuola di riferimento – hanno proposto di comprendere la vita trinitaria a partire dall’esperienza della comunione interpersonale, fino a riconoscere nella reciprocità amorosa un’analogia privilegiata dell’essere stesso di Dio.

Tuttavia, preferisco seguire altri teologi, tra i quali Origene ed Evagrio Pontico, e condividere la loro opinione circa questa operazione “incarnazionale” della teologia. Come loro, intravedo un rischio teologico fondamentale: quello di ricadere in una forma raffinata di antropomorfismo.

L’antropomorfismo combattuto dalla grande tradizione alessandrina non consisteva semplicemente nell’attribuire a Dio mani, volto o membra corporee. Più radicalmente, esso consisteva nel fare delle condizioni dell’esistenza creata la misura dell’essere divino. Per questo motivo, la controversia antropomorfita della fine del IV secolo conserva ancora oggi una sorprendente attualità.

Quando il patriarca Teofilo d’Alessandria e i monaci influenzati da Evagrio denunciarono la rappresentazione corporea di Dio diffusa in alcuni ambienti monastici egiziani, molti reagirono drammaticamente, percependo tale critica come una privazione del Dio della loro devozione. Giovanni Cassiano conserva il celebre grido del vecchio monaco Serapione:

Tulerunt mihi Deum meum, et quem teneam non habeo; quem adorem vel cui supplicem iam non invenio.

«Mi hanno portato via il mio Dio, e non ho più nessuno da tenere davanti a me; non trovo più colui che possa adorare o al quale possa rivolgere le mie preghiere»[1].

Il contesto è estremamente significativo. Serapione, un anziano monaco egiziano, aveva sempre pregato immaginando Dio in forma umana. Quando apprende dagli ambienti origeniani ed evagriani che Dio è incorporeo e trascende ogni immagine, scoppia in lacrime pronunciando queste parole. Per Cassiano l’episodio mostra il trauma spirituale provocato dal passaggio da una religiosità immaginativa alla contemplazione del Dio invisibile.

Da un punto di vista teologico, la frase può essere letta come il punto di scontro tra due modelli: l’antropomorfismo religioso, che ha bisogno di un’immagine concreta di Dio, e la teologia apofatica di Origene ed Evagrio, per la quale ogni immagine di Dio deve infine essere oltrepassata.

Un autore come Evagrio potrebbe vedere in certe teologie odierne una nuova versione del dramma di Serapione. Dietro al bisogno di un Dio con volto umano, può nascondersi una certa tendenza a proiettare nella comprensione teologica tutta una serie di categorie (umane?), quali la relazione affettiva o corporeità, cercando un Dio concepito secondo le forme dell’esperienza relazionale umana.

Da un lato è vero che noi conosciamo Dio a partire dall’umano e non c’è discorso su Dio che non sia “umanizzato”; tuttavia, è anche vero che tutte le nostre immagini – compresa quella dell’uomo – vanno trascese in Colui senza del quale nulla è.

Nella coscienza religiosa persiste sempre la tentazione di sostituire il mistero di Dio con un’immagine che possa essere afferrata dall’immaginazione e rassicurare il credente. Il monaco antropomorfita aveva bisogno di un Dio dotato di forma corporea, il teologo contemporaneo può (?) essere tentato di aver bisogno di un Dio definito attraverso le categorie della “reciprocità”, “affezione”, “affettività”, “intersoggettività”, “persona”, “carne” e “amore”. In entrambi i casi, il rischio consiste nel confondere il simbolo con la realtà che esso intende evocare. Confondere il dito con la luna.

Origene avrebbe probabilmente osservato che tutto il linguaggio teologico e scritturistico possiede una funzione pedagogica e analogica. La rivelazione parla di paternità, filiazione, sponsalità e amore non perché tali nozioni descrivano adeguatamente l’essenza divina, ma perché introducono progressivamente l’intelligenza umana al mistero di una realtà che eccede ogni concetto e ogni esperienza. Le immagini relazionali impiegate dalla Scrittura non autorizzano perciò a proiettare nella vita intradivina le forme della relazione umana. Esse indicano una verità che le supera infinitamente.

Evagrio radicalizzerebbe ulteriormente questa prospettiva. Per lui il fine della vita spirituale consiste precisamente nella liberazione del nous da ogni immagine. La preghiera pura è uno stato nel quale l’intelligenza non si rapporta più a rappresentazioni mentali del divino, ma viene trasformata dalla presenza ineffabile di Dio. In questo contesto, anche le categorie più elevate dell’esperienza umana rimangono inadeguate. Dio non è una versione infinitamente perfezionata delle relazioni umane; non è una società di individui che si amano secondo modalità analoghe a quelle della coscienza finita. Tutte queste immagini possiedono certamente un valore simbolico e mistagogico, ma cessano di essere legittime quando pretendono di definire ciò che Dio è in se stesso.

Naturalmente Origene ed Evagrio non avrebbero mai negato il significato teologico della carne. L’incarnazione del Verbo costituisce per entrambi il luogo decisivo della rivelazione e della salvezza. Tuttavia, proprio perché la carne è il luogo della manifestazione di Dio, essa non coincide con l’essenza divina. Così dicasi anche per la scienza.

Facciamo l’esempio del concetto di “materia” che è indispensabile per capire realmente cosa è la carne, la fisicità, la corporeità che i nostri cari teologi antropomorfiti invocano. Dal I secolo fino alla tarda antichità, la materia veniva generalmente pensata secondo il paradigma aristotelico come una potenzialità che riceve forma: essa non era anzitutto una “cosa”, ma il principio che rende possibile la determinazione degli enti corporei. La teologia medievale, soprattutto con Tommaso d’Aquino, assunse questa concezione ilemorfica, interpretando la materia come il polo della ricettività e della finitezza della creazione, in relazione alla forma che ne attualizza le possibilità.

Con la rivoluzione scientifica moderna e la fisica classica, la materia divenne invece una realtà composta da corpi e successivamente da atomi e particelle elementari dotati di proprietà misurabili, estensione e massa, concepiti come i mattoni ultimi della realtà. Nel XX secolo, tuttavia, la fisica quantistica e la teoria quantistica dei campi hanno profondamente trasformato questa visione: ciò che chiamiamo “particelle” appare oggi come manifestazione locale di campi fondamentali estesi, mentre la materia non è più pensata come una sostanza solida e auto-sussistente, ma come un complesso di processi, relazioni ed eccitazioni di campi. Si è così passati da una concezione sostanziale della materia a una comprensione dinamica e relazionale, nella quale ciò che esiste emerge più da configurazioni di interazione che da entità isolate e permanenti.

Tulerunt mihi Deum meum, dicevano gli antropomorfiti di allora. Tulerunt mihi materiam meam, potrebbero dire i teologi dell’affezione dei nostri tempi. Come intendere incarnazione, risurrezione e ascensione della materia (certamente s’intende quella singolare e unica di Gesù Cristo!) nel 2026? Non siamo più tolemaici, ma nemmeno monaci egiziani alla stregua di Serapione.

La corporeità, la carne e la relazione sono vie autentiche verso Dio, ma come ci invita Papa Francesco nel suo Motu proprio del 1° novembre 2023 rivolto alla Pontificia Accademia Teologica di cui il vescovo Antonio Staglianò è Presidente, queste vanno pensate avvalendoci – come teologi – «di categorie nuove elaborate da altri saperi, per penetrare e comunicare le verità della fede».

Per questo motivo, di fronte a quelle teologie che assumono la corporeità, la carne e la relazione come paradigma normativo dell’essere divino, rimane l’invito a continuare ad ascoltare il monito del Motu proprio, così anche i saggi suggerimenti di Origene ed Evagrio, i quali ci ricordano che la trascendenza non è il residuo di una metafisica superata, ma la condizione stessa della possibilità della rivelazione.

Se Dio fosse interamente pensabile attraverso le strutture dell’esperienza umana, non sarebbe più il mistero (l’intrascendibile trascendimento di ogni immanenza) dal quale tutte le cose provengono e verso il quale tutte tendono. La vera conoscenza di Dio non consiste nel moltiplicare le immagini, ma nel lasciarsene progressivamente spogliare. Solo allora la coscienza può passare dall’idolo al mistero, dalla rappresentazione al Dio vivente che nessun concetto, nessuna immagine e nessuna relazione creata possono contenere.

1. Il problema non è smaterializzare Dio, ma superare una concezione oggettivante della trascendenza

Il latente antropomorfismo raffinato e dotto dei monaci egiziani è presente nei cinque contributi dedicati al mio pensiero, pubblicati tra il 18 settembre e il 22 ottobre 2026, dal vescovo Antonio Staglianò, Presidente della Pontificia Accademia Teologica.

In tali interventi intraprende un confronto critico con la proposta del post-teismo e del Monismo relativo, così come vengono sviluppati nei miei volumi Deus DuepuntoZero (Gabrielli 2022), Il post-teismo è ancora cristiano? (Morcelliana 2026) e Pensare Dio altrimenti (Queriniana 2026). Ringrazio Staglianò per l’attenzione riservata alla mia ricerca e, soprattutto, per aver riconosciuto la necessità di “aggiornare” il linguaggio della fede. Per Staglianò, rendendolo più “pop”; per me – invece – attraverso un paziente e faticoso dialogo tra tradizione e contemporaneità. Qui sta la ragione del nostro dissenso che formulerei così: la miopia di molta teologia contemporanea consiste nell’assenza di teoria (cfr theorein, visione e sguardo di Dio)

Staglianò teme che il post-teismo, nel tentativo di liberare la fede dall’immagine di un Dio interventista, finisca per dissolvere la trascendenza nell’immanenza, la persona nella relazione, l’incarnazione nella cosmologia, la risurrezione in una semplice esperienza soggettiva e la preghiera in una generica sintonia con il cosmo. In sintesi, la sua obiezione è che, nel voler superare il teismo, si rischi di perdere il cristianesimo stesso.

È una preoccupazione che merita di essere presa sul serio. Tuttavia, ritengo che questa critica muova da un’alternativa che è precisamente ciò che la mia proposta intende superare: o Dio è realmente altro dal mondo, oppure Dio si confonde con il mondo; o Cristo è identificato esclusivamente con la singolarità storica di Gesù di Nazareth, oppure diventa un principio cosmico impersonale; o la risurrezione è un evento fisicamente accaduto al cadavere di Gesù, oppure si riduce a un’esperienza psicologica dei discepoli; o la preghiera è rivolta a un Dio personale distinto dall’orante, oppure non è più autenticamente cristiana.

Queste alternative non sono necessarie e non dicono la “cattolicità” (l’intero) della fede. Anzi, una parte significativa della tradizione cristiana ha cercato di pensarne il superamento. Mi riferisco in particolare a Origene, Massimo il Confessore, Giovanni Scoto Eriugena e, in epoca contemporanea, Pierre Teilhard de Chardin e Karl Rahner. Non si tratta di autori che abbiano formulato una medesima dottrina, ma di pensatori nei quali è possibile riconoscere un’intuizione fondamentale: il mistero di Cristo non può essere circoscritto alla sola individualità storica di Gesù di Nazareth, perché in Cristo si manifesta il fondamento, la consistenza e il compimento dell’intera creazione.

Questa convinzione non indebolisce la cristologia. Al contrario, permette di comprenderne la portata propriamente universale. Il problema non è dunque scegliere tra il Gesù storico e il Cristo cosmico, tra materia e spirito, tra immanenza e trascendenza. Il problema è comprendere come queste dimensioni siano differenti senza essere separate, e unite senza essere confuse.

La questione fondamentale è ontologica: siamo davvero costretti a pensare la differenza attraverso la separazione? Oppure possiamo pensare la differenza attraverso la relazione? La mia proposta del Monismo relativo si colloca precisamente in questa seconda prospettiva.

2. Teilhard de Chardin: oltre la separazione tra Gesù e il cosmo

Il punto centrale della mia replica riguarda la cristologia cosmica di Pierre Teilhard de Chardin. Nel secondo contributo, Staglianò teme che l’estensione cosmica dell’incarnazione finisca per dissolvere l’unicità di Gesù di Nazareth, trasformandolo in un semplice esemplare particolarmente riuscito dell’evoluzione religiosa dell’umanità. In questa prospettiva, il Cristo cosmico diventerebbe una struttura impersonale, mentre Gesù perderebbe la propria singolarità salvifica.

Il genio del mio confratello gesuita, Pierre Teilhard de Chardin mostra che questa alternativa è teologicamente insufficiente. Nella sua riflessione cristologica, soprattutto negli scritti dedicati al Cristo universale, Teilhard avverte la necessità di pensare, accanto alla natura divina e alla natura umana di Cristo, una dimensione cosmica, che egli arriva a evocare come una sorta di terza natura. Non si tratta di travisare il dogma di Nicea e di Calcedonia, che confessa l’unica persona di Cristo in due nature, divina e umana. Si tratta piuttosto di riconoscere che il mistero dell’incarnazione possiede una profondità cosmica che la formulazione dei due concili, concentrata sull’unione ipostatica, non riusciva ancora a intuire.

Il Cristo di Teilhard non è semplicemente il Gesù storico proiettato simbolicamente sull’universo. È il Cristo totale, il Cristo che raccoglie in sé il processo evolutivo della materia, della vita e della coscienza, orientandolo verso il suo compimento. Il Cristo è il principio di consistenza e di convergenza dell’universo, ciò in cui tutte le cose sussistono e verso cui tutte tendono. La cristologia non può dunque limitarsi a interrogarsi su come la natura divina e quella umana siano unite nella persona storica di Gesù; deve anche domandarsi quale relazione sussista tra il Logos incarnato e l’intera realtà cosmica. La cristologia è grammatica dell’unione di creato e increato. La questione decisiva è questa: se Cristo è il principio in cui tutto è stato creato, come potrebbe la sua realtà essere circoscritta alla sola esistenza biologica e storica di Gesù?

La lettera ai Colossesi afferma che tutte le cose sono state create in Cristo, per mezzo di lui e in vista di lui (Col 1,16-17). Il prologo giovanneo dichiara che tutto è stato fatto per mezzo del Logos (Gv 1,3). Paolo annuncia il compimento escatologico nel quale Dio sarà «tutto in tutti» (1Cor 15,28). Queste affermazioni non descrivono soltanto l’identità individuale di Gesù, ma attribuiscono al Cristo una dimensione ontologica universale.

Occorre pertanto distinguere senza separare il Logos eterno, la sua manifestazione storica in Gesù e la sua epifania cosmica. Gesù di Nazareth non è un episodio marginale ed eccezionale nella storia cosmica del Logos. È la manifestazione storica decisiva nella quale la relazione filiale con Dio diventa esistenza umana, parola, gesto, libertà, amore e dono di sé. Ma la singolarità di Gesù non implica che la realtà del Cristo sia esaurita dalla sua individualità storica. La formula che propongo è semplice: Gesù è il Cristo, ma il Cristo non si esaurisce in Gesù. Non perché esistano due Cristi, uno storico e uno cosmico, ma perché l’unico Logos, manifestatosi nella storia di Gesù, è anche il fondamento e il compimento dell’intera creazione. In questo senso, la cosiddetta terza natura di Cristo, evocata da Teilhard, può essere interpretata come la dimensione cosmica dell’unione tra Dio e il creato. Non una terza sostanza, ma l’estensione universale della cristificazione.

3. Origene, Massimo il Confessore ed Eriugena: una cristologia epifanica.

Questa prospettiva non nasce dal nulla. Essa riprende, con categorie moderne, intuizioni presenti nella grande tradizione patristica. In Origene, il Logos non è soltanto il soggetto dell’incarnazione storica, ma il principio eterno della razionalità e della partecipazione delle creature alla vita divina. Nel Commento al Vangelo di Giovanni e nel De principiis, il rapporto tra Logos, creazione e salvezza assume una dimensione universale. Il cosmo è estensione dell’incarnazione del Logos. L’opera del Logos non comincia con la nascita di Gesù e non termina con la sua morte. L’incarnazione storica manifesta nella storia un mistero la cui portata è anteriore e superiore alla storia stessa. La prospettiva origeniana della ricapitolazione finale, pur con le sue tensioni e i suoi aspetti controversi, testimonia questa esigenza di pensare la salvezza come compimento universale della creazione.

In Massimo il Confessore questa intuizione acquista una particolare profondità ontologica. Nella dottrina dei logoi delle creature, soprattutto negli Ambigua, ogni realtà creata possiede il proprio principio intelligibile nel Logos. Il Logos è uno, mentre i logoi sono molteplici; la molteplicità delle creature non costituisce una realtà estranea al Logos, ma trova in esso la propria ragione di essere. Massimo può così pensare il movimento dell’universo come una progressiva unificazione delle differenze, il cui compimento è cristologico.

Questo significa che l’incarnazione non è soltanto un evento che interessa un individuo umano, per quanto unico, ma riguarda il destino dell’intera creazione. In Cristo si manifesta il principio secondo cui le differenze non devono essere abolite per essere unite. La distinzione tra Dio e mondo non esige una separazione ontologica; la loro unione non comporta necessariamente la confusione.

Ancora più radicale appare la prospettiva di Giovanni Scoto Eriugena. Nel Periphyseon, la creazione viene pensata come manifestazione divina, una teofania. Dio non è un ente che si aggiunge agli enti, ma il fondamento trascendente che si manifesta nella molteplicità delle creature. La processione e il ritorno di tutte le cose trovano nel Logos la propria unità. La cristologia di Scoto Eriugena assume pertanto una dimensione universale: Cristo è il principio nel quale la molteplicità del creato viene ricondotta all’unità senza che questa unità debba essere intesa come semplice annullamento delle differenze.

Certamente questi tre autori non sono post-teisti ma intravedono qualcosa del “magis” di Dio. Sarebbe anacronistico attribuire loro direttamente le nostre categorie teologiche. Tuttavia, mostrano che la tradizione cristiana possiede risorse speculative – di carattere carsico, appaiono e poi scompaiono – assai più ampie di quelle consentite da una contrapposizione rigida tra il Cristo storico e il Cristo cosmico.

La domanda che rivolgo a Staglianò è dunque questa: perché interpretare l’estensione cosmica del Cristo come una diminuzione della sua singolarità storica, anziché come il dispiegamento della sua universalità? Se Cristo è il Logos nel quale tutto sussiste, la sua manifestazione in Gesù non può significare che il Logos abbia cessato di essere il principio di tutte le cose. Al contrario, proprio in Gesù diventa storicamente riconoscibile il significato di quella relazione universale. La singolarità e l’unicità di Gesù non è l’esclusione degli altri ma l’inclusione (uni-cum) delle creature nella sussistenza del Verbo. Come dice Scoto Eriugena: Verbum omnia est.

4. Il Monismo relativo: il primato della relazione

Staglianò individua nell’equazione del Monismo relativo, x = x + y, il rischio di una trascendenza senza alterità. Se Dio è l’intero e la creatura non aggiunge nulla alla sua pienezza, sembrerebbe che la creatura perda la propria consistenza e che la creazione diventi una necessaria emanazione dell’Assoluto. Ma questa interpretazione presuppone precisamente ciò che il Monismo relativo mette in discussione: che la differenza debba essere fondata nella separazione.

L’equazione “x = x + y” è un modello simbolico per descrivere una relazione ontologica asimmetrica. Se “x” rappresenta l’Assoluto e “y” il creato, la soluzione “y = 0” significa che la creatura, considerata indipendentemente dalla relazione che la fonda, non possiede alcuna autosufficienza ontologica e il mondo non aggiunge nulla a Dio. Non significa che la creatura sia inesistente, illusoria o priva di realtà. La creatura è reale proprio in quanto relazione. Non è prima una sostanza autonoma che successivamente entra in relazione con Dio. È originariamente costituita dalla relazione-a-Dio.

Qui si colloca il principio che considero fondamentale: non è la negazione a fondare la determinazione delle creature nel loro essere totalmente Altro da Dio, ma la relazione originaria di tutte le creature nel Logos. La differenza non nasce anzitutto dal fatto che A non è B, ma dal modo in cui A si determina nella relazione con B. La relazione non interviene tra identità già compiute; contribuisce a costituire le identità stesse.

Applicato alla cristologia, questo principio permette di distinguere il Logos increato dai logoi creati senza concepirli come totalmente altro. Il Logos è la pienezza increata della relazione-a-Dio; i logoi sono le determinazioni finite attraverso le quali quella pienezza si manifesta. La creatura non è una parte di Dio né un secondo assoluto: è la determinazione finita di una relazione il cui fondamento è infinito.

In questa prospettiva, la differenza tra Dio e creatura non viene abolita, ma compresa come differenza di modalità relazionale e non come separazione tra due sostanze autosufficienti.

Come conciliare – mi chiede Staglianò – l’espressività del Logos con la gratuità della creazione? La mia risposta distingue la pienezza originaria dell’Assoluto, che non dipende da alcuna creatura, dalle determinazioni finite della sua manifestazione. L’espressività appartiene alla pienezza del Logos; nessuna particolare configurazione del mondo può tuttavia pretendere di essere necessaria per completare Dio. Per esempio: se con “10” intendo Dio, e con le molteplici operazioni le creature (5×2, 30:3, 12-2, 8+2, etc…), affermando che “5×2 = 10” intendo dire che ogni creatura è veramente Dio e non solo qualcosa di Dio o quasi Dio, benché non totalmente Dio, per il fatto che anche 30:3 è 10 e tutte le altre operazioni. Anzi in ciascuna sono presenti tutte le altre operazioni in virtù della loro identità divina. Il punto decisivo è che l’Assoluto non diventa più assoluto creando. La creazione non incrementa Dio, ma manifesta la sua pienezza.

5. La risurrezione: un evento escatologico.

Il terzo contributo di Staglianò, dedicato alla risurrezione, pone una questione ancora più delicata. Egli teme che interpretare la risurrezione come evento escatologico significhi trasformarla in un’esperienza interiore dei discepoli, privandola della sua realtà corporea e storica. La sua preoccupazione è che la Pasqua venga ridotta alla sopravvivenza del messaggio di Gesù, mentre il corpo del Crocifisso rimarrebbe definitivamente consegnato alla morte. Questa obiezione – tuttavia – confonde due questioni che devono essere rigorosamente distinte: la realtà dell’evento pasquale e la sua oggettivabilità storica.

Affermare che la risurrezione è un evento escatologico non significa negare che sia reale. Significa riconoscere che essa appartiene a un ordine di realtà che trascende le condizioni ordinarie della verificabilità storica. La risurrezione non è un evento semplicemente collocabile accanto e tra gli altri eventi della biografia di Gesù (nascita, vita e morte). Non è un ritorno alla vita biologica precedente, come nel caso di Lazzaro. È il compimento definitivo della sua esistenza nella vita di Dio.

Proprio per questo la risurrezione (di Gesù e nostra) è tangente alla storia: non si lascia racchiudere nelle coordinate spazio-temporali della storia, ma la raggiunge, la attraversa e la trasforma. «Noi tutti non moriremo, ma tutti saremo trasformati, in un istante, in un batter d’occhio [ἐν ἀτόμῳ, ἐν ῥιπῇ ὀφθαλμοῦ]» (1Cor 15,51-52). Si tratta, infatti, di una risurrezione nella morte e non dopo la morte.

La crocifissione appartiene alla storia empiricamente ricostruibile. La risurrezione appartiene all’eschaton, al compimento ultimo (non cronologico nel tempo ma ontologico) della relazione tra Dio e il creato. La risurrezione è un istante che incrocia l’ontologico (l’istante dei tempi) e il fenomenologico (il corso dei tempi) La storia non può produrre né contenere questo compimento, ma può riceverne gli effetti.

È qui che acquistano significato le esperienze pasquali dei discepoli. Esse non devono essere interpretate come semplici stati psicologici o proiezioni soggettive. Sono esperienze dello Spirito, nelle quali la realtà del Risorto si comunica alla storia e produce una trasformazione effettiva dell’esistenza. Questa avvengono come conversioni, rilettura delle scritture sacre di Israele, esperienze paranormali (del tipo delle esperienze di premorte o corpi arcobaleno). La distinzione è fondamentale: la risurrezione non è prodotta dalla fede dei discepoli ma è l’apparire definitivo dell’identità Logos/logoi. Tale teofania è la realtà escatologica del Cristo che in Gesù di Nazareth si dà come già compiuta. Tale compimento viene co-vissuta dai discepoli e dalle prime comunità cristiane (cfr. i discepoli di Emmanu) come cristificazione nell’unico corpo di Cristo, verso i cieli e la terra nuova (cfr 2Pt 3,13).

Paolo, nella prima lettera ai Corinzi, parla del corpo risorto come sōma pneumatikon, corpo spirituale (1Cor 15,44). L’espressione non significa corpo immateriale, ma corporeità trasformata e vivificata dallo Spirito. Il corpo della risurrezione non coincide semplicemente con la struttura biologica precedente, pur conservando la continuità personale e relazionale con l’esistenza storica. Non si tratta del corpo individuale ma della realtà personale del Cristo cosmico di cui parla Teilhard de Chardin. La questione non è dunque se Gesù sia risorto realmente, ma quale concetto di realtà sia adeguato alla risurrezione. Staglianò comprende in maniera statica e sostanzialistica la risurrezione (nonostante tutti gli slanci retorici rivolti all’ontologia relazionale e trinitaria).

Se si pretende che il reale coincida con ciò che è empiricamente oggettivabile, allora la risurrezione diventa necessariamente un problema per la scienza. Ma è la stessa scienza che non è più fisicista come la considera Staglianò. Se si riconosce che il reale eccede l’oggettivabile e calcolabile – inviterei in tal senso Staglianò a prendersi in mano il testo di Metafisica concreta (Adelphi 2023) di Massimo Cacciari – per comprendere che la singolarità della risurrezione può essere compresa come un evento pienamente reale (proprio nella sua singolarità compiuta) senza dover essere descritta come una trasformazione fisico-chimica verificabile del cadavere.

Basterebbe per tale scopo l’attento studio di Karl Rahner (cfr. A proposito dello «stato intermedio», in Teologia dall’esperienza dello Spirito. Nuovi Saggi VI, Edizioni Paoline, Roma 1977, pp. 557-570, qui p. 565). Il teologo gesuita afferma: «Oggi nessun teologo (che pensa in maniera metafisica) affermerà […] che l’identità del corpo glorificato con il corpo terreno è salvaguardata con sicurezza solo qualora una qualche particella materiale del corpo terreno si ritrovi ancora nel corpo glorificato».

L’identità del singolo – secondo Rahner – non è determinata dalla identità materiale riscontrabile tra chi siamo e ciò che siamo (le nostre molecole), neppure durante la nostra esistenza terrena, a causa del continuo metabolismo. La moderna comprensione della materia rende problematica una simile concezione del corpo come aggregato di parti sostanziali rigidamente delimitate. «Che giovamento ne verrebbe all’identità tra corpo terreno e corpo glorificato dal fatto che qualcuna di tali parti materiali, che prima era appartenuta al corpo terreno, venga pensata come presente nel corpo della resurrezione? Semplicemente oggi non è più possibile immaginare e pensare una cosa del genere».

Rahner prosegue individuando il fondamento dell’identità personale non nella continuità delle particelle materiali, ma nell’identità del soggetto spirituale e libero. Ed è precisamente questa prospettiva a condurlo a un’affermazione particolarmente importante: «Perciò neppure l’esperienza empirica del cadavere nel sepolcro può più costituire un argomento per dire che la “resurrezione” non ha ancora avuto luogo. Ma allora perché non dovremmo collocarla nel momento in cui la storia della libertà dell’uomo giunge al suo compimento, cioè alla sua morte?».

Questa riflessione è di grande rilevanza teologica. Rahner non nega la corporeità della risurrezione, ma contesta che essa debba essere interpretata secondo un modello di continuità materiale tra il corpo terreno e quello glorificato. L’identità del Risorto non dipende dalla conservazione o dalla trasformazione di determinate particelle fisiche. Dipende dalla continuità e dal compimento definitivo della sua identità personale.

Il corpo, in questa prospettiva, non è semplicemente un insieme di elementi materiali. È la modalità concreta attraverso cui la persona esiste, si esprime e si relaziona al mondo. La risurrezione non consiste pertanto nel recupero di una determinata configurazione biologica, ma nel compimento definitivo della persona nella totalità delle sue relazioni.

Il passaggio più significativo riguarda però il rapporto tra risurrezione e morte. Rahner si domanda perché non si debba collocare la risurrezione nel momento stesso in cui la storia della libertà raggiunge il proprio compimento, cioè nella morte. In tal modo, la risurrezione viene compresa non come un secondo evento cronologicamente successivo alla morte, ma come il suo compimento escatologico.

Questo non significa che la morte produca automaticamente la risurrezione, né che l’evento pasquale venga ridotto a un processo naturale. Significa che il compimento escatologico della persona non deve necessariamente essere pensato secondo la successione temporale che caratterizza gli eventi della nostra esperienza storica.

Qui emerge quella distinzione decisiva che avevo già fatto notare. La risurrezione è reale senza essere un evento empiricamente oggettivabile; è corporea senza essere riducibile alla continuità delle particelle materiali; è personale senza essere confinata nella precedente individualità biologica; è escatologica senza essere estranea alla storia.

È precisamente questa la distinzione che ritengo assente nella critica di Staglianò. Egli teme che, sottraendo la risurrezione alla verificabilità fisica, si finisca per negarne la realtà. Rahner mostra che il problema è mal posto. Se nemmeno le attuali categorie della fisica quantistica concepiscono in modo così atomistico (direi: antropomorfico) la materia, quanto più la teologia dovrebbe lasciarsi aiutare dalla fisica quantistica per comprendere lo stato della materia nella condizione risorta.

Anche il rapporto tra Cristo e il cosmo acquista una nuova profondità. In un testo di preghiere e riflessioni sulla passione e la Pasqua, Rahner ricorre a un’immagine di straordinaria potenza teologica: «La sua risurrezione è come l’eruzione di un vulcano, la quale dimostra che nell’interno dell’universo arde già il fuoco di Dio, che avvamperà tutte le cose con la sua luce. Cristo è risorto per mostrare che tutto questo è già cominciato. Dal centro dell’universo, nel quale è disceso morendo, già agiscono le nuove forze di una terra trasfigurata, già nell’intimo della realtà è stata vinta la vanità, il peccato e la morte e c’è solo bisogno di quel breve intervallo di tempo che noi chiamiamo storia post Christum natum, perché si manifesti dappertutto e non solamente nel corpo di Gesù ciò che è propriamente accaduto». (K. Rahner, Croce e risurrezione. Preghiere e riflessioni sulla passione e la Pasqua, San Paolo, Cinisello Balsamo 2000).

Rahner non descrive la risurrezione come un intervento esterno di Dio che modifica eccezionalmente le leggi della natura per restituire la vita a un cadavere. La descrive come l’irruzione, nel cuore stesso dell’universo, di una realtà escatologica già operante. L’immagine del vulcano è eloquente: l’eruzione manifesta all’esterno un fuoco che arde già nelle profondità. Analogamente, la risurrezione manifesta una trasformazione che riguarda l’intera realtà cosmica.

L’affermazione più importante è quella conclusiva: deve ancora manifestarsi dappertutto ciò che è propriamente accaduto nel corpo di Gesù. La risurrezione di Cristo non costituisce dunque un evento isolato, circoscritto a un singolo corpo e separato dal destino della creazione. È l’anticipazione escatologica di ciò che riguarda l’universo intero.

Qui Rahner si avvicina sorprendentemente alla cristologia cosmica di Teilhard de Chardin. Se per Teilhard il Cristo possiede una dimensione cosmica che non può essere esaurita dalla sola individualità storica di Gesù, per Rahner la risurrezione di Gesù rende visibile – quella teofania che si dà a conoscere nelle esperienze nello Spirto post-pasquali – una trasformazione che non rimane confinata al corpo individuale del Crocifisso, ma investe la profondità stessa del reale. La risurrezione non è semplicemente un evento che accade in un pezzo di cosmo ma è una realtà già in corso dentro l’universo: è l’evento nel quale si manifesta il destino escatologico dell’universo.

Questa prospettiva permette di comprendere meglio anche il significato della cosiddetta “terza natura” cosmica di Cristo, evocata da Teilhard. Non si tratta di introdurre una terza natura accanto a quella divina e umana, ma di riconoscere che l’unione tra Dio e l’umano, manifestata storicamente in Gesù, possiede una destinazione universale. Il Cristo risorto non abbandona la materia, ma ne manifesta il compimento in Dio. Se la risurrezione è, come afferma Rahner, l’eruzione di un fuoco divino che arde già nell’universo, allora la Pasqua non può essere interpretata soltanto come il destino eccezionale di un individuo. Essa è la manifestazione anticipata della trasfigurazione cosmica.

La risurrezione di Gesù è singolare perché in lui questo compimento si manifesta in modo decisivo e pieno; è universale perché ciò che in lui si manifesta riguarda il destino di tutte le creature. Gesù in quanto primo dei risorti è diventato Cristo; noi che lo seguiamo e veniamo trasformati in Cristo, saremo anche noi trasfigurati con tutte le altre creature.

La prospettiva di Teilhard e quella di Rahner convergono dunque su un’intuizione fondamentale: il Cristo risorto è inseparabile dal destino dell’universo. Non perché Gesù venga dissolto in una generica energia cosmica, ma perché il mistero pasquale manifesta il compimento della relazione tra Dio e l’intera creazione.

Vorrei pertanto rivolgere a Staglianò una domanda precisa: se Karl Rahner può affermare che la continuità materiale del cadavere non costituisce il fondamento dell’identità del Risorto, e che la risurrezione può essere pensata come compimento escatologico della libertà nella morte, perché una prospettiva analoga dovrebbe essere considerata una smaterializzazione post-teista della fede cristiana?

Il problema non è sottoporre la fede alla fisica quantistica (come mi accusa!), ma evitare che la fede venga identificata con una determinata rappresentazione fisicistica della corporeità. Rappresentazione né scientifica, né biblica. Rahner e Teilhard ci invitano a una comprensione più radicale: la Pasqua non è l’eccezione miracolosa che interrompe dall’esterno il corso dell’universo, ma la manifestazione escatologica del suo destino ultimo in Dio.

La risurrezione non significa che un cadavere è tornato a vivere come prima, ma che nel Cristo crocifisso e risorto è già cominciata la trasfigurazione definitiva di tutta la realtà. Non è meno reale perché non è oggettivabile; è più radicalmente reale perché riguarda il fondamento e il compimento dell’essere stesso.

Anche il significato dei racconti della tomba vuota e delle apparizioni deve essere compreso in questa prospettiva. Non è necessario considerarli semplici invenzioni simboliche, ma neppure è corretto trasformarli automaticamente in cronache documentaristiche. Vorrei chiedere, infatti, a Staglianò: quando nel Vangelo di Matteo (27,52) si narra prima ancora che Gesù risorgesse dai morti (cfr. 28, 2) che «i sepolcri si aprirono e molti corpi di santi, che erano morti, risuscitarono. Uscendo dai sepolcri, dopo la sua risurrezione, entrarono nella città santa e apparvero a molti», sono apparizioni autentiche oppure è questo un linguaggio metaforico-apocalittico? Oppure sono testimonianze pasquali, nelle quali la comunità esprime, attraverso forme narrative corporee e storicamente situate, la realtà dell’incontro con il Vivente che non è mai individuale ma corporativo. La risurrezione significa che nulla di ciò che costituisce autenticamente la nostra esistenza è destinato a essere definitivamente perduto: né le esperienze vissute e tanto meno la nostra comunione con tutti gli altri esseri.

In un testo significativo di Rahner sulla teologia della morte così si esprime il gesuita teologo: «Nella morte [l’anima] non diverrà acosmica, ma cosmico-universale, se così possiamo dire. […] se si pensa che già in vita il corpo informato da un’anima spirituale è una struttura aperta verso il mondo, che dal punto di vista della filosofia naturale non è tanto semplice delimitare il corpo dell’uomo proprio con la sua pelle; se si pensa che l’anima spirituale attraverso la sua corporeità si è sempre fondamentalmente aperta a tutto il mondo, che quindi non è mai chiusa monade, senza finestre, ma comunica sempre con la totalità del mondo, allora non si potrà respingere a priori come impensabile un simile rapporto cosmico-universale dello spirito al mondo» (K. Rahner, Sulla teologia della morte, Morcelliana 2008, 22).

6. Preghiamo «a Dio», ma anche «in Dio».

L’ultimo contributo di Staglianò riguarda la preghiera. Egli riconosce che la preghiera cristiana non può essere interpretata come un tentativo di modificare magicamente la volontà divina, e propone di comprenderla all’interno della comunione trinitaria, come partecipazione alla relazione d’amore tra Padre, Figlio e Spirito Santo.

Su questo punto la convergenza è significativa. Ma proprio questa intuizione trinitaria, se sviluppata fino alle sue conseguenze ontologiche, conduce oltre il modello teistico di un soggetto umano che si rivolge a un altro soggetto, Dio, collocato di fronte a lui.

La preghiera cristiana non è originariamente un movimento dell’essere umano verso un Dio assente o distante. È la partecipazione dell’essere umano al movimento eterno dello Spirito. Paolo lo afferma con straordinaria chiarezza: «Lo Spirito viene in aiuto alla nostra debolezza; non sappiamo infatti come pregare in modo conveniente, ma lo Spirito stesso intercede con gemiti inesprimibili» (Rm 8,26). E ancora: «Dio mandò nei nostri cuori lo Spirito del suo Figlio, il quale grida: Abbà! Padre!» (Gal 4,6).

Questi testi permettono di compiere un passaggio decisivo. Non siamo semplicemente noi a pregare Dio con l’aiuto dello Spirito. È lo Spirito che prega in noi, rendendoci partecipi della relazione filiale del Figlio con il Padre. Il soggetto originario della preghiera non è dunque l’io isolato, ma lo Spirito che costituisce l’io come soggetto filiale. Il soggetto originario della preghiera è quell’“Io non più io” di cui parla Papa Benedetto XVI nella sua Omelia della Vigilia di Pasqua del 2006. Quando preghiamo, non produciamo una relazione che prima non esisteva. Prendiamo coscienza, nella libertà e nella storia, della relazione che ci costituisce originariamente. Per questo propongo di dire che non preghiamo soltanto a Dio, ma soprattutto “in” Dio.

Le due espressioni non sono equivalenti. Pregare «a Dio» sottolinea la dimensione intenzionale e dialogica della preghiera. Pregare «in Dio» ne esprime il fondamento ontologico. La seconda non elimina la prima, ma la rende possibile. È qui che si dà quella dimensione trans-personale del mistero divino di cui faccio sovente accenno nei miei testi.

Possiamo rivolgerci al Padre perché siamo già, nello Spirito, coinvolti nella relazione filiale del Logos. Possiamo dire «Abbà» perché lo Spirito del Figlio grida in noi. Possiamo amare Dio perché l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo (Rm 5,5). La preghiera non è allora un colloquio tra due sostanze separate, ma l’emergere cosciente di una relazione originaria. Tale relazione originaria che siamo è il Logos/Figlio.

Questa prospettiva permette di comprendere anche la contemplazione, il silenzio e l’orazione di quiete. Nel silenzio della preghiera non si tratta di moltiplicare parole rivolte a un interlocutore lontano, ma di lasciare emergere la presenza dello Spirito che già opera nella profondità della nostra esistenza. Il silenzio non è assenza di relazione. È la possibilità di riconoscere la relazione che precede ogni nostra parola.

La preghiera diventa così il luogo nel quale il soggetto umano cessa di concepirsi come un io autosufficiente e si riconosce costituito da una relazione più originaria di sé stesso. Non perde la propria identità, ma la ritrova nella sua verità più profonda.

Se Staglianò riconosce che Dio è comunione trinitaria e che la preghiera è partecipazione a tale comunione, allora la proposta di pregare «in Dio» non rappresenta una negazione della preghiera cristiana. Ne costituisce, piuttosto, una radicalizzazione pneumatologica.

7. La fisica quantistica non fonda la fede, ma l’aiuta.

Nel quarto contributo Staglianò solleva un’obiezione metodologica importante: la teologia non deve subordinare la Rivelazione alle teorie scientifiche contemporanee. Su questo principio concordo. Nessuna teoria fisica può diventare il criterio ultimo della verità cristiana. La meccanica quantistica non dimostra la Trinità, l’entanglement non prova il panenteismo e la cosmologia evolutiva non costituisce una dimostrazione scientifica del Cristo cosmico.

Utilizzare categorie provenienti da altri sapere – come ci ricorda il Motu proprio Ad theologiam promovendam – non significa subordinare la fede alla scienza. Significa riconoscere che la comprensione umana del mondo cambia e che questi cambiamenti non possono non interpellare anche il linguaggio teologico.

La teologia cristiana ha sempre compiuto questa operazione. Le categorie di sostanza, natura, persona, ipostasi e relazione non sono cadute dal cielo. Sono state elaborate nel confronto con le culture filosofiche dell’antichità. La teologia trinitaria e cristologica dei primi concili non avrebbe potuto svilupparsi senza questo lavoro di trasformazione concettuale.

Perché allora dovremmo considerare legittimo il confronto con la metafisica greca e sospetto quello con le scienze contemporanee? La questione non è dunque se la scienza debba dettare i confini della fede, ma se la teologia possa continuare a pensare il rapporto tra Dio e mondo come se la nostra comprensione della materia, dello spazio, del tempo, della vita e della coscienza non fosse radicalmente cambiata.

Il riferimento alla fisica quantistica non costituisce il fondamento del Monismo relativo. Il primato ontologico della relazione trova le proprie radici nella riflessione filosofica e teologica, dalla dottrina trinitaria delle relazioni alla metafisica della partecipazione, dalla tradizione neoplatonica alla mistica cristiana. La scienza contemporanea, in particolare la fisica quantistica, offre in alcune sue teorie una comprensione della relazione che possono aitare la teologia a compiere “meglio” il suo compito di ratio in fidem. La stessa cristologia cosmica di Teilhard non deriva semplicemente dall’evoluzionismo biologico. Nasce dall’incontro tra una visione evolutiva dell’universo e l’affermazione cristologica secondo cui tutto è stato creato in Cristo e in vista di Cristo. La teologia non deve essere colonizzata dalla scienza, ma neppure deve immunizzarsi nei confronti delle trasformazioni della conoscenza. Il metodo della trans-disciplinarietà insegna a intendere il rapporto tra “fede e scienza”, ciascuna con le proprie caratteristiche, ma entrambe rivolte a quel Mistero, a quella sapienza divina che comprende entrambe.

8. Karl Rahner: il cristiano è un vero e radicale agnostico

Vorrei concludere questa replica richiamando una riflessione di Karl Rahner, particolarmente significativa per il confronto con Staglianò. Nel saggio Motivazione della fede in un mondo agnostico, Rahner giunge ad affermare, in senso teologico rigoroso, che il cristiano è un vero e radicale agnostico.

L’affermazione è volutamente paradossale. Non significa che il cristiano non creda in Dio o che la fede sia priva di conoscenza. Significa piuttosto che il credente riconosce l’incomprensibilità radicale del mistero divino e rinuncia a trasformare Dio in un oggetto posseduto dalla propria conoscenza.

L’agnosticismo cristiano di Rahner non è l’indifferenza di chi sospende ogni giudizio su Dio. È il riconoscimento credente che Dio rimane mistero assoluto anche nella sua autocomunicazione. La Rivelazione non elimina l’incomprensibilità divina, ma ci introduce in essa. Questa intuizione offre una risposta decisiva al timore di Staglianò che il post-teismo renda Dio evanescente, impersonale o irriconoscibile.

Non è la rinuncia a oggettivare Dio che lo rende evanescente. È piuttosto la pretesa di circoscriverlo entro immagini e categorie determinate che rischia di ridurre il mistero divino a un oggetto religioso.

Il Dio cristiano non è meno reale perché non è oggettivabile. Non è meno personale perché trascende il concetto umano di persona. Non è meno presente perché non interviene come una causa particolare accanto alle altre cause del mondo. La trascendenza di Dio non consiste nella sua distanza spaziale o ontologica dal creato, ma nell’inesauribilità della sua presenza.

La prospettiva di Rahner permette inoltre di chiarire un aspetto fondamentale del Monismo relativo. Se l’equazione ontologica “x = x + y” esprime la radicale dipendenza della creatura dall’Assoluto, possiamo formularne una corrispondente versione epistemologica: “y = y + x”, dove “y” rappresenta il sé umano e “x” Dio.

La formula non deve essere letta come un’ordinaria addizione quantitativa. Essa intende esprimere che Dio non è un oggetto che si aggiunge dall’esterno alla coscienza, come un contenuto ulteriore accanto agli altri contenuti. La relazione al mistero divino appartiene alla costituzione trascendentale del soggetto, pur senza che il soggetto possa identificarsi con Dio o comprenderlo esaustivamente.

In questo senso, il sé non conosce Dio come un oggetto esterno, ma si scopre originariamente aperto al mistero che rende possibile ogni conoscenza. La soluzione epistemologica non consiste dunque nell’annullare Dio nella coscienza, ma nel riconoscere che Dio non può essere posseduto come un oggetto distinto e disponibile. L’Assoluto è ciò verso cui la coscienza è sempre già orientata, senza poterlo mai esaurire. La fede non consiste nel possesso di un sapere oggettivante su Dio, ma nell’affidamento al mistero che si comunica nella profondità dell’esistenza.

Da questa prospettiva diventano comprensibili anche i tre temi fondamentali della presente replica. Il Cristo cosmico non è un oggetto religioso collocato nell’universo, ma il Logos nel quale la creazione trova la propria consistenza e il proprio compimento. La risurrezione non è un fatto disponibile all’osservazione empirica, ma l’evento escatologico che si comunica alla storia attraverso lo Spirito. La preghiera non è anzitutto un discorso rivolto a un Dio esterno, ma la partecipazione consapevole alla relazione divina che già ci costituisce. In tutti e tre i casi, il superamento dell’oggettivazione non comporta la perdita della realtà, ma l’apertura a una comprensione più profonda del reale. È questa, a mio avviso, la lezione più importante di Rahner: il cristiano non è colui che possiede Dio, ma colui che si lascia possedere dal mistero di Dio.

Conclusione. Non meno Cristo, ma un Cristo più grande

La questione che attraversa i cinque contributi di Staglianò non è marginale. Essa riguarda il modo stesso di comprendere il cristianesimo in un mondo nel quale le categorie tradizionali della metafisica e della cosmologia non possono più essere semplicemente presupposte.

Ritengo che il confronto debba continuare, ma a partire da una distinzione essenziale: superare il teismo non significa superare il cristianesimo. Significa interrogarsi sulla possibilità di esprimere il nucleo cristologico e trinitario della fede attraverso categorie che non riproducano necessariamente la separazione tra Dio e mondo, trascendenza e immanenza, spirito e materia, eternità e storia.

La tradizione di Origene, Massimo il Confessore ed Eriugena, la cristologia cosmica di Teilhard de Chardin e la teologia trascendentale di Rahner mostrano, ciascuna a proprio modo, che questa ricerca non è estranea alla storia del pensiero cristiano.

Il Cristo cosmico non cancella Gesù di Nazareth, ma impedisce di ridurre il mistero di Cristo ai confini della sua individualità storica. La risurrezione escatologica non cancella la realtà della Pasqua, ma impedisce di ridurla a un evento fisico oggettivabile. La preghiera nello Spirito non cancella il dialogo con Dio, ma ne manifesta il fondamento trinitario. Il Monismo relativo non cancella la differenza tra Dio e creatura, ma cerca di pensarla come differenza relazionale, senza trasformarla in separazione sostanziale.

Non si tratta, dunque, di avere meno Cristo, meno risurrezione, meno preghiera o meno trascendenza. Si tratta di riconoscere che il mistero cristiano è più grande delle immagini attraverso le quali abbiamo cercato di comprenderlo.

Teilhard aveva intuito che il cristianesimo non avrebbe potuto annunciare adeguatamente Cristo al mondo contemporaneo senza riconoscere la dimensione cosmica della sua presenza. Rahner aveva compreso che la fede non possiede il mistero, ma vive della sua inesauribile autocomunicazione.

Vorrei perciò concludere con una domanda rivolta a Staglianò: non corriamo forse il rischio di difendere la singolarità storica di Gesù in un modo che finisce per restringere l’universalità del Cristo? Il Cristo che confessiamo non è soltanto colui che ha vissuto in Palestina duemila anni fa. È il Logos nel quale tutte le cose sono state create, il Crocifisso risorto che si comunica nello Spirito e il compimento escatologico nel quale Dio sarà tutto in tutti. Il cristianesimo non perde la propria identità quando riconosce che Cristo è più grande delle nostre rappresentazioni di Gesù. La ritrova nella sua profondità originaria: il Logos si è fatto carne perché tutta la carne possa essere trasfigurata nella vita di Dio.

[1] Ioannes Cassianus, Collationes Patrum, X, 3, in Jean Cassien, Conférences, éd. E. Pichery, Sources Chrétiennes 54, Paris, Cerf, 1958.

Tulerunt mihi Deum meum et carnem eius

Tuttavia, preferisco seguire altri teologi, tra i quali Origene ed Evagrio Pontico, e condivido la loro opinione circa questa operazione “incarnazionale” della teologia. Come loro, intravedo un rischio teologico fondamentale: quello di ricadere in una forma raffinata di antropomorfismo.

Tulerunt mihi Deum meum, et quem teneam non habeo; quem adorem vel cui supplicem iam non invenio.

«Mi hanno portato via il mio Dio, e non ho più nessuno da tenere davanti a me; non trovo più colui che possa adorare o al quale possa rivolgere le mie preghiere»[1].

Tulerunt mihi Deum meum, dicevano gli antropomorfiti di allora. Tulerunt mihi materiam meam, potrebbero dire i teologi dell’”affezione” ai nostri tempi. Come intendere incarnazione, risurrezione e ascensione della materia (certamente s’intende quella singolare e unica di Gesù Cristo!) nel 2026? Non siamo più tolemaici e nemmeno monaci egiziani alla stregua di Serapione.

La corporeità, la carne e la relazione sono vie autentiche verso Dio, ma – come ci invita Papa Francesco nel suo Motu proprio del 1° novembre 2023 rivolto alla Pontificia Accademia Teologica di cui il vescovo Antonio Staglianò è Presidente – queste vanno pensate avvalendoci «di categorie nuove elaborate da altri saperi, per penetrare e comunicare le verità della fede».

[1] Ioannes Cassianus, Collationes Patrum, X, 3, in Jean Cassien, Conférences, éd. E. Pichery, Sources Chrétiennes 54, Paris, Cerf, 1958.

La Trinità come silenzio vissuto

Per molti credenti la Trinità è una formula che si accetta per obbedienza, e che si sospetta di non poter mai comprendere. La storia dei concili non aiuta. La disputa ariana, l’ambiguità terminologica dopo Nicea (325) tra homoousios e homoiousios, la distinzione tra ousia e hypostasis, l’intreccio di politica imperiale e controversie teologiche.

È nella esperienza della preghiera silenziosa, praticata giorno dopo giorno, che qualcosa del mistero trinitario accade. Non siamo più noi a pregare, ma è un evento di orazione che accade in noi e ci coinvolge.

1. La preghiera come grazia. Questa è una posizione classica, agostiniana e insieme paolina. L’iniziativa è di Dio. Il silenzio non serve a produrre un’esperienza, ma a smettere di soffocarne una già in corso con il «frastuono delle mie pie parole». La preghiera contemplativa diventa così una forma di ascesi dell’ego religioso: il parlare devoto può essere anch’esso un ostacolo all’evento della orazione.

Dio non è più il «Padre» concepito come monade lontana a modo di idolo, e un idolo patriarcale. Una certa immagine di Dio Padre (solitario, remoto, sovrano, unico polo della relazione) è una proiezione umana. La tradizione apofatica conosce bene questa dinamica: l’immagine di Dio va continuamente infranta perché Dio non vi si identifichi. La novità sta nel riconoscere che il correttivo non è un Dio più astratto, ma un Dio relazionale fin dall’interno. Dove l’idolo era isolamento e dominio, il Dio trinitario è comunione e dono.

2. Il dialogo interno a Dio. L’orazione ci introduce e ci immerge in «una sorta di dialogo» tra il Padre e lo Spirito, nel quale veniamo «attirati». Questo corrisponde a una grammatica trinitaria molto antica: Dio non è una sostanza inerte, ma un evento di donazione reciproca. Lo si trova nella tradizione cappadoce della perichoresis, la reciproca inabitazione delle persone, e in Riccardo di San Vittore, per il quale l’amore perfetto richiede più di una persona.

Il testo di Romani 8,26-27 è fondamentale in tal senso: «Non sappiamo che cosa sia conveniente domandare, ma lo Spirito stesso intercede con gemiti inesprimibili». Qui Paolo descrive la preghiera in termini quasi trinitari: lo Spirito prega in noi, il Padre «scruta i cuori» e conosce il pensiero dello Spirito, e tutto avviene «in Cristo» e conforma i credenti all’immagine del Figlio (8,29).

Ne segue una conclusione importante. Nel Nuovo Testamento la Trinità non è anzitutto una dottrina sull’essenza divina; è la struttura stessa dell’accesso a Dio. Si prega al Padre, per mezzo del Figlio, nello Spirito. Per questo l’esperienza di una preghiera che non è «mia» è, in senso proprio, un’esperienza trinitaria. Il dogma, letto così, non aggiunge un’idea alla preghiera, ma ne esplicita la logica.

Nel Talmud (Berakhot 7a) si afferma che Dio prega se stesso. Dio prega affinché la sua misericordia prevalga sulla sua collera. Nel contesto rabbinico, si parla della libertà e della vulnerabilità di Dio verso il suo popolo. L’intuizione paolina, per cui la preghiera umana è partecipazione a un movimento già interno a Dio, non è un corpo estraneo nel mondo giudaico. Il Nuovo Testamento radicalizza ciò che il suo ambiente già lasciava intravedere.

3. Cristo come il luogo della partecipazione

La preghiera diventa allora il consentire, nello Spirito, a essere progressivamente «attratti nella vita di Cristo». Cristo è la realtà verso cui ciascuno è attratto in modo trasformativo. Questo è il nucleo di ciò che la tradizione orientale chiama theosis (divinizzazione) e che la tradizione occidentale esprime con la grazia che sana ed eleva.

La formula di Atanasio, secondo cui il Figlio si è fatto uomo perché l’uomo potesse diventare partecipe della vita divina, trova qui una traduzione esistenziale. Non si tratta di imitare Cristo dall’esterno, ma di essere «intessuti» in lui, secondo l’immagine del testo. L’uomo non sale a Dio con le proprie forze; è sollevato dentro un movimento che è già relazione tra Padre, Figlio e Spirito. È sollevato proprio perché debole e vulnerabile. La fragilità non è un difetto da superare prima di pregare, ma la condizione di accoglienza. È la logica della kenosi di Filippesi 2, vissuta dal credente.

La Trinità è diventata una dottrina quasi “estranea” nel cristianesimo. Nella storia hanno convissuto due correnti: una autoritativa e proposizionale (credi, definizioni, canoni) e una contemplativa e trasformativa (la Trinità come vita in cui si è introdotti).

Queste due correnti non vanno contrapposte in modo semplicistico. Le formule sono «necessarie»: proteggono la fede dalle deformazioni, e senza Nicea e Costantinopoli la comunità avrebbe perso la propria identità. Ma una formula senza esperienza diventa un guscio vuoto, e un’esperienza senza formula rischia di dissolversi in vaghezza. Il problema non è la dottrina, ma la dottrina staccata dalla preghiera. Lex orandi, lex credendi: la legge della preghiera fonda la legge della fede. I concili non hanno inventato la Trinità; hanno tradotto in concetti ciò che la Chiesa già viveva nella liturgia, nel battesimo «nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo» e nella dossologia. Quando la dottrina si separa da quella sorgente, l’autorità prende il posto dell’autorevolezza dell’esperienza.

4. Il riconoscimento tra chi prega: la struttura relazionale del reale

Va fatto notare che le persone, abituate al silenzio, si riconoscono a vicenda. Quando ci si dona con intensità a qualcosa (sport, musica, arte, amore, attesa di Dio), qualcosa nascendo dentro di noi. Teologicamente, questo suggerisce che la realtà ha una forma relazionale e donativa, e che la Trinità ne è il fondamento ultimo. Se Dio è comunione, allora ogni esperienza di donazione attenta, di uscita da sé, riflette (come in uno specchio imperfetto) quella vita. La grazia non nega la natura, la porta a compimento. Le esperienze umane di attenzione e di amore sono il luogo in cui l’uomo è predisposto a riconoscere ciò che la fede nomina.

Conclusione

La Trinità non è anzitutto qualcosa da credere, ma qualcuno in cui vivere. La dottrina è la grammatica; la preghiera è la lingua parlata. Chi conosce solo la grammatica può recitare le regole senza mai dire una frase. Chi prega nel silenzio scopre, a volte con sorpresa, di essere già dentro la conversazione che la dottrina descrive.

Dal punto di vista pastorale, ne segue un invito concreto. Una Chiesa che vuole parlare di Trinità non dovrebbe cominciare dalle formule, ma da ciò che rende le formule credibili: la pratica dell’attesa, del silenzio, dell’affidamento. Le formule verranno dopo, non come un peso imposto, ma come il riconoscimento di una casa già abitata. In questo senso il dogma smette di essere un confine da difendere e diventa una soglia da attraversare.

E c’è un’ultima conseguenza spirituale. Se è lo Spirito a pregare in noi, e se la nostra preghiera è già inserita nel dialogo tra il Padre e il Figlio, allora nessuno prega davvero da solo. Anche nel silenzio più arido, anche quando le parole mancano, il «gemito» che sale dal cuore è già ascoltato, perché è già, in un senso profondo, la voce di Dio che chiama Dio, e che in questo movimento ci accoglie.

Quale cristianesimo?

Potremmo iniziare con una domanda semplice e insieme decisiva: come è cambiato, nel corso dei millenni, il modo in cui gli esseri umani hanno percepito il mistero ultimo della realtà e il loro rapporto con il divino? La storia della religione può essere letta come una lunga avventura della coscienza religiosa, un percorso segnato da svolte profonde che hanno trasformato non solo le credenze, ma anche il modo di abitare il mondo e di comprendere se stessi.

In questo itinerario individueremo quattro grandi tappe, accompagnate da due precisazioni necessarie. Dalle intuizioni originarie del Paleolitico si passerà alla rivoluzione religiosa e culturale del Neolitico, attorno al 5000 a.C., destinata a plasmare le grandi tradizioni storiche e a trovare nel cristianesimo la sua espressione più compiuta, senza esaurirsi tuttavia in esso. Infine, ci confronteremo con l’emergere di una nuova soglia della coscienza religiosa, quella che possiamo chiamare post-cristianesimo. Il nostro tempo, infatti, delinea una ulteriore soglia, quella del post-cristianesimo ed intende ripensare le forme e i linguaggi della fede nel contesto delle profonde trasformazioni culturali contemporanee.

Il Paleolitico

Come si esprime qui la coscienza religiosa? In fondo a sinistra ho messo due elementi: il mondo, il cosmo, rappresentato in blu, e il divino, rappresentato in giallo. Vediamo come queste due realtà vengono colte nella coscienza paleolitica.

Il mondo, il cosmo, la realtà, viene vissuta come sacra, come presenza del divino. Tradizionalmente intendiamo questa rappresentazione del divino in rapporto al mondo come panteismo: le due sfere, quella cosmica e quella divina, coincidono.

Il Neolitico

Questa unità originaria tra mondo e divino, nella coscienza neolitica, si separa. È una separazione che implica una comprensione del divino come “il Dio” e l’inizio della sua categorizzazione. Si passa dal genere, dall’idea comune del divino, a una differenza specifica: il dio, il Dio mio, il dio della mia tribù, il Dio di Abramo, di Isacco, di Giacobbe, e già possiamo dire il Dio di Gesù Cristo.

Come vedete, il mondo e Dio sono separati. Questa separazione i greci la chiamano chorismos, l’elemento della differenza, del distinto. Possiamo vederla già intorno al 500 a.C. nell’esperienza e nella riflessione di Platone e poi di Aristotele: il divino trascendente, che ha anch’esso una sua specificazione nel mondo delle idee. Benché non ci sia ancora un dio personale che possa dare il senso della differenza specifica, nella trascendenza sono già presenti elementi che volgono verso questa strada.

Ciò che è importante sottolineare è che nella fase neolitica il mondo si differenzia dal divino, e questo divino diventa sempre più specificato in un Dio, un Dio uno, che sempre più viene, come dicevo, personalizzato. Le due sfere, divino e mondo, restano però separate: il Dio in cielo e noi sulla terra.

Le religioni monoteiste

Questo modello lo troviamo espresso anche nelle religioni monoteiste. Il rapporto tra il Dio che è in cielo e il mondo che è in terra è salvaguardato nella sua relazionalità attraverso l’invio della parola, di un messaggero, di una realtà che fa da mediazione. Qui probabilmente si differenziano ebraismo, cristianesimo e islam, nel modo in cui questa mediazione si dà.

Mi voglio soffermare sul cristianesimo come espressione della religione monoteista. Vedremo che per il cristianesimo questo monoteismo non ha più una forma assoluta, come invece ce l’ha nel giudaismo, o meglio nei vari modi in cui il giudaismo si declina. Anche a livello di giudaismo dovremmo distinguere varie forme. C’è una grossa discussione sul giudaismo del Secondo Tempio, il giudaismo in cui è vissuto Gesù, ma anche la prima comunità cristiana, che ha cercato di comprendere il mistero di Gesù Cristo.

Secondo alcuni, questo giudaismo afferma la trascendenza assoluta di Dio, Adonai, la realtà ineffabile di Dio, e in essa non ci sono altre figure divine. Questa è l’interpretazione di alcuni autori, tra cui Richard Bauckham. Altri autori invece vogliono articolare meglio la realtà di Dio nei confronti della realtà del divino, e ammettono quindi altri esponenti. Tra il Dio assolutamente trascendente, che potremmo chiamare Adonai, e il mondo c’è tutta una serie di realtà, di entità divine.

Possono essere realtà divine che dall’alto scendono verso il basso: per esempio la Parola, la Memra (il termine aramaico per dire “parola”), lo Spirito, la Sapienza, la Shekhinah (la presenza, la gloria). Sono tutte forme con cui si esprime il fatto che il Dio trascendente è poi in comunicazione con il mondo attraverso mediazioni che possiamo chiamare divine. Allo stesso modo, anche dal basso, cioè dalla terra verso la realtà trascendente di Adonai, ci sono mediazioni che possono essere chiamate divine, come il Figlio dell’uomo, per esempio: una realtà umana che assume connotati divini, come si può ben vedere in Daniele 7. Questa era in parte anche l’interpretazione apocalittica del libro di Enoc.

Oltre alla figura del Figlio dell’uomo abbiamo figure che ben conosciamo, come Mosè, Elia o Enoc (quest’ultimo lo troviamo nei primi capitoli della Genesi). Abbiamo poi le raffigurazioni di persone che già entrano in questa sfera del divino. Alcuni mettono anche la stessa figura del Messia, benché sia controverso se il Messia, nella tradizione del giudaismo del Secondo Tempio, possa essere considerato anch’esso divino.

Volevo soltanto farvi capire che tra il mondo trascendente di Adonai e il mondo nostro, il cosmo, la separazione non è così grossa, così assoluta. Boccaccini, che studia questa questione in maniera molto profonda, a mio parere viene a dire che la grossa differenza sta nella concezione di Gesù Cristo, specialmente nel passaggio che si ha con Paolo rispetto al suo giudaismo del Secondo Tempio e agli altri giudaismi.

Gesù nell’identità di Dio

Ora ve lo faccio vedere nella diapositiva. Vedete che ho messo il mondo, e nel mondo, nel cosmo, nella realtà umana, anch’essa compresa nel cristianesimo come separata da Dio, immanenza e trascendenza sono ben distinte. Nel mondo abbiamo la realtà di Gesù, e questo Gesù è uno come noi, fa parte del popolo di Israele. Ebbene, questo Gesù viene compreso nei primi testi del Nuovo Testamento come colui che è risorto dai morti.

Questo risorgere dai morti è un modo per esprimere che la realtà di Gesù si inserisce nel mondo di Adonai, cioè nell’identità del Dio di Adonai: questa identità non può più essere pensata senza Gesù. Ecco il Dio di Gesù Cristo, il Dio dei cristiani: è quell’Adonai che ha assunto dentro la sua identità proprio Gesù, per cui possiamo dire di Gesù che è il Signore.

Tutta la teologia successiva, e la riflessione dogmatica di Nicea e così via, cercherà di coniugare questo Gesù vero uomo nella realtà del vero Dio, che è il Dio Adonai. Come potete già capire, abbiamo qui presente l’inizio della dottrina trinitaria: se Gesù è inserito dentro l’identità di Dio, vuol dire che Dio non potrà più essere concepito come indifferenziato, ma dovrà essere compreso come differenziato: Padre, Figlio e poi, successivamente, Spirito.

Dal cristianesimo al post-cristianesimo

Abbiamo dunque questa caratterizzazione di Gesù nell’identità di Dio. Nel prossimo passaggio, quello del post-cristianesimo, vorrei mostrarvi che cosa succede in quest’ultima fase, che ci fa capire anche il passaggio dal teismo dei due momenti precedenti. Il Neolitico dà vita alle religioni monoteiste, ebraismo, cristianesimo e islam, e noi ci siamo soffermati sul cristianesimo. Abbiamo ora un passaggio dal cristianesimo al post-cristianesimo, che ho voluto connotare come post-teismo.

Che cosa avviene tra il cristianesimo e il post-cristiano? Quel fenomeno che conosciamo come secolarizzazione. Nella secolarizzazione avviene che il sacro, proprio a partire dall’esperienza che si ha nella comunità cristiana dell’umanità di Nazaret come manifestazione del divino, supera la separazione tra sacro e profano. La secolarizzazione viene compresa come espressione massima di questo processo: c’è stata la secolarizzazione proprio perché c’è stato prima il cristianesimo.

Il cristianesimo mostra la kenosi, lo svuotamento di Dio. Questo svuotamento si ha proprio nel fatto che, da un lato, l’identità di Dio è l’identità del Dio di Gesù Cristo, ma non solo: la realtà umana di Gesù diventa il luogo del sacro. Il sacro non è più qualcosa di esterno, come nella fase del Neolitico, non è più qualcosa di trascendente, ma nell’evento di Gesù di Nazaret, nell’evento dell’uomo Gesù di Nazaret, diventa ciò che è l’umano. L’umano è il luogo del sacro. Questa è la verità della secolarizzazione.

Ci troviamo ora in una fase post-secolarizzata, cioè in cui l’esperienza del sacro non si annienta nell’umano, non si annulla nell’umano, ma fa vedere soltanto un cambiamento nella comprensione di Dio.

Resurrezione, ascensione e cristificazione del cosmo

Che cosa possiamo dire di quest’ultima fase? Ritornando a quanto dicevamo prima, nella resurrezione Gesù è assunto nella realtà di Dio. Qui si può notare che nell’esperienza di Gesù la trascendenza è stata oltrepassata, proprio perché di Gesù diciamo che è vero Dio e vero uomo. Questo Gesù abita l’identità di Dio, tanto che, attraverso l’evento della resurrezione, Dio non può più essere tenuto come l’assoluto, ma come un assoluto relativo, o un Dio-relazione, un Dio che è Trinità. Si riformula quindi il concetto dell’unità assoluta di Dio, al punto che questo assoluto di Dio viene concepito come relativo a Gesù, che è dentro la realtà di Dio.

A livello di fede questo viene espresso attraverso l’esperienza, o la realtà, dell’ascensione: Gesù è all’interno dell’identità di Dio. Gesù ha assunto la natura umana, e avendola assunta, non solo l’umano ma anche la materia, cioè la carne. La carne, come materia, non è solo di Gesù; l’umano non è solo di Gesù, ma partecipa di tutta l’altra realtà. In Gesù, vero uomo, siamo inseriti anche noi, e non solo noi: è inserita proprio in questo Gesù la realtà più profonda, che viene detta attraverso la specificazione di Gesù come il Cristo.

Questa realtà del Cristo dobbiamo intenderla come una realtà che espande, direi quasi, la singolarità di Gesù in una dimensione cristica. In questa espansione dobbiamo evitare di mitologizzare di nuovo Gesù. Gesù rimane un uomo singolo, individuale, che partecipa del mistero del Cristo come il primogenito dei morti, come la prima delle creature. Come si dice nell’ambito particolare del pluralismo religioso, Gesù non si identifica totalmente con il Cristo: il Cristo è una realtà molto più ampia. Cristo non è il cognome di Gesù, ma è questa realtà più ampia.

Questa è la cristificazione di tutta la realtà: la realtà diventa cristica, perché Gesù non ha assunto solo un uomo (non è l’assumptio hominis), ma ha assunto la natura umana (assumptio naturae humanae).

Il “darsi” di Dio

Ecco perché possiamo dire che non si tratta soltanto della comprensione di Dio come Trinità, ma di qualcosa di ancora più profondo. Qui ho creato un neologismo, il darsi di Dio: il passaggio dall’intendere Dio come una sostanza all’intenderlo come verbo. Questo “darsi” di Dio potremmo anche intenderlo come una divinizzazione, ma la divinizzazione dice ancora un sostantivo. Il darsi di Dio è un movimento, e avviene in quella che si dice la cristificazione del cosmo.

Vedete qui che il cosmo è inserito in Dio attraverso Gesù. Di nuovo voglio sottolineare che il cosmo e Gesù si appartengono proprio perché condividono la natura umana, e attraverso la natura umana tutta l’evoluzione del cosmo. Come si è evoluta l’umanità, così si è evoluto il cosmo intero.

Vedete allora che cambia la prospettiva con cui Dio viene compreso nel post-teismo. Nella versione che qui vi presento, Dio non è più inteso come sostantivo che poi si distingue, nella dottrina trinitaria, attraverso varie persone, col rischio che si comprenda ancora questo Dio come costituito di sostanze, cioè di relazioni sussistenti: sostanze nella sostanza, potremmo quasi dire. Bisognerebbe approfondire invece la realtà del verbo: un Dio che è verbo, un darsi. Fondamentalmente Dio è questo darsi (in inglese suona ancora più forte: giving). È questo verbo progressivo, questo processo, questo movimento, questo fluire di Dio. E questo fluire fa sì che il cosmo diventi una realtà dentro Dio, la realtà del finito in Dio.

A questo punto la trascendenza viene inserita all’interno del darsi di Dio: è nell’infinito che si dà la distinzione tra finito e infinito, tra il mondo e Dio.

Il cristiano…? Un agnostico radicale.

Credere nell’incomprensibilità di Dio

Il cristiano autentico non è colui che ha superato l’agnosticismo mediante la fede, ma colui che vive l’agnosticismo nella sua forma più radicale. Questa tesi, apparentemente paradossale, trova una formulazione particolarmente significativa nel saggio di Karl Rahner, Motivazione della fede in un mondo agnostico (1982), raccolto in Scienza e fede cristiana. Nuovi saggi IX, pp. 183-191. Siamo abituati a contrapporre il credente all’agnostico: il primo affermerebbe di conoscere Dio, il secondo dichiarerebbe di non sapere se Dio esista. Ma questa contrapposizione presuppone che Dio sia un oggetto possibile della conoscenza, una realtà di cui si possa accertare l’esistenza e determinare la natura. L’agnosticismo radicale nasce invece dal riconoscimento che Dio non è un oggetto tra gli oggetti, neppure l’oggetto supremo, ma il Mistero assoluto che rende possibile ogni conoscenza senza poter essere racchiuso in alcuna conoscenza.

1. L’incomprensibilità di Dio come fondamento della fede

L’incomprensibilità di Dio non costituisce il limite provvisorio del nostro sapere, destinato a essere superato attraverso ulteriori conoscenze, ma appartiene strutturalmente alla relazione dell’essere umano con l’Assoluto. Come osserva Rahner, l’incomprensibilità di Dio non dovrebbe essere considerata semplicemente una tesi particolare all’interno di un sistema di affermazioni teologiche, bensì «l’esperienza di Dio originaria e sorreggente tutte le altre» (p. 186).

Non conosciamo prima Dio per scoprire successivamente che è incomprensibile; piuttosto, è proprio nell’esperienza dell’incomprensibilità radicale dell’esistenza che possiamo incontrare Dio. L’uomo contemporaneo, nonostante l’immensa espansione delle conoscenze scientifiche, sperimenta con crescente intensità l’impossibilità di comprendere definitivamente se stesso e la realtà. Quanto più conosce, tanto più scopre che ogni conoscenza rimane aperta a ulteriori interrogativi. Ma l’agnosticismo più profondo non riguarda semplicemente ciò che ancora ignoriamo del mondo. Riguarda l’impossibilità di possedere concettualmente il fondamento stesso della nostra esistenza.

Non sappiamo definitivamente chi siamo, da dove veniamo, quale sia il significato ultimo della nostra vita e della nostra morte. L’incomprensibilità non è soltanto davanti a noi, come un problema da risolvere, ma ci precede, ci attraversa e ci costituisce. È ciò che Rahner definisce «il dolore propriamente lacerante della nostra esistenza» (p. 186). Di fronte a questa esperienza fondamentale sono possibili diversi atteggiamenti: possiamo rimuovere il mistero attraverso l’indifferenza, possiamo interpretarlo come assurdità definitiva oppure possiamo accoglierlo come ciò a cui affidarci. La fede nasce da quest’ultima possibilità. Non consiste nel possedere una spiegazione dell’incomprensibile, ma nell’accoglierlo «nonostante la sua incomprensibilità, anzi a motivo di tale incomprensibilità» (p. 187).

Questa espressione rovescia radicalmente una concezione diffusa della fede: non crediamo malgrado il fatto che Dio rimane incomprensibile, come se l’incomprensibilità fosse un ostacolo alla fede, ma crediamo accettando che Dio sia e rimanga il Mistero che non possiamo possedere. La fede non elimina il non sapere, ma trasforma il nostro rapporto con esso. Il credente non afferma di aver finalmente compreso il Mistero, ma di potersi affidare a esso senza comprenderlo. In tal senso, il vero agnosticismo non è la sospensione indifferente della domanda su Dio, bensì il riconoscimento radicale dell’impossibilità di trasformare Dio in un oggetto del sapere.

L’agnosticismo ordinario dichiara di non sapere se Dio esista; quello radicale riconosce che Dio, proprio in quanto Assoluto, non può essere conosciuto secondo le modalità con cui conosciamo gli enti finiti. Ciò non significa negare la possibilità di una conoscenza reale di Dio, ma distinguere rigorosamente la conoscenza dal possesso concettuale (cfr. il tedesco “begreifen” che significa comprendere nel senso di afferrare, greifen). Possiamo conoscere realmente senza comprendere esaustivamente; venire alla luce (cfr. il francese “con-naître”, conoscere come nascere-con, venire alla luce) possiamo essere in relazione con qualcuno senza possederne il mistero. Questo vale già nelle relazioni umane, ma assume un significato incomparabilmente più radicale nella relazione con Dio.

Quando diciamo che Dio è personale, onnipotente, eterno o creatore, utilizziamo categorie tratte dalla nostra esperienza finita. Tali affermazioni possono essere vere, ma non esauriscono ciò che intendono significare. Il principio dell’analogia, richiamato dal Concilio Lateranense IV, ricorda che nessuna somiglianza tra Creatore e creatura può essere affermata senza riconoscere una dissomiglianza ancora maggiore. La stessa personalità divina non può essere interpretata come semplice proiezione all’infinito della personalità umana. Il Mistero non diventa comprensibile perché gli attribuiamo un nome. Al contrario, ogni nome autenticamente teologico deve custodire l’incomprensibilità di ciò che nomina. E tuttavia questa radicale trascendenza non impedisce la relazione personale: possiamo rivolgerci al Dio incomprensibile chiamandolo «tu», possiamo pregarlo e amarlo senza pretendere di comprenderlo. «siamo invitati a lasciar cadere ancora una volta la valida “personalità” di Dio nell’ incomprensibilità di Dio» (p. 188). L’incomprensibilità non è dunque sinonimo di assenza o di estraneità, ma indica l’irriducibilità del Mistero a qualsiasi nostra rappresentazione.

2. Dall’agnosticismo epistemologico all’agnosticismo ontologico: la prospettiva del Monismo Relativo

Da questa prospettiva emerge una conseguenza ontologica particolarmente significativa. Se Dio non è un ente tra gli enti, ma il fondamento stesso dell’essere degli enti, allora non possiamo collocarci al di fuori della relazione con Dio per conoscerlo. Ogni nostra conoscenza di Dio avviene già nell’orizzonte che la rende possibile. Il fondamento non può essere “oggettivato” allo stesso modo di ciò che è fondato. Ridurre l’Essere ad ente. Non si tratta soltanto di riconoscere che sappiamo troppo poco di Dio, ma di comprendere che il nostro stesso conoscere presuppone una relazione originaria e fondante che non possiamo oltrepassare. In questa direzione, l’agnosticismo epistemologico si approfondisce in un agnosticismo ontologico: non possiamo conoscere Dio come un oggetto separato (aliud) perché siamo già costituiti dalla relazione con il fondamento che cerchiamo di conoscere (Dio è nonaliud).

Il Mistero è semplicemente ciò che si trova oltre la realtà, perché è ciò che è intimamente presente in ogni realtà senza esaurirsi in nessuna delle sue determinazioni. Una simile prospettiva può essere ulteriormente sviluppata attraverso il Monismo Relativo, secondo il quale l’essente non possiede un essere indipendente dalla relazione fondante con l’Assoluto. Se Dio è l’Essere stesso e l’essente è costituito dal suo riferirsi all’Essere, allora Dio non si aggiunge all’essente come una realtà ulteriore, né l’essente aggiunge qualcosa alla pienezza dell’Essere.

L’equazione x = x + y esprime precisamente questa asimmetria: l’Assoluto (x) non riceve alcun incremento ontologico dalla creatura (y), mentre la creatura non possiede consistenza autonoma indipendentemente dalla relazione che la fonda. In tale prospettiva, l’incomprensibilità di Dio non deriva semplicemente dalla sproporzione quantitativa tra una mente finita e una realtà infinita, ma dalla struttura stessa della relazione ontologica: ciò mediante cui ogni essente è non può essere conosciuto come un essente accanto agli altri. Il Mistero è intrascendibile non perché sia infinitamente lontano, ma perché non possiamo uscire dall’orizzonte che rende possibile il nostro stesso esistere e conoscere. Questo non significa che Dio coincida con la somma degli enti, ma che nessun ente può essere compreso nella sua verità ultima prescindendo dalla relazione fondante con l’Assoluto. L’agnosticismo radicale si rivela così inseparabile da una concezione non oggettivante di Dio. La differenza tra conoscere Dio e conoscere gli enti non riguarda soltanto il grado della conoscenza, ma la sua stessa modalità. Gli enti possono diventare oggetti intenzionali della coscienza; il fondamento assoluto, invece, non può essere posto davanti alla coscienza senza essere già presupposto come condizione del suo stesso conoscere. Per questo l’incomprensibilità non equivale a un vuoto di conoscenza, ma segnala l’eccedenza originaria dell’Essere rispetto a ogni sua determinazione. Il Monismo Relativo consente così di pensare l’agnosticismo non come una distanza da Dio, ma come il riconoscimento dell’impossibilità di separarsi ontologicamente da ciò che ci fonda. Non possiamo possedere Dio perché non possiamo collocarci al di fuori della relazione che costituisce il nostro essere. In questo senso, il non sapere non è assenza di relazione, ma consapevolezza della sua radicalità.

3. La corrispondenza tra l’equazione ontologica e quella epistemologica

Il Monismo Relativo permette di esprimere la relazione tra Dio e l’essere umano attraverso due equazioni complementari: una ontologica e una epistemologica. La prima, x = x + y, considera la relazione dal punto di vista dell’Essere assoluto (x), rispetto al quale la creatura (y) non costituisce alcun incremento ontologico. Risolvendo formalmente l’equazione, sottraendo x da entrambi i membri, otteniamo infatti “y = 0” e “x = x”. Ciò non significa che la creatura non esista, ma che, considerata indipendentemente dalla relazione fondante con Dio, non possiede alcuna consistenza ontologica autonoma. L’espressione “x = x” afferma che in questa relazione alla creatura, Dio non muta ma rimane se stesso “x = x”.

La seconda equazione, y = y + x, considera – invece – la relazione dal punto di vista epistemologico del soggetto conoscente: “y” rappresenta il sé, mentre “x” rappresenta Dio. Anche in questo caso, applicando formalmente la sottrazione, ma questa volta sottraendo “y” da entrambi i membri, otteniamo “x = 0” e “y = y”. Il risultato è sorprendente: mentre nell’equazione ontologica è la creatura a risultare zero, nell’equazione epistemologica è Dio a risultare zero (x = 0). I due risultati, tuttavia, non sono contraddittori, perché lo zero assume un significato differente secondo la prospettiva considerata.

Ontologicamente, “y = 0” significa che la creatura non aggiunge essere all’Assoluto; epistemologicamente, “x = 0” significa che Dio non aggiunge al campo della conoscenza un ulteriore oggetto conoscibile, distinto dagli altri oggetti e dal soggetto stesso. Lo zero epistemologico non indica dunque l’inesistenza di Dio, né l’assenza di una sua conoscenza possibile, ma la sua non-oggettivabilità. Dio non è qualcosa che il soggetto possa aggiungere al proprio sapere come un contenuto ulteriore, perché costituisce già l’orizzonte originario entro cui ogni conoscenza è possibile. In questo senso, l’equazione epistemologica esprime l’intrascendibilità della coscienza, in cui il sé conosce se stesso (y = y). Il soggetto, il sé, non esce dalla propria esperienza conoscitiva per incontrare Dio come un oggetto esterno e indipendente dall’atto stesso del suo conoscere. L’Assoluto non è un oggetto che si aggiunge al sé, così come il sé non è una sostanza che si aggiunge all’Assoluto. Quanto più il soggetto si conosce, tanto più si si rivela l’inconoscibilità dell’Assoluto, e viceversa. Va ricordata qui, l’affermazione di Agostino (Conessioni, IV, 9): «Factus eram ipse mihi magna quaestio».

Le due equazioni esprimono pertanto una duplice impossibilità: ontologicamente, la creatura non può aggiungere nulla a Dio (y = 0); epistemologicamente, Dio non può essere aggiunto al sé come un oggetto della conoscenza (x = 0). Questa corrispondenza permette di approfondire il significato dell’agnosticismo radicale. Non possiamo conoscere Dio come un oggetto perché Dio non è un oggetto aggiuntivo rispetto al nostro conoscere, così come non possiamo concepire il nostro essere come un’aggiunta all’Essere assoluto.

La conoscenza di Dio non consiste allora nell’acquisizione di un nuovo contenuto, ma nel riconoscimento della relazione originaria che rende possibile ogni contenuto conoscitivo. Il sé non conosce Dio riconoscendo come “altro-da-sé” (aliud), ponendolo davanti a sé (coram me), ma riconoscendo che il proprio conoscere è già fondato nell’Assoluto. L’ontologia afferma che senza Dio il sé non è; l’epistemologia afferma che Dio non è un oggetto che il sé possa conoscere. Ciò che può conoscere è la relazione-a-Dio. In questa duplice prospettiva, l’agnosticismo radicale non è una negazione di Dio, ma il riconoscimento che Dio, proprio perché è il fondamento dell’essere e del conoscere, non può essere trattato né come un ente aggiuntivo né come un oggetto aggiuntivo.

4. Gesù Cristo e il compimento dell’agnosticismo nella fede

Anche l’esperienza cristologica assume, in questa prospettiva, un significato decisivo. Gesù di Nazaret non manifesta la fede come possesso di una spiegazione definitiva del mistero dell’esistenza, ma come affidamento radicale al Padre. Sulla croce, il grido «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?» esprime l’attraversamento dell’incomprensibilità, mentre l’invocazione «Padre, nelle tue mani consegno il mio spirito» manifesta l’affidamento che non viene meno neppure nell’oscurità. Non è la comprensione a rendere possibile la fede, ma la fiducia. La risurrezione è confessata dalla fede cristiana come il compimento di questo affidamento, non come la (ri)soluzione del Mistero. In Gesù il credente riconosce che l’incomprensibilità ultima dell’esistenza può essere vissuta come relazione di amore e di abbandono fiducioso. Ciò non autorizza a trasformare la fede in una certezza possessiva neppure riguardo alla propria salvezza. Non possiamo sapere con assoluta trasparenza se il nostro affidamento sia autentico oppure se continuiamo a sostituire Dio con qualche rappresentazione finita, con i nostri interessi o con la nostra stessa sicurezza religiosa.

L’agnosticismo radicale comporta perciò anche un’umiltà fondamentale: nessuno può pretendere di conoscere definitivamente la propria condizione davanti a Dio, tanto meno quella degli altri. Proprio per questo la fede autentica si apre alla speranza universale, riconoscendo che il Mistero di Dio eccede ogni nostra capacità di giudizio. La radicalità dell’agnosticismo cristiano non conduce dunque al relativismo indifferente, ma alla rinuncia di ogni pretesa di possedere l’Assoluto. In questo senso diventa comprensibile la conclusione di Rahner nel suo saggio: «nell’abbandono incondizionato di sé all’incomprensibilità di Dio sta l’agnosticismo radicale» (p. 190), che egli definisce, proseguendo nella pagina successiva, «il solo vero» (p. 191).

Il cristiano non è colui che sa tutto di Dio, ma colui che riconosce che nessun sapere può esaurire il Mistero al quale si affida. La fede non è il superamento dell’agnosticismo, ma il suo compimento esistenziale nella fiducia, nella speranza e nell’amore. Il contrario della fede non è necessariamente il non sapere; può esserlo, piuttosto, la pretesa di sapere troppo, di trasformare Dio in un oggetto posseduto, definito e controllato. Il vero credente è allora radicalmente agnostico non perché Dio gli sia indifferente o sconosciuto in senso assoluto, ma perché riconosce che il Mistero che lo fonda e lo accoglie supera infinitamente ogni sua comprensione. L’agnosticismo cristiano non coincide pertanto con l’incertezza di chi rimane estraneo a Dio, ma con l’umiltà di chi riconosce che la relazione con Dio precede e trascende ogni possibilità di definirlo. Non credo perché comprendo Dio, ma perché riconosco che Dio è il Mistero incomprensibile nel quale già esisto e al quale posso liberamente affidarmi.

Unicuique suum

«[L’arduo] compito per la teologia di essere in grado di avvalersi di categorie nuove elaborate da altri saperi, per penetrare e comunicare le verità della fede e trasmettere l’insegnamento di Gesù nei linguaggi odierni, con originalità e consapevolezza critica».

Con queste parole, al n. 5 del motu proprio Ad theologiam promovendam del 1° novembre 2023, papa Francesco indica un compito che investe tanto il linguaggio della teologia quanto la sua capacità di comprensione. Il verbo “penetrare”, accostato a “comunicare”, riconosce infatti alle categorie elaborate dagli altri saperi una possibile fecondità conoscitiva: esse possono contribuire ad approfondire l’intelligenza della fede. Questa indicazione va letta insieme al n. 3, nel quale Francesco sollecita un ripensamento epistemologico e metodologico della teologia, escludendo che il suo rapporto con la cultura si esaurisca nell’adattamento esteriore di contenuti già cristallizzati.

Tale orientamento attraversa diversi interventi del suo magistero. Già nell’esortazione apostolica Evangelii gaudium, ai nn. 132–133, Francesco riconosce alle categorie della ragione e delle scienze una funzione nell’annuncio e incoraggia la ricerca teologica a svilupparsi nel dialogo con le altre scienze e con le esperienze umane. L’incontro con la cultura appartiene così al lavoro attraverso cui la fede cerca una comprensione e un’espressione adeguate nei diversi contesti storici. Nel discorso alla delegazione dell’International Network of Societies for Catholic Theology, del 10 maggio 2024, il Papa precisa ulteriormente questo punto: la teologia «“ascolta” le scoperte degli altri saperi per approfondire le dottrine della fede». La transdisciplinarità viene presentata come un’esigenza propria della scienza teologica, congiunta alla fedeltà creativa alla Tradizione e alla collegialità della ricerca. Infine, nel discorso al Congresso internazionale sul futuro della teologia, del 9 dicembre 2024, Francesco invita a «ripensare il pensiero» e propone di far «“fermentare” insieme la forma del pensiero teologico con quella degli altri saperi», includendo espressamente la matematica e la fisica. È dunque la stessa forma del pensiero teologico a essere coinvolta nell’incontro.

Alla luce di questi testi, faccio notare a Staglianò come nel suo recente articolo (https://www.sudefuturi.it/2026/10/19/dio-e-la-fisica-quantistica-la-scienza-puo-davvero-dettare-i-confini-della-fede/) mi accusa di fare uso teologico di categorie scientifiche, subordinando la fede alla fisica. Il Magistero di Papa Francesco incoraggia – a mio avviso – l’opposto, cioè un confronto con le scienze capace di incidere sulla comprensione teologica: «avvalersi di categorie nuove elaborate da altri saperi, per penetrare e comunicare le verità della fede». Il Papa invita ad avvalersi di categorie elaborate “da altri saperi”, e non dalla teologia. Va ricordato che anche la teologia a cui fa riferimento Staglianò non ha ricevuto le sue categorie dall’alto, ma ha compreso la rivelazione avvalendosi di categorie di quei saperi che erano ad ogni tempo disponibili: fisica e metafisica. Basta pensare alle categorie ilemorfiche di Aristotele per la dottrina sacramentale o la categoria aristotelica di “sostanza” nel trattato del De Deo Uno et Trino. La teologia ha costantemente fatto ricorso a categorie altrui per articolare l’intelligenza della fede e mostrarne la ragionevolezza. Intessendo un virtuoso circolo ermeneutico.

Condivido la preoccupazione di Staglianò: nessuna teoria scientifica può diventare il tribunale supremo della Rivelazione. Il problema riguarda quindi il modo in cui queste categorie vengono assunte, valutate e rielaborate, non la loro provenienza da un sapere distinto dalla teologia. Il medesimo discernimento deve valere quando l’interlocutore è la scienza contemporanea ma anche l’ontologia trinitaria a cui sovente fa riferimento Staglianò.

Non ho mai sostenuto che la meccanica quantistica dimostri la Trinità (!), il panenteismo o la risurrezione. Nell’articolo di Staglianò intravedo invece un sospetto più generale verso la capacità delle scienze di sollecitare una revisione delle categorie con cui pensiamo Dio. È qui che emerge una tensione – direi poco “cattolica” – con l’orientamento dei recenti testi magisteriali che ho richiamato. Ascoltare un altro sapere significa ammettere la possibilità di apprendere qualcosa che sollecita una rielaborazione dei propri schemi concettuali, rielaborando forse anche quella categoria dilettissima della “relatio”. Se alla scienza fosse consentito soltanto fornire immagini illustrative a una comprensione teologica già interamente definita, l’approfondimento auspicato da Papa Francesco perderebbe buona parte della propria portata.

Staglianò dovrebbe dunque confrontarsi più attentamente con il compito affidato dal motu proprio Ad theologiam promovendam (1° novembre 2023) alla Pontificia Accademia di Teologia, della quale è presidente. Non richiamo questo documento come una preventiva legittimazione delle mie proposte, ma come un invito ad assumerne fino in fondo l’apertura metodologica. Se infatti è vero che una categoria scientifica, una volta assunta nell’elaborazione teologica, non può essere elevata a criterio assoluto del dogma, è altrettanto vero che l’insistenza sui rischi di un suo uso improprio finisce spesso per trasformarsi in una preclusione pregiudiziale nei confronti della sua effettiva capacità di favorire un autentico avanzamento della comprensione teologica.

Anche la restrizione dell’apporto scientifico a un uso «esclusivamente analogico-proporzionale» richiede perciò un chiarimento. L’analogia esige certamente il rispetto delle differenze tra gli ambiti messi in relazione; occorre però precisare quale fecondità conoscitiva le si riconosca. Un’analogia può far emergere aspetti trascurati, rivelare i limiti di una rappresentazione e suggerire nuove domande. Ridurla a un’immagine decorativa significherebbe impoverirne la funzione. Questo è il rischio di certa inter-disciplinarietà ecclesiale dove ogni sapere parla a sé senza quello scambio dei logoi propria della transdisciplinarietà.

Ritengo pertanto che le indicazioni del Magistero autorizzino un lavoro più impegnativo della semplice ornamentazione linguistica: le scienze possono mettere in discussione presupposti cosmologici e antropologici sedimentati nelle nostre rappresentazioni religiose. Spetta alla teologia discernere quali revisioni siano necessarie compiere perché le verità della fede siano “comprese nei linguaggi odierni, con originalità e consapevolezza critica”. È precisamente su questo terreno argomentativo che desidero si debba discutere: mostrando i limiti di categorie teologiche che stanno fallendo nella loro intelligibilità (il credo divenuto incredibile) che nella loro applicabilità pastorale (chiese vuote): basti pensare alle categorie di “natura” e “relazione”. A chi presiede la Pontificia Accademia Teologica chiedo umilmente di non presumere che il ripensamento delle categorie della fede ne costituisca una loro deformazione.