L’oscurità del bene e il compimento della libertà
Introduzione
Che cosa significa essere liberi? La risposta più diffusa nella cultura moderna identifica la libertà con la capacità di scegliere tra alternative, compresa la possibilità di scegliere il male. In questa prospettiva la libertà coincide con l’indifferenza: tanto più è libero un soggetto, quanto più è equidistante dalle opzioni che ha davanti. La tradizione agostiniano-tomista, e con essa una parte rilevante del pensiero cristiano contemporaneo, propone una concezione diversa. La libertà non è anzitutto indifferenza, ma adesione al bene resa possibile dalla sua presenza.
Questo saggio sviluppa la tesi in cinque passaggi: l’attrattiva del bene presente, l’origine del rifiuto nell’oscurità del bene, il compimento escatologico nella parusia, il rapporto tra adesione e necessità, infine le obiezioni a cui la tesi deve rispondere.
1. La libertà si realizza alla presenza del bene
Il punto di partenza è che la volontà è, per sua natura, un appetito del bene. Ciò che essa vuole, lo vuole sub ratione boni, sotto l’aspetto del bene. Nessuno sceglie il male in quanto male: lo sceglie perché, in qualche modo, lo percepisce come un bene, apparente o parziale. Ne segue una conseguenza decisiva: quando il bene si manifesta realmente come bene, la volontà non ha motivo di rifiutarlo. Rifiutarlo significherebbe volere il male in quanto male, cosa che nessuna libertà fa.
Di fronte al bene pienamente evidente, dunque, la scelta non è un’alternativa aperta ma un’adesione che si compie. Questo non è un limite imposto dall’esterno alla libertà. È il modo in cui la libertà raggiunge ciò a cui tende. Una libertà che restasse indifferente davanti al bene pienamente presente non sarebbe più libera, ma semplicemente cieca o inerte rispetto a ciò che la costituisce.
Se è così, come si spiega l’esperienza quotidiana del rifiuto? Gli esseri umani rifiutano di fatto beni che riconoscono, almeno in parte, come tali. La spiegazione sta nel modo in cui il bene appare nella condizione presente. Esso non si dà mai nella sua piena luce: viene colto in modo parziale, confuso, mescolato ad altri beni apparenti che lo concorrenziano. Il bene si presenta, per così dire, in una luce chiaroscurale.
È questa oscurità a rendere possibile il non sceglierlo. La possibilità di dire «no» dipende dunque dal limite della conoscenza, e non da una potenza positiva della libertà. Il rifiuto non è l’esercizio più alto della libertà, ma il sintomo del fatto che il bene non si è ancora mostrato per intero. Si tratta di un’inversione rispetto all’immaginario moderno: il peccato non rivela la grandezza della libertà, ne rivela la finitezza e la ferita.
Su questo punto l’intuizione agostiniana è illuminante. Agostino distingue il posse non peccare, la capacità di non peccare propria della condizione presente, dal non posse peccare, l’impossibilità di peccare propria della condizione beata. Quest’ultima non è una perdita di libertà ma la sua forma più alta: la libertas piena rispetto al semplice liberum arbitrium, che è libertà ancora esposta al pericolo di smarrirsi.
La dimensione escatologica della tesi emerge qui. Se l’oscurità è ciò che rende possibile il rifiuto, il suo venir meno rende l’adesione piena. Nella parusia, cioè nella manifestazione definitiva del Cristo e del bene in lui, ciò che ora si vede «come in uno specchio, in modo confuso» (1Cor 13,12) sarà visto «faccia a faccia». Quando il bene apparirà senza ombre, non ci sarà più alcuna oscurità a giustificare l’esitazione o il rifiuto.
La tradizione teologica ha espresso questo punto nella dottrina della visione beatifica. Tommaso d’Aquino sostiene che la volontà vuole necessariamente il fine ultimo in generale, la beatitudine, ma non è necessitata rispetto ai beni particolari, nessuno dei quali esaurisce il bene. Solo chi vede l’essenza divina, cioè il bene nella sua totalità e senza alcuna ombra, aderisce a Dio in modo necessario, perché in lui non c’è più nulla che possa apparire come non-bene (cfr. Summa Theologiae, I-II, q. 10, a. 2). L’adesione è totale perché la manifestazione è totale.
L’obiezione più immediata è che un’adesione che «non può non» avvenire somigli a una necessità e dunque annulli la libertà. La risposta dipende dalla distinzione tra due tipi di necessità. C’è una necessità coattiva, che viene dall’esterno e contrasta l’inclinazione del soggetto: questa è incompatibile con la libertà. E c’è una necessità che nasce dal compimento stesso dell’inclinazione: chi ama non è costretto ad amare quando l’amato è finalmente presente, e il suo aderire non è meno libero, ma più libero.
Ciò che sembrerebbe una necessità è in realtà la libertà nella sua forma perfetta: non più divisa, non più esposta all’ambiguità, ma finalmente libera di aderire a ciò per cui è fatta. Da qui segue una tesi che può sembrare paradossale ma è coerente: la capacità di scegliere il male, nella condizione presente, è segno di imperfezione della libertà e non della sua essenza. Un Dio che non può volere il male non è meno libero di noi, lo è di più. Analogamente, i beati non sono meno liberi dei viatori, ma ne sono il compimento.
In questa prospettiva anche la libertà presente trova un criterio. È tanto più libera quanto più il bene le si fa presente e quanto più essa vi aderisce. La libertà non cresce allontanandosi dal bene per mantenere intatta la propria neutralità, ma lasciandosi attrarre da esso. Di qui l’importanza decisiva di ciò che rende il bene visibile e credibile nell’esistenza: l’esperienza, l’incontro, la testimonianza. Don Giussani, tra i molti autori che hanno sviluppato questo punto, insiste sul fatto che la libertà si risveglia davanti a una presenza che la corrisponde, e non davanti a un’astratta possibilità di scelta.
Prima obiezione. Se il bene presente non può non essere scelto, come si spiega il peccato di chi ha una conoscenza elevata del bene, come gli angeli o i progenitori? La tradizione ha risposto distinguendo il bene conosciuto in astratto dal bene considerato in concreto hic et nunc. Anche chi conosce il bene può, per un atto di attenzione selettiva, distogliere lo sguardo dalla sua pienezza e fissarsi su un bene parziale, perdendo di vista ciò che rende quest’ultimo inferiore. In questo senso l’oscurità non è sempre semplice ignoranza, ma può essere in parte volontaria. Il mistero del peccato resta, però, in qualche misura irriducibile a una spiegazione: la tradizione parla non a caso di mysterium iniquitatis.
Seconda obiezione. La tesi appare intellettualistica, perché subordina la volontà all’intelletto. La corrente volontarista, da Duns Scoto in poi, ha sottolineato la capacità autonoma della volontà di determinarsi. La risposta deve riconoscere che la questione resta dibattuta, ma può osservare che la tesi qui esposta non riduce l’adesione a un puro atto conoscitivo: ciò che l’apparire del bene produce non è un assenso teorico, bensì un’attrazione, cioè un movimento affettivo e volitivo. Si tratta di un’adesione integrale della persona e non di una mera deduzione.
Terza obiezione. Se la libertà presente è imperfetta perché capace di male, la responsabilità morale viene meno? Non necessariamente. L’imperfezione della libertà non la annulla: nella condizione presente l’oscurità non è mai tale da cancellare del tutto la presenza del bene, e la volontà risponde di come si pone di fronte a ciò che le è dato di vedere. La responsabilità nasce proprio dal fatto che il bene, anche in modo parziale, si fa presente e chiede di essere seguito.
La tesi qui sostenuta capovolge l’immagine più comune della libertà. Essa non consiste nella neutralità davanti al bene, ma nell’adesione resa possibile dalla sua presenza. Il rifiuto, nella condizione presente, non è prova di libertà ma effetto dell’oscurità in cui il bene appare. Nella parusia, quando il bene si manifesterà senza ombre, la libertà sarà finalmente liberata dall’esitazione e potrà aderirvi pienamente.
In una formula: la libertà raggiunge la sua pienezza non quando può scegliere tra bene e male, ma quando il bene, apparendo senza ombre, la libera dall’oscurità che la rendeva esitante e le permette di aderirvi pienamente.
2. Libertà e determinazione: dalle neuroscienze a Spinoza e Severino
La libertà umana viene generalmente concepita come capacità di scegliere tra possibilità alternative: posso compiere il bene oppure il male, agire in un modo oppure in un altro. Essere liberi significherebbe, in questa prospettiva, non essere interamente determinati da cause precedenti. Tuttavia, tanto le neuroscienze contemporanee quanto alcune importanti tradizioni filosofiche, in particolare quelle di Spinoza ed Emanuele Severino, mettono radicalmente in discussione questa concezione. La questione fondamentale diventa allora: la libertà consiste nell’indeterminazione della volontà oppure nella capacità di realizzare consapevolmente ciò che siamo determinati a essere?
2.1. Le neuroscienze: la scelta è davvero libera?
Le neuroscienze hanno progressivamente messo in discussione l’idea che le nostre decisioni nascano da un soggetto cosciente capace di iniziare autonomamente una catena causale. I celebri esperimenti di Benjamin Libet, negli anni Ottanta, mostrarono che l’attività cerebrale preparatoria di un movimento volontario può precedere di alcune centinaia di millisecondi la consapevolezza soggettiva della decisione. Successive ricerche, come quelle di John-Dylan Haynes e collaboratori, hanno individuato segnali cerebrali che permettono di prevedere, con un’accuratezza superiore al caso ma tutt’altro che assoluta, alcune semplici decisioni prima che il soggetto ne diventi cosciente.
Questi risultati non dimostrano definitivamente l’inesistenza del libero arbitrio, anche perché riguardano prevalentemente decisioni motorie elementari. Essi suggeriscono tuttavia che la coscienza non sia necessariamente l’origine assoluta della scelta. Ogni decisione emerge da una complessa rete di processi neurali, disposizioni affettive, memorie, esperienze e condizionamenti biologici e sociali.
La libertà potrebbe allora essere compresa non come assenza di determinazioni, ma come capacità dell’organismo umano di integrare consapevolmente le proprie determinazioni, valutare le conseguenze delle azioni e modificare progressivamente i propri comportamenti. In questo senso, essere determinati non equivale necessariamente a essere costretti. Anche la riflessione, l’educazione e l’autocontrollo sono processi causalmente efficaci.
2.2. Spinoza: la libertà non è indeterminazione, ma comprensione della necessità
Nell’Etica, Spinoza propone una delle più radicali critiche del libero arbitrio. Gli esseri umani si credono liberi perché sono consapevoli delle proprie azioni, ma ignorano le cause che li determinano (Etica, II, proposizione 35, scolio). La volontà non costituisce un potere assoluto, indipendente dall’ordine della natura. Ogni desiderio, pensiero e decisione appartiene alla concatenazione necessaria delle cause.
Ciò non significa, tuttavia, che la libertà sia un’illusione priva di significato. Spinoza distingue la libertà dalla costrizione: è libero ciò che agisce secondo la necessità della propria natura, mentre è costretto ciò che viene determinato dall’esterno ad agire in un certo modo (Etica, I, definizione 7). In senso assoluto soltanto Dio, ossia la Natura, è libero, perché esiste e agisce per la sola necessità della propria natura. L’essere umano, in quanto modo finito, può invece diventare più libero nella misura in cui passa dalla passività delle passioni all’attività della ragione.
La libertà non consiste dunque nella possibilità indifferente di scegliere il bene oppure il male, ma nella crescente capacità di agire secondo una comprensione adeguata di sé e della realtà. Quanto più comprendiamo le cause che ci determinano, tanto meno siamo dominati dalle passioni e tanto più diventiamo attivi.
Si potrebbe affermare che la libertà non è libertà dalla necessità, ma libertà nella necessità. Il bene non è una possibilità arbitrariamente selezionata tra alternative equivalenti: è ciò che favorisce realmente la nostra potenza di esistere e di agire. La libertà consiste nel diventare capaci di riconoscerlo e realizzarlo.
2.3. Emanuele Severino: l’impossibilità ontologica del libero arbitrio
La critica di Emanuele Severino è ancora più radicale, perché non nasce da una teoria delle cause naturali, ma dalla sua concezione dell’essere. Per Severino, ogni essente è eterno: nulla può provenire dal nulla e nulla può ritornare nel nulla. Il divenire non consiste nella produzione o nell’annientamento degli essenti, ma nel loro apparire e scomparire dall’orizzonte dell’esperienza.
La concezione tradizionale del libero arbitrio presuppone invece, secondo Severino, che l’essere umano possa decidere quale realtà far esistere tra diverse possibilità. La volontà si rappresenta come una potenza capace di far essere ciò che ancora non è e di impedire che sia ciò che potrebbe essere. In questo senso, il libero arbitrio appartiene alla medesima interpretazione nichilistica del divenire che considera gli essenti oscillanti tra l’essere e il nulla.
Se ogni essente è eterno e appartiene necessariamente alla totalità dell’essere, anche la decisione umana, il desiderio e l’azione sono eterni. Non esiste un soggetto che, ponendosi al di fuori della necessità del tutto, possa decidere autonomamente ciò che deve accadere.
Bisogna però distinguere Severino da Spinoza. In Spinoza la necessità è principalmente quella dell’ordine causale della Natura; in Severino è la necessità ontologica dell’essere e del destino della verità. L’eternità di ogni essente, inoltre, non significa che ogni evento sia sempre manifesto, né consente di ridurre semplicemente il destino severiniano al determinismo causale.
La libertà, nel senso tradizionale di potere di scegliere indifferentemente tra alternative realmente possibili, viene pertanto radicalmente negata. Rimane però la possibilità di pensare una liberazione diversa: non il dominio della volontà sull’essere, ma il superamento dell’isolamento della terra e dell’illusione che l’uomo sia il produttore sovrano della realtà. La liberazione è connessa all’apparire della verità del destino, non all’arbitrio individuale.
3. Due concezioni della libertà
Il confronto tra neuroscienze, Spinoza e Severino permette di distinguere due concezioni profondamente diverse della libertà. La prima identifica la libertà con l’indeterminazione della volontà: il soggetto sarebbe libero perché, davanti al bene e al male, potrebbe scegliere indifferentemente l’uno oppure l’altro. La seconda concepisce invece la libertà come capacità di autodeterminarsi al bene: il soggetto è tanto più libero quanto più è capace di realizzare ciò che riconosce come vero e buono.
Questa distinzione ha conseguenze decisive anche per la teologia cristiana. Nella tradizione agostiniana e tomista, la libertà non raggiunge la propria perfezione nella possibilità di peccare, ma nell’impossibilità di essere distolta dal bene. Dio è sommamente libero, eppure non può volere il male. Analogamente, la libertà dei beati non consiste nel poter scegliere nuovamente il peccato, ma nella piena adesione al bene. La possibilità del male non costituisce dunque una perfezione della libertà, bensì il segno della sua condizione ancora imperfetta.
Si può pertanto formulare una distinzione fondamentale: il libero arbitrio è la possibilità di scegliere tra bene e male; la libertà pienamente realizzata è la capacità di volere il bene senza esserne distolti. L’indeterminazione non è necessariamente una ricchezza: può essere anche il segno di una volontà non ancora pienamente determinata dalla verità del bene.
Questa prospettiva consente di reinterpretare il rapporto tra determinazione e libertà. Non ogni determinazione è una limitazione. Essere determinati dalla paura, dall’ignoranza o dalla violenza significa subire una costrizione; essere determinati dalla conoscenza, dall’amore e dal bene può invece costituire il compimento della libertà. La differenza non riguarda semplicemente l’esistenza o l’assenza di cause, ma la qualità delle determinazioni che costituiscono il soggetto e il suo agire.
Naturalmente, questa conclusione non coincide integralmente con le posizioni dei tre interlocutori. Spinoza non identifica il bene con un valore morale trascendente, ma con ciò che accresce la potenza di agire; Severino non propone una teoria della libera autodeterminazione al bene, poiché nega radicalmente che la volontà possa determinare autonomamente il corso degli eventi; le neuroscienze, infine, non stabiliscono quale sia il bene morale, ma indagano i processi attraverso cui le decisioni vengono elaborate. Il loro confronto permette tuttavia di mettere in questione il presupposto secondo cui la libertà richiederebbe necessariamente l’indeterminazione.
La questione decisiva non è dunque se siamo determinati oppure liberi, ma se la libertà debba essere pensata come assenza di determinazione oppure come una forma superiore di determinazione. Se la libertà fosse essenzialmente indeterminazione, un soggetto perfettamente orientato al bene sarebbe meno libero di un soggetto continuamente oscillante tra bene e male. Ma questa conclusione appare paradossale: dovremmo considerare meno libero chi ama pienamente rispetto a chi è ancora capace di tradire, meno libero chi conosce la verità rispetto a chi rimane nell’incertezza.
La prospettiva alternativa permette di rovesciare il problema. Non siamo liberi perché possiamo scegliere il male, ma siamo tanto più liberi quanto più diventiamo capaci di non sceglierlo. La libertà non consiste nell’indifferenza davanti alle possibilità, ma nella progressiva coincidenza della volontà con il bene riconosciuto.
In una prospettiva teologica relazionale, si potrebbe allora compiere un ulteriore passo: la libertà non sarebbe una proprietà originaria di un soggetto autosufficiente, ma una capacità che si costituisce nella relazione. Non è necessario essere indipendenti da ogni determinazione per essere liberi. Al contrario, la libertà potrebbe consistere nell’essere pienamente determinati dall’amore, senza che tale determinazione si trasformi in costrizione. L’amore, infatti, non annulla la volontà, ma la rende capace della sua più autentica realizzazione.
Resta tuttavia una questione fondamentale: come distinguere una determinazione liberante da una determinazione alienante? La risposta richiede di riconoscere che non basta essere determinati al bene dall’esterno; occorre che il bene diventi principio interiore dell’agire. La libertà compiuta non è dunque né arbitrio indifferente né obbedienza meccanica, ma piena partecipazione consapevole al bene.
In questa prospettiva, il contrario della libertà non è la necessità, ma l’alienazione. E il vertice della libertà non è poter scegliere qualsiasi cosa, bensì non poter più volere ciò che contraddice il bene, perché il bene è diventato la forma stessa del proprio essere.
4. La scelta crea il bene oppure lo riconosce?
Nell’esperienza quotidiana siamo continuamente chiamati a scegliere. Decidiamo che cosa fare, come comportarci, quali relazioni coltivare, quali responsabilità assumere. Ma dietro ogni decisione si nasconde una questione filosofica fondamentale: è bene ciò che scelgo oppure scelgo ciò che è bene? In altri termini, una cosa diventa buona perché la scelgo oppure posso sceglierla perché essa mi appare già, in qualche modo, come buona? Il bene è il risultato della libertà oppure la condizione che rende possibile il suo esercizio?
Le due prospettive sembrano inizialmente molto vicine, ma implicano due concezioni radicalmente differenti dell’essere umano. Nella prima, il bene è costituito dalla decisione: non esiste un bene originario che preceda e orienti la volontà, ma è il soggetto stesso che, scegliendo, conferisce valore alle possibilità che incontra. Nella seconda, invece, la scelta presuppone una manifestazione originaria del bene. Il soggetto non crea il bene attraverso la propria decisione, ma riconosce come eleggibile ciò che, in una determinata situazione, gli appare come una possibile realizzazione del bene.
La differenza può essere espressa attraverso due proposizioni: «È bene perché lo scelgo» e «Lo scelgo perché è bene». La prima attribuisce alla volontà una priorità costitutiva rispetto al valore; la seconda riconosce al bene una priorità rispetto alla volontà. Nel primo caso la libertà è fondamentalmente creatrice di valori; nel secondo è capacità di riconoscere e realizzare un bene che la precede.
Tuttavia, il problema si complica quando consideriamo che nessuna scelta avviene al di fuori dell’esperienza concreta. Non scegliamo mai il bene in generale, ma sempre qualcosa che ci appare buono qui e ora. La questione decisiva diventa allora comprendere se questo apparire del bene sia già una forma di rivelazione del valore oppure soltanto una proiezione del desiderio e della decisione del soggetto.
4.1. La storia di Andrea
Immaginiamo un uomo di nome Andrea. Un giorno Andrea decide di compiere un esperimento radicale sulla propria libertà. Vuole dimostrare a se stesso che nessun bene precede la sua decisione e che soltanto la scelta può conferire valore alle cose.
Davanti a lui si presentano due possibilità: aiutare un amico in grave difficoltà oppure ignorare la sua richiesta e trascorrere la giornata dedicandosi ai propri interessi. Andrea decide di non interrogarsi su quale comportamento sia migliore. Una simile domanda, infatti, presupporrebbe che esista già un criterio di bene indipendente dalla sua volontà. Egli vuole invece scegliere in maniera assolutamente originaria, senza lasciarsi determinare da alcun valore precedente.
«Non aiuterò il mio amico», decide. «E proprio perché ho scelto di non aiutarlo, questa decisione sarà il mio bene. Non esiste un bene che io debba riconoscere: il bene nasce dalla mia scelta».
Il giorno successivo, però, Andrea incontra l’amico, che gli racconta di aver attraversato da solo un momento di grande sofferenza. Andrea prova disagio. Si domanda se avrebbe dovuto comportarsi diversamente. Ma subito si corregge: «Non posso dire che avrei dovuto scegliere diversamente, perché ciò significherebbe ammettere che esisteva un bene precedente alla mia scelta. E invece sono io a creare il bene scegliendo».
Qualche giorno dopo, Andrea decide di aiutare un’altra persona. Questa volta afferma: «Aiutare è bene perché ho deciso di farlo». Ma si accorge che la sua spiegazione è identica a quella con cui aveva giustificato il comportamento opposto. Prima non aiutare era bene perché lo aveva scelto; ora aiutare è bene per la stessa ragione.
A questo punto Andrea si trova davanti a una difficoltà. Se qualsiasi decisione diventa buona semplicemente perché viene scelta, che cosa distingue una scelta buona da una cattiva? Se il bene coincide integralmente con l’atto di scegliere, non sembra più possibile valutare criticamente la scelta stessa.
Andrea comprende allora che, per distinguere tra due decisioni, deve riferirsi a qualcosa che non coincida semplicemente con il fatto di averle compiute. Deve poter dire non soltanto «ho scelto questo», ma anche «ho scelto questo perché vi ho riconosciuto qualcosa di buono».
L’esperimento di Andrea non dimostra che la libertà sia inesistente. Mostra piuttosto la difficoltà di concepirla come una potenza capace di creare il bene dal nulla, senza alcun riferimento a un valore che preceda la decisione.
La storia, naturalmente, è una radicalizzazione filosofica e non una rappresentazione fedele dell’intera posizione di Sartre. Serve a mettere in evidenza il problema che emerge quando si identifica senza ulteriori precisazioni la costituzione del valore con il semplice fatto della scelta.
4.2. Sartre davanti all’esistenza quotidiana
La posizione di Jean-Paul Sartre costituisce uno dei tentativi più radicali di pensare la libertà come originaria rispetto a ogni determinazione essenziale. Nella celebre conferenza L’esistenzialismo è un umanismo (1945), Sartre afferma che, per l’essere umano, l’esistenza precede l’essenza. Non esiste una natura umana previamente definita che stabilisca ciò che ciascuno deve diventare. L’uomo esiste, si trova gettato nel mondo e soltanto successivamente si definisce attraverso le proprie scelte.
In questa prospettiva, la libertà non consiste nel realizzare un’essenza già data, ma nel costituire se stessi attraverso l’azione. L’essere umano non possiede un’identità morale completamente determinata prima di agire: diventa ciò che sceglie di essere. La decisione assume pertanto un significato costitutivo.
Sartre rifiuta l’idea che esistano valori morali oggettivi, garantiti da Dio o da un ordine metafisico, capaci di prescrivere anticipatamente le decisioni umane. In assenza di un fondamento trascendente, l’uomo deve assumersi la responsabilità di ciò che considera valido. Non può appellarsi a una natura umana prestabilita o a una volontà divina per sottrarsi alla responsabilità della propria decisione.
Un esempio particolarmente significativo compare proprio nella conferenza sull’esistenzialismo. Sartre racconta di un giovane che, durante la Seconda guerra mondiale, deve scegliere se partire per unirsi alle forze francesi libere oppure rimanere accanto alla madre, che vive una situazione di profonda solitudine. Entrambe le possibilità sembrano sostenute da ragioni morali. Da un lato vi è il dovere di contribuire alla liberazione del proprio paese; dall’altro la responsabilità concreta verso la madre.
Nessuna regola morale generale, secondo Sartre, può determinare univocamente quale decisione sia giusta. Il giovane deve scegliere, e scegliendo conferisce un significato concreto ai valori ai quali intende rimanere fedele. Non scopre semplicemente una soluzione già scritta nell’ordine delle cose, ma assume la responsabilità di una decisione che nessun principio universale può prendere al suo posto.
È importante, tuttavia, non banalizzare questa posizione. Sartre non sostiene semplicemente che qualsiasi capriccio diventi moralmente buono perché viene scelto. La sua concezione della libertà implica responsabilità, impossibilità di sottrarsi alla scelta e consapevolezza che, scegliendo per sé, l’uomo propone anche una certa immagine dell’umanità. Il valore non è riducibile a un’etichetta arbitrariamente applicata dopo la decisione: emerge all’interno del progetto fondamentale attraverso cui il soggetto dà senso alla propria esistenza.
Rimane tuttavia una differenza decisiva rispetto a una concezione trascendentale della libertà come determinazione originaria al bene. Per Sartre, non esiste un Bene assoluto che costituisca previamente l’orientamento della volontà. La libertà è originaria rispetto ai valori determinati che essa assume. Per la prospettiva qui proposta, invece, la libertà è resa possibile da una relazione originaria al bene che non dipende dalla decisione del soggetto.
4.3. Perché qualcosa diventa oggetto della scelta?
La critica più profonda a una concezione radicalmente costitutiva della libertà non consiste semplicemente nell’affermare che l’uomo dovrebbe rispettare valori oggettivi. Occorre interrogare la struttura stessa dell’atto di scegliere.
Ogni scelta è scelta di qualcosa. Ma affinché qualcosa possa essere scelto, deve anzitutto apparire come una possibilità dotata di un qualche significato per il soggetto. Non tutte le possibilità si presentano indistintamente alla volontà. Una possibilità diventa effettivamente eleggibile quando viene riconosciuta come desiderabile, significativa, preferibile o almeno degna di essere presa in considerazione.
Questa osservazione introduce una distinzione fondamentale tra possibilità ed eleggibilità. Una cosa può essere astrattamente possibile senza essere concretamente eleggibile. Posso immaginare innumerevoli comportamenti, ma soltanto alcuni si presentano alla mia volontà come possibilità reali di azione. L’eleggibilità presuppone dunque una relazione tra il soggetto e il valore che egli riconosce, o crede di riconoscere, nella possibilità considerata.
Da questo punto di vista, la domanda «Perché scelgo questo?» non può ricevere come unica risposta «Perché lo scelgo», senza rischiare di trasformarsi in una tautologia. La scelta deve poter essere compresa attraverso qualcosa che la renda intelligibile, anche quando le ragioni non sono pienamente esplicite o razionalmente fondate.
Si potrebbe allora sostenere che non è la scelta a rendere originariamente eleggibile il bene, ma è l’apparire del bene a rendere possibile la scelta.
Questa affermazione non significa che il soggetto possieda una conoscenza infallibile del bene. Ciò che appare buono può rivelarsi illusorio, parziale o addirittura distruttivo. Ma anche in questo caso la struttura fondamentale rimane invariata: il soggetto sceglie ciò che gli appare come bene sotto un determinato aspetto. Non sceglie il male in quanto male, ma qualcosa che, pur essendo realmente cattivo, gli appare desiderabile.
Occorre però distinguere tra la priorità fenomenologica dell’apparire come bene e la priorità ontologica del Bene. Il fatto che ogni scelta presupponga qualcosa di desiderabile non dimostra, da solo, l’esistenza di un Bene assoluto. Per passare dalla prima alla seconda affermazione è necessario un ulteriore argomento metafisico. La prospettiva trascendentale qui proposta sostiene precisamente che l’orizzonte dell’eleggibilità non è prodotto integralmente dalla volontà, ma rinvia a un’apertura originaria al bene che costituisce la volontà stessa.
5. La libertà trascendentale precede la libertà categoriale
La distinzione tra libertà trascendentale e libertà categoriale permette di superare l’alternativa tra una libertà che crea arbitrariamente i valori e una libertà che si limita a eseguire passivamente un ordine morale prestabilito.
La libertà trascendentale consiste nell’originaria determinazione al bene. Essa non è ancora la scelta di un bene particolare, ma la condizione che rende possibile riconoscere qualcosa come bene e quindi come eleggibile. La libertà categoriale è invece l’atto concreto attraverso cui il soggetto sceglie una determinata possibilità e ne assume le conseguenze.
La relazione tra i due livelli non deve essere interpretata cronologicamente, come se prima avvenisse un’esperienza separata del Bene assoluto e soltanto successivamente si producesse la decisione. Si tratta di una priorità ontologica: l’orientamento al bene è già operante nell’atto stesso attraverso cui il soggetto riconosce una possibilità come desiderabile.
La scelta concreta non costituisce dunque il bene in quanto tale, ma ne determina la modalità storica di realizzazione. Il bene è originariamente rivelato nella struttura trascendentale della libertà, ma deve ancora essere riconosciuto e attuato nelle situazioni particolari.
Qui emerge un aspetto essenziale. Il bene originario non prescrive automaticamente quale scelta compiere in ogni circostanza. Non elimina il discernimento, il conflitto tra beni diversi o l’incertezza morale. La libertà categoriale conserva pertanto un’autentica funzione creativa, ma si tratta di una creatività realizzativa, non di una creazione assoluta del valore.
Si potrebbe dire che il soggetto non crea il bene dal nulla, ma crea forme storiche nuove attraverso cui il bene può manifestarsi. Un gesto di perdono, una decisione di giustizia, un atto di solidarietà non producono la bontà come tale, ma ne costituiscono realizzazioni originali, irripetibili e storicamente determinate.
Questa distinzione permette di riconoscere il contributo positivo dell’esistenzialismo senza accettarne necessariamente il presupposto ontologico. Sartre ha ragione nel sottolineare che nessun principio astratto può sostituire integralmente la responsabilità della decisione concreta. Ma da ciò non segue che la decisione debba costituire originariamente il valore del bene.
5.1. La scelta come veri-fica del bene originario
Se il bene precede la scelta come condizione della sua possibilità, la decisione assume un significato diverso da quello attribuitole da una concezione radicalmente volontaristica. Essa non è l’atto mediante il quale il soggetto conferisce arbitrariamente valore a una possibilità, ma il luogo in cui il valore riconosciuto diventa realtà vissuta.
È qui che acquista particolare significato il concetto di veri-fica, inteso come il farsi vero del bene nell’esistenza concreta. La scelta non rende vero il bene nel senso che ne produce la verità. Il bene è già originariamente manifestato nell’orientamento trascendentale della libertà. Tuttavia, questa verità non è ancora pienamente realizzata nella storia del soggetto.
Quando scelgo il bene, ciò che era originariamente riconosciuto come valore diventa una determinazione effettiva della mia esistenza. Il bene passa dalla dimensione della possibilità riconosciuta a quella della realtà vissuta. La scelta costituisce dunque la verifica storica della libertà trascendentale.
La differenza tra le due prospettive può essere espressa in termini particolarmente chiari. Nella concezione volontaristica radicale, la scelta produce il valore: «È bene perché l’ho scelto». Nella concezione trascendentale, il valore rende possibile la scelta: «Lo scelgo perché mi si è manifestato come bene». Ma questa seconda formulazione richiede un completamento: «Scegliendolo, faccio sì che il bene riconosciuto diventi vero nella mia esistenza».
La libertà non è pertanto semplice riconoscimento passivo di un valore, ma partecipazione attiva alla sua realizzazione. Essa non crea il bene, ma contribuisce a farlo essere storicamente nella forma concreta dell’agire.
La libertà non può essere adeguatamente compresa né come semplice indeterminazione della volontà né come esecuzione necessaria di un bene già completamente definito nelle sue manifestazioni storiche. Essa è piuttosto la capacità di riconoscere e realizzare concretamente un bene che la precede e la costituisce.
La domanda iniziale — «È bene ciò che scelgo oppure scelgo ciò che è bene?» — trova così una risposta articolata. Non è il semplice fatto della scelta a rendere buona una possibilità. Al contrario, una possibilità diventa eleggibile perché si manifesta al soggetto sotto un qualche aspetto di bene. Tuttavia, questa manifestazione non coincide necessariamente con la conoscenza adeguata del bene reale. Per questo la libertà richiede discernimento, responsabilità e capacità di correggere le proprie decisioni.
La scelta non crea il bene dal nulla, ma ne costituisce una realizzazione storica. Il bene non è il nome che attribuisco arbitrariamente a ciò che ho scelto; è ciò che, manifestandosi come desiderabile e degno di essere realizzato, rende possibile la scelta stessa. La decisione non determina il bene nella sua verità originaria, ma determina il modo in cui esso diventa effettivo nella mia esistenza.
La libertà trascendentale precede dunque la libertà categoriale, non come una decisione già compiuta, ma come l’originaria apertura al bene che rende possibile ogni decisione. La libertà categoriale costituisce il luogo della verifica, nel quale ciò che è originariamente vero diventa storicamente reale.
Non è bene ciò che scelgo semplicemente perché lo scelgo. Scelgo ciò che mi appare come bene perché il bene mi ha già reso capace di riconoscerlo come eleggibile. Ma soltanto scegliendolo posso realizzare, qui e ora, il bene che originariamente mi rende libero. Si potrebbe condensare l’intera proposta in una formula conclusiva: il Bene non è il prodotto della libertà, ma la libertà è il dono originario del Bene; e la scelta è la veri-fica attraverso cui questo dono diventa storia.
Anche Sartre potrebbe riconoscere che non scegliamo mai qualcosa che non abbia per noi un significato o un valore. Ma potrebbe rispondere che siamo noi, attraverso il nostro progetto esistenziale, a conferire quel significato alla situazione. Perciò non basta dimostrare che ogni scelta presuppone qualcosa che appare desiderabile. Occorre mostrare perché l’apparire del bene non sia interamente costituito dalla libertà stessa.
Qui si trova il passaggio decisivo della tua proposta: se il soggetto non è originariamente auto-sussistente, ma è costituito dalla relazione, allora anche la sua capacità di attribuire valore presuppone una relazione fondativa che non ha scelto. Il soggetto può interpretare, riconoscere e realizzare il bene, ma non può essere l’origine assoluta della propria capacità di riconoscerlo.
La questione più radicale, dunque, non è soltanto se la scelta preceda il bene, ma se la libertà possa precedere la relazione che la costituisce. Se la risposta è negativa, il primato ontologico del Bene sulla scelta non appare più come una limitazione della libertà, bensì come la condizione della sua possibilità.
5.2. La scelta come discernimento del maggior bene possibile
La scelta non fonda il bene, ma presuppone un orizzonte originario di bene entro il quale si manifestano molteplici beni possibili. La libertà trascendentale consiste precisamente nell’essere originariamente determinati dal Bene, che rende possibile il riconoscimento dei diversi beni categoriali come eleggibili. Questi ultimi non sono creati dalla volontà, ma si manifestano come possibilità concrete di realizzazione del Bene nell’esistenza storica.
La libertà categoriale interviene precisamente a questo livello: non decide che cosa sia il bene in quanto tale, ma discerne, confronta e preferisce, tra i diversi beni che si presentano, quello o quelli che possono realizzare più pienamente il Bene nella situazione concreta. La scelta non è dunque un atto di creazione del valore, bensì un atto di determinazione pratica del bene possibile qui e ora. In questa prospettiva assume particolare significato il principio ignaziano del magis, che non indica semplicemente il fare di più, ma il riconoscere e realizzare ciò che, tra le possibilità effettivamente disponibili, costituisce il maggior bene possibile. Il magis non è una misura puramente quantitativa, ma qualitativa e relazionale: riguarda ciò che, in una determinata situazione, realizza più autenticamente l’amore, la giustizia, la verità e il bene delle persone coinvolte. La libertà non si esercita pertanto nell’indifferenza tra bene e male, ma nel discernimento tra beni possibili, alcuni dei quali possono essere preferiti ad altri in ragione della loro maggiore capacità di realizzare il Bene originario. Ciò non significa che il soggetto possa conoscere infallibilmente quale sia il maggior bene in assoluto, ma che è chiamato a riconoscere responsabilmente il maggior bene concretamente possibile alla luce delle circostanze e delle proprie capacità. La scelta rimane quindi storica, situata, fallibile e sempre aperta a una comprensione più profonda del bene. Il Bene determina trascendentalmente la libertà, mentre la libertà determina categorialmente quale bene realizzare, secondo la misura del magis.
Si chiarisce così anche il significato della veri-fica: scegliendo il maggior bene possibile qui e ora, la libertà non rende buono ciò che sceglie, ma rende concretamente vero, nella propria esistenza, il Bene che originariamente la costituisce. La libertà raggiunge pertanto la sua autenticità non quando può scegliere indifferentemente qualsiasi cosa, ma quando diventa capace di preferire, tra i beni che le si manifestano, quello che realizza più pienamente il Bene. In questo senso, il magis è la misura categoriale della fedeltà alla determinazione trascendentale al Bene.
6. Il confronto con il monismo relativo
La prospettiva delineata acquista ulteriore profondità se viene interpretata nell’orizzonte del monismo relativo. Se l’essere della creatura non costituisce un’aggiunta ontologica all’Assoluto, ma consiste nella relazione costitutiva con esso, anche la libertà non può essere concepita come una potenza autosufficiente capace di produrre il bene indipendentemente dal proprio fondamento. La tesi fondamentale del monismo relativo, espressa dalla formula x = x + y, dove “x” indica l’Assoluto e “y” la creatura, significa che la creatura non aggiunge essere all’Assoluto. Analogamente, l’azione buona della creatura non aggiunge bontà al Bene assoluto, ma ne costituisce una manifestazione storicamente determinata.
Si potrebbe applicare questa intuizione alla libertà affermando che il Bene assoluto non attende la scelta umana per diventare bene. Esso precede ontologicamente ogni decisione e costituisce la condizione trascendentale della sua possibilità. La scelta umana non produce il bene dal nulla, ma realizza una determinazione finita del bene originario.
La differenza rispetto alla posizione sartriana è allora particolarmente significativa. Mentre l’esistenzialismo ateo di Sartre rifiuta un fondamento divino dei valori e attribuisce alla libertà umana la responsabilità di costituire il senso della propria esistenza, il monismo relativo interpreta la libertà come una modalità relazionale attraverso cui il Bene assoluto si manifesta nella finitezza. Non si tratta, tuttavia, di negare l’autonomia del soggetto. Al contrario, l’autonomia viene compresa come capacità di realizzare personalmente ciò che rende possibile la propria esistenza. La relazione fondativa con il Bene non annulla la libertà, ma la costituisce. L’essere umano non è libero malgrado la propria determinazione al bene, ma precisamente in virtù di essa.
Questa concezione permette inoltre di evitare un equivoco frequente: identificare la dipendenza ontologica con la costrizione morale. Essere costituiti dal Bene non significa essere obbligati meccanicamente a compiere il bene. Significa possedere originariamente la capacità di riconoscerlo e realizzarlo, pur nella possibilità storica di contraddirlo.
La scelta del male non rappresenta pertanto la manifestazione di una libertà alternativa, capace di costituire autonomamente un valore opposto al bene. Essa esprime piuttosto una realizzazione deficitaria della libertà, nella quale il soggetto assume come bene qualcosa che non realizza adeguatamente la propria determinazione originaria.
Riferimenti essenziali: Spinoza, Etica, I, definizione 7; II, proposizioni 35 e 48–49; IV, prefazione; V. Emanuele Severino, Destino della necessità (1980), specialmente per il rapporto tra necessità, divenire e libertà. Per le neuroscienze: Benjamin Libet et al., «Time of Conscious Intention to Act in Relation to Onset of Cerebral Activity», Brain 106 (1983); Dominik, Mele, Schurger e Maoz, «Libet’s Legacy: A Primer to the Neuroscience of Volition» (2024); Agostino d’Ippona, De correptione et gratia; De civitate Dei, XXII; Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I, q. 82, a. 1-2; I-II, q. 5; I-II, q. 10, a. 1-2.
