Mistica dell’unione mistica dell’identità

1. Il problema: che cosa conta di più nella relazione sponsale?

In una relazione sponsale ci si può chiedere che cosa conti di più, lo sposo o l’amore con cui la sposa lo ama. La domanda è meno ingenua di quanto sembri, perché mette in questione il rapporto tra la persona amata e l’atto che la riconosce come tale.

L’amore è il luogo in cui lo sposo appare come un «tu» insostituibile. Proprio perché ama lui, la sposa può accorgersi che l’amore le chiede più di quanto lei desideri o immagini. Il primato spetta dunque all’amore, ma in un senso preciso: è la relazione in cui lo sposo viene riconosciuto e accolto come colui che è amato. L’amore non lo sostituisce, ne rende possibile l’apparire.

La stessa struttura si ritrova quando il mistero di Dio è chiamato Sposo e Sapienza. Il primo nome rende possibile dire «Tu» a Dio, lasciarsi chiamare e rispondere. Il secondo riconosce che il mistero è già all’opera nel nostro stesso riconoscerlo. La Sapienza è Dio in quanto si comunica e rende la creatura capace di riceverlo. Se il nome di Sposo custodisce la realtà dell’incontro, quello di Sapienza interroga ciò che lo rende possibile. Ne nascono due domande: chi è colui che amo? E da dove viene l’amore con cui lo amo?

2. Le due figure nelle letture della XXXII Domenica

La liturgia della XXXII Domenica del Tempo Ordinario (anno A) accosta i due nomi in modo sorprendente. La prima lettura (Sap 6,12-16) parla della Sapienza, la pagina evangelica (Mt 25,1-13) dello Sposo.

Nel libro della Sapienza la ricerca è rovesciata. La Sapienza è splendida e non sfiorisce, si lascia vedere da chi la ama e trovare da chi la cerca. Ma chi si alza all’alba per cercarla scopre che lei è già lì, seduta alla sua porta. Il testo dice che nel farsi conoscere ella «previene coloro che la desiderano». Chi veglia per lei sarà presto senza affanni, perché è lei stessa a cercare quelli che ne sono degni, ad apparire loro benevola per le strade e a venire loro incontro in ogni progetto. Il desiderio dell’uomo è dunque già risposta a un desiderio che lo precede. La ricerca è reale, ma si scopre sostenuta da ciò che cerca.

Nella parabola di Matteo dieci vergini escono con le lampade incontro allo sposo. Cinque sono sagge, perché hanno portato con sé l’olio in piccoli vasi, e cinque stolte, perché hanno preso le lampade senza olio. Lo sposo tarda e tutte si addormentano. A mezzanotte il grido annuncia il suo arrivo. Le stolte chiedono olio alle sagge, che rifiutano e le rimandano dai venditori. Mentre quelle vanno, lo sposo arriva, le vergini pronte entrano con lui alle nozze e la porta viene chiusa. Le altre, giunte più tardi, si sentono rispondere «non vi conosco». L’esortazione conclusiva è a vegliare, perché non si conosce né il giorno né l’ora.

Le due letture non vanno lette come dottrine separate. Nella prima il mistero ha il volto della Sapienza che previene e viene incontro, nella seconda quello dello Sposo che arriva e riconosce. Sono i due nomi attorno a cui si organizza questo saggio.

3. Due mistiche per due domande

Alla prima domanda, chi è colui che amo, risponde la mistica dell’unione sponsale. Qui, come nella parabola, vi sono un io e un tu, un desiderio e un’attesa, una parola ricevuta e una risposta da dare. Le vergini escono incontro a qualcuno, e il suo «tu» è ciò che dà senso all’attesa. L’unione giunge a maturità quando l’amato diventa tanto intimo che la sposa ne riconosce la presenza nel proprio modo di vedere, di scegliere e di vivere. Eppure, continua a rivolgersi a lui. Il «tu» della preghiera può farsi più vero proprio quando Dio è avvertito come più intimo. La sposa può dire «tu sei in me» e, nello stesso atto, riconoscere che quella presenza eccede tutto ciò che lei può comprenderne.

La seconda domanda, da dove viene l’amore con cui lo amo, è propria della mistica dell’identità, e trova eco nella pagina sapienziale. Finché si pensa che l’amore con cui si ama Dio abbia origine esclusivamente in noi, si immagina di dover colmare con il proprio slancio la distanza che ci separa da lui. Ma chi si alza all’alba e trova la Sapienza già seduta alla porta scopre il contrario: l’iniziativa era di lei. Andando al fondo del nostro amore vi si riconosce l’iniziativa di Dio stesso. Si può allora dire che l’amore è davvero nostro, perché siamo noi ad amare, e che la sua sorgente è divina, perché Dio si comunica a noi rendendoci capaci di amarlo.

Nel linguaggio del monismo relativo, l’identità riguarda l’amore nella sua sorgente, mentre la differenza riguarda il suo modo di essere. In Dio l’amore sussiste da sé. Nella creatura quello stesso amore assume la forma di una risposta ricevuta e fatta propria.

4. L’olio e la risposta ricevuta

In questa luce la parabola delle dieci vergini offre un’immagine della risposta che è donata e tuttavia propria. L’olio che alimenta le lampade non può essere prestato: le sagge non lo cedono, e il testo non lo presenta come egoismo. Ciò che permette di accogliere lo sposo è qualcosa che ciascuna deve avere in sé, non una cosa che si trasferisce. Se si legge l’olio come la capacità di amare, esso è insieme dono e responsabilità. È una capacità ricevuta, perché nessuna la produce dal nulla, ed è fatta propria, perché nessuna può amare al posto di un’altra.

La parabola custodisce anche la serietà della differenza. Il rifiuto finale, «non vi conosco», dice che l’incontro è reale e che il riconoscimento è reciproco: lo Sposo conosce chi lo ha atteso come un «tu». La vigilanza non è ansia di produrre l’amore, è disponibilità a lasciarsi trovare già abitati da ciò che ci rende capaci di accogliere. Anche le vergini sagge dormono, ma hanno con sé l’olio. L’essenziale è dunque ciò che è stato posto in loro prima dell’attesa.

5. Il limite e la profondità dell’analogia sponsale

A questo punto l’analogia sponsale incontra il proprio limite e insieme acquista profondità. Uno sposo umano può destare l’amore della sposa. Dio, in quanto Sapienza, le è intimo fino a donarle la capacità stessa di rispondere. È la Sapienza che «va in cerca» e «viene incontro», prima ancora che la sposa si metta in cammino. L’amore che la sposa riceve diviene il suo amore per lo Sposo, e quanto più ne riconosce la sorgente divina, tanto più può pronunciarlo in prima persona.

La Sapienza si lascia riconoscere proprio in questo: fa sorgere una voce capace di dire «io» e di rivolgersi a Dio dicendo «tu». Dipendenza e libertà non si contendono dunque lo stesso spazio. La risposta è tanto più propriamente della creatura quanto più essa ne riconosce l’origine.

Le due mistiche possono così convergere nella stessa preghiera. Nella prima la sposa dice «Ti amo». Nella seconda, mentre continua a dirlo, si accorge che persino la possibilità di pronunciare quelle parole le è donata. La preghiera che ne risulta le tiene insieme:

Ti amo con l’amore che mi doni. Quando ti dico «tu», riconosco da chi viene la voce con cui ti rispondo.

6. La Sapienza prima dell’io e del tu

Si può avere un rapporto con lo sposo senza amarlo: conoscerlo, parlargli, condividere con lui la vita quotidiana. Il fatto che egli sia per me un «tu» dice già qualcosa della relazione, ma lascia aperta la domanda decisiva: che cosa accade quando lo amo?

Sarebbe troppo poco dire che a un rapporto già esistente si aggiunge un sentimento. Nell’amore cambia il modo in cui entrambi siamo presenti. Io divengo l’io che si dona, e il tu mi si manifesta come colui che accolgo per se stesso. Nella vita quotidiana due persone possono conoscersi prima di amarsi. Ma nell’ordine che qui interessa, quello del fondamento, è l’amore a precedere l’io e il tu e a farli emergere come amanti.

In questo senso la Sapienza precede tutto: l’io e il tu, me e Dio. È la verità che il testo biblico esprime narrativamente quando la Sapienza previene chi la desidera. Nell’ultima espressione, «Dio» indica il Tu a cui mi rivolgo, colui che invoco e chiamo Sposo. La Divinità indica invece il mistero originario da cui emergono tanto il mio «io» quanto il «Tu» divino. La sua precedenza è quella della relazione fondante. Quando mi rivolgo a Dio, il mio invocarlo e il suo farsi presente come Tu sono già interni alla Sapienza. Anche la distinzione tra chi prega (l’orante) e Colui che è pregato (il Dio) si dà in essa. La Sapienza è l’amore originario in cui possono sorgere una voce che chiama e una voce che risponde.

7. L’identità da cui emerge l’unione

La mistica dell’identità riconosce qualcosa di più radicale del fatto che Dio mi dia la capacità di amarlo. Riconosce che il creato e l’increato sono idem, la medesima realtà secondo modi differenti. Nell’increato la Sapienza è relazione originaria. Nel creato la medesima Sapienza sussiste come relazione alla propria sorgente.

La differenza è reale e riguarda il modo di essere. La creatura è interamente relazione a Dio, e proprio in questa relazione sussiste nell’identità della Sapienza. Può dunque riconoscere che ciò che essa è, nella profondità del suo essere creato, è la stessa realtà che nell’increato sussiste da sé.

Da questa identità emerge l’unione sponsale. Quando la sposa si rivolge allo Sposo, l’identità originaria assume la forma di un incontro. L’io e il tu possono riconoscersi, donarsi e accogliersi perché la Sapienza li precede entrambi. L’unione conferma così l’identità del creato e dell’increato, e la conferma nel gesto stesso in cui la sposa si rivolge allo Sposo. La medesima Sapienza che nello Sposo sussiste da sé vive infatti nella sposa come amore rivolto a lui.

8. Conclusione

Il culmine dell’esperienza sponsale è poter dire «Ti amo» e riconoscere, dentro quelle due parole, la profondità di ciò che accade: l’io che ama e il Tu amato emergono dall’unico Amore. Le letture della domenica XXXII ne mostrano le due facce. La Sapienza che viene incontro per le strade dice la sorgente, lo Sposo che arriva a mezzanotte e riconosce le ancelle sagge – come le sue – dice l’incontro. Logos/logoi. Le due mistiche non si escludono: quella dell’unione custodisce la realtà dell’incontro e la persistenza del «tu», quella dell’identità ne svela il fondamento. L’identità è il fondamento dell’unione, e l’unione è l’identità che si lascia vivere nell’incontro. Prima del “Tu e io”, dell’“io e Dio” c’è la relazione che è “è/e”. Relazione originaria. «L’unità individuale e indivisibile di tutte le cose è il Verbo di Dio, poiché esso è tutte le cose (quoniam ipsum omnia est)» (Giovanni Scoto Eriugena, Peri Physeon, III, 642c).

CAPITOLO XIV

Proseguendo il suo discorso, disse: «Ho sempre visto, e vedo ogni giorno più chiaramente, che non esiste alcun bene fuori di Dio, e che tutti i beni minori che si trovano sono tali soltanto per partecipazione. Ma l’amore puro e semplice non può desiderare di ricevere da Dio nulla, per quanto buono, che sia soltanto un bene di partecipazione, perché Dio vuole che esso sia puro, grande e semplice com’egli stesso è. Se mancasse anche la minima cosa a questa perfezione, l’amore non potrebbe appagarsi, ma patirebbe come all’inferno. Perciò dico che non posso desiderare alcun amore creato, cioè un amore che si possa sentire, godere o comprendere. Non voglio un amore che possa passare per l’intelletto, la memoria o la volontà, perché l’amore puro attraversa tutte queste cose e le trascende».

Disse ancora: «Non avrò mai pace finché non sarò nascosta e racchiusa in quel divino cuore, dove tutte le forme create si smarriscono e, così smarrite, restano poi per sempre interamente divine. Nient’altro può saziare il vero amore, puro e semplice. Per questo ho deciso, finché vivrò, di dire sempre al mondo che faccia pure del mio esteriore ciò che vuole, ma che del mio interiore non può disporre, perché esso non può né vuole occuparsi d’altro che di Dio, né potrebbe in alcun modo desiderare il contrario: Dio lo ha chiuso dentro di sé e non lo svelerà a nessuno.

«So che egli, con tutta la sua potenza, si adopera di continuo per annientare questa umanità, sua creatura, tanto nell’interno quanto nell’esterno, affinché, una volta interamente distrutta, l’anima esca con lui dal corpo e, così unita a lui, salga al cielo. Nella mia anima, dunque, non vedo altri che Dio, perché non permetto a nessun altro di entrarvi, e a me stessa meno che a chiunque, poiché sono io la mia peggiore nemica.

«Se tuttavia capita che sia necessario parlare di me, lo faccio a causa del mondo, che non mi capirebbe se mi nominassi in modo diverso da come si nominano gli uomini. Ma dentro di me dico: il mio io è Dio, e non conosco altro io fuori del mio Dio.

«E ugualmente, quando parlo dell’essere, dico: tutte le cose che hanno l’essere lo hanno dall’essenza di Dio, per sua partecipazione. Ma l’amore puro non può fermarsi a contemplare questa partecipazione generale che viene da Dio, né a considerare se esso stesso, in quanto creatura, la riceva allo stesso modo delle altre creature, che partecipano di Dio in misura maggiore o minore. L’amore puro non può sopportare un simile paragone. Esclama anzi, con grande impeto d’amore: il mio essere è Dio, non per sola partecipazione, ma per una vera trasformazione e un annientamento del mio proprio essere».

(St. Catherine of Genoa, The Life and Doctrine of Saint Catherine of Genoa, Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library, p. 31)

L’ennesima replica al vescovo Antonio Staglianò

(Presidente della Pontificia Accademia Teologica)

Premessa: Il Monismo relativo non introduce nella teologia cristiana un’ontologia estranea alla tradizione, ma sviluppa una possibilità speculativa già presente in alcuni dei suoi maggiori pensatori. In particolare, Giovanni Scoto Eriugena e Nicolò Cusano consentono di mettere in discussione l’identificazione tra alterità reale e dualità ontologica, senza negare la distinzione tra Dio e creatura.

1. La non-dualità non è estranea alla tradizione cristiana

La critica che mons. Antonio Staglianò rivolge al post-teismo e alle mie prospettive di Monismo relativo muove da una preoccupazione teologicamente comprensibile: salvaguardare l’alterità di Dio, la consistenza ontologica della creatura, la libertà personale e il carattere dialogico dell’Alleanza. Secondo questa critica, ogni prospettiva monistica rischierebbe di dissolvere la distinzione tra Creatore e creatura, trasformando Dio in un principio impersonale e la storia della salvezza in una manifestazione necessaria dell’Assoluto. La Trinità rappresenterebbe allora la risposta cristiana definitiva a ogni forma di monismo, poiché nell’essere stesso di Dio l’unità sarebbe originariamente comunione di persone realmente distinte.

Ma è proprio questa contrapposizione tra Trinità e non-dualità che merita di essere riesaminata. Essa presuppone che la differenza reale richieda necessariamente una dualità ontologica, come se Dio e creatura, per essere realmente distinti, dovessero possedere due modalità di sussistenza reciprocamente “esteriori” e “irrelati”. Eppure, nella tradizione cristiana troviamo pensatori che hanno cercato di comprendere la distinzione ontologica tra Dio e mondo senza introdurre una separazione nel loro essere, anzi affermandone una identità.

Due testimonianze particolarmente significative provengono da Giovanni Scoto Eriugena e Nicola Cusano. Esse non costituiscono formulazioni già compiute del Monismo relativo, né autorizzano a cancellare le differenze tra i rispettivi sistemi filosofici. Mostrano tuttavia che la questione dell’unità dell’essere e della distinzione delle sue modalità appartiene alla storia stessa della metafisica cristiana.

Nicola Cusano, nel De dato Patris luminum (Il dono del Padre dei lumi), afferma:

«Ciò che è ottimo, in quanto ottimo, non è che uno, semplice e indivisibile. Non può pertanto donare se non se stesso. L’ottimo è diffusivo di se stesso, ma non parzialmente, dal momento che l’ottimo non può essere, se non ottimo. Esso, infatti, è tutto ciò che può essere. […] Si comunica senza alcuna diminuzione. Sembra pertanto che Dio e la creatura siano la stessa realtà, la quale è Dio secondo il modo di colui che dà, ed è creatura secondo il modo di ciò che è dato. Non vi sarà quindi che un’unica realtà, la quale riceve nomi diversi a seconda della diversità del modo» (n. 97).

L’affermazione è straordinariamente audace. Cusano non si limita a sostenere che Dio comunica qualcosa di sé alla creatura, ma afferma che, essendo l’Ottimo assolutamente semplice e indivisibile, non può comunicare altro che se stesso. Se Dio comunicasse qualcosa di diverso da sé, questo qualcosa dovrebbe possedere una consistenza ontologica indipendente dall’Assoluto (aliud), oppure Dio dovrebbe possedere una perfezione distinta dalla propria essenza, che potrebbe trasferire alla creatura. Entrambe le ipotesi comprometterebbero la semplicità divina. Il dono di Dio non è dunque qualcosa che Dio possiede, ma ciò che Dio è.

Ancora più importante è la conseguenza che Cusano ricava da questo principio: Dio e creatura possono essere considerati «la stessa realtà» (idem ipsum deus et creatura), distinta secondo il modo di colui che dona e il modo di ciò che viene donato. La differenza non viene eliminata, ma trasferita dal piano di una dualità ontologica a quello della modalità dell’essere (secundum modum).

Questa formulazione si avvicina in modo sorprendente alla tesi fondamentale del Monismo relativo (x = x + y). L’essere di Dio non è accanto/davanti all’essere del mondo; Dio e mondo non sono due esseri, ma la loro distinzione, tra l’essere assoluto nella modalità dell’auto-relazione e l’essere finito nella modalità della relazione-a-Dio, si dà nella relazione assoluta.

Il mondo è realmente altro da Dio quanto alla modalità del suo essere (secundum modum dati), ma non è altro rispetto all’essere che lo costituisce (secundum esse). La differenza modale non è una differenza illusoria: è precisamente il modo nel quale l’unità dell’essere si determina senza cessare di essere una (igitur id ipsum aeternum secundum modum datoris et temporale secundum modum dati eritque id ipsum factor et factum). Il testo di Cusano non deve naturalmente essere isolato dalla sua dottrina della contractio, mediante la quale egli pur distinguendo il massimo assoluto dalle realtà contratte, non sdegna di chiamare il mondo come deus sensibilis e l’uomo deus humanatus (De dato, n. 102). L’unità della comunicazione divina non comporta l’identità indifferenziata tra l’Assoluto e le sue manifestazioni.

2. Dio dona se stesso

La medesima intuizione, espressa con un linguaggio ancora più radicale, si trova in Giovanni Scoto Eriugena, che nel terzo libro del Periphyseon (De divisione naturae) scrive: «Deus igitur se ipsum fecit» (III, 674a). Letteralmente: «Dio dunque fece se stesso». Questa proposizione, se interpretata secondo una concezione ordinaria della causalità, appare contraddittoria. Dio non può produrre se stesso come se precedentemente non esistesse. Dio non può creare se stesso essendo Dio creatore. L’Assoluto non può essere il risultato di un processo che lo faccia passare dal non essere all’essere.

Eriugena non intende affermare che Dio sia causa della propria esistenza. La formula deve essere compresa nell’orizzonte della sua dottrina della manifestazione divina: Dio, che nella propria trascendenza eccede ogni determinazione e ogni conoscenza, si manifesta nelle realtà create. Il suo «farsi» non designa l’origine dell’essere divino, ma la sua apparizione nelle forme determinate della creazione. Ciò permette di comprendere la “creazione” non come produzione ex nihilo ma come relazione di dipendenza del mondo da Dio, così come l’apparire dipende dall’essere. La creazione può dunque essere interpretata come teofania, manifestazione dell’invisibile nel visibile, dell’indeterminabile nelle determinazioni, dell’ineffabile in ciò che può essere nominato. La portata ontologica di questa intuizione è decisiva. Se ciò che si manifesta nella creazione è l’essere stesso di Dio (x), allora la creazione non può essere concepita come un secondo essere che si aggiunge all’essere divino, ma la manifestazione finita di Dio (x + y) che, nella sua assolutezza, rimane infinito e inesauribile. Si comprende così l’equazione fondamentale del Monismo relativo:

x = x + y

L’equazione esprime simbolicamente che la creatura non costituisce un incremento ontologico o un’aggiunta all’Assoluto. Se Dio è l’Intero, non può esistere qualcosa che, aggiungendosi a lui, lo renda più grande o più completo, pena la contraddizione. Un Assoluto che ricevesse un incremento ontologico dal mondo non sarebbe più assoluto.

In questo senso, l’equazione implica “y = 0”: non nel significato che la creatura sia inesistente, ma nel senso che, considerata indipendentemente dalla relazione fondante con Dio, non possiede alcuna consistenza ontologica autonoma. La creatura è in-esistente ovvero nulla se privata della relazione-a-Dio, ma non che la creatura non sia reale, anzi quanto più è “relata-a-Dio” tanto più è se stessa.  La sua realtà non consiste nell’essere qualcosa d’altro-da-Dio, ma nell’essere una sua determinazione relazionale finita. Qui Cusano ed Eriugena possono essere letti in reciproca illuminazione. Cusano afferma che Dio non può donare altro che se stesso; dunque, Dio creando, dona se stesso in forma finita. Eriugena afferma che Dio, manifestandosi, «fa se stesso». Dio crea se stesso. In entrambi i casi, la creazione non è pensata come l’aggiunta di un essere estraneo a Dio, ma come comunicazione e manifestazione dell’essere divino. È l’inevitabile conseguenza del concetto neoplatonico del bonum diffusivum sui che è fondamentale per comprendere la teologia medievale. Il Monismo relativo assume queste intuizioni e le rielabora attraverso una propria distinzione tra l’Intero incondizionato e la totalità condizionata delle determinazioni finite.

Da questa prospettiva, la creatio ex nihilo non deve essere abbandonata, ma ripensata. Il nulla nel quale la creatura consiste non è una materia originaria né uno spazio ontologico esterno a Dio. Esprime l’assenza di un fondamento assoluto della creatura che non sia la “relazione-a-Dio”: ciò che il Prologo di Giovanni (1,1) indica con πρὸς τὸν θεόν. La creatura, considerata senza la relazione (che è il Logos, in cui tutto susiste), è nulla; mentre considerata nella “relazione-a-Dio”, è determinata. La creazione non pone dunque un altro essere accanto all’essere divino. Pone l’alterità della determinazione all’interno dell’unico essere che la rende possibile.

3. La Trinità e non-dualità

Alla luce di queste testimonianze, l’affermazione secondo cui il dogma trinitario avrebbe definitivamente superato ogni prospettiva non-duale appare filosoficamente discutibile. La Trinità supera certamente la rappresentazione di Dio come monarca solitario, ma non per questo richiede una metafisica della separazione tra Dio e mondo. Al contrario, la sua struttura relazionale può offrire il fondamento per comprendere come l’unità assoluta sia originariamente capace di differenziazione senza perdere la propria unità. La questione decisiva è il primato della relazione, intendendo con primato l’assoluta priorità della relatio sui relata e non la coesistenza di relatio-relata, così come vuole l’ontologia trinitaria a cui fa riferimento Staglianò.

Se Dio è comunione, la relazione non può essere considerata un accidente aggiunto a soggetti previamente costituiti. Essa appartiene all’identità stessa dell’essere divino. Il Monismo relativo radicalizza questa intuizione affermando che la relatio è absoluta, cioè “sciolta” dai suoi termini (relata). L’Assoluto non è una sostanza che successivamente si relaziona, ma è originariamente auto-relazione. Questa auto-relazione è comunicazione e diffusiva. L’Assoluto (ὁ θεός) è inseparabile dalla propria espressività (θεός), che il linguaggio cristiano riconosce nel Logos. Senza tale esprimibilità dell’Assoluto (= Logos) il creato (logoi- πρὸς τὸν θεόν) non sarebbero. Il Logos è l’infinito attuale del riferirsi-a-Dio, mentre i logoi sono le determinazioni potenzialmente infinite nelle quali questa espressività si manifesta. Si può allora distinguere una struttura articolata in tre momenti:

Auto-relazione increata → relazione-a-Dio increata → relazione-a-Dio creata.

La prima designa l’assolutezza originaria dell’essere divino (ὁ θεός). La seconda esprime l’eterna espressività del Logos (θεός). La terza indica le determinazioni finite che manifestano questa espressività senza esaurirla (θεοί). Questa struttura intende mostrare che la manifestazione del mondo trova la propria condizione di possibilità nell’originaria relazionalità divina. Il Logos non diventa più pieno attraverso i logoi, così come Dio non diventa più Dio attraverso la creazione. La manifestazione non aggiunge essere all’Assoluto, ma ne esprime la pienezza.

In questo senso, la creazione non è necessaria perché Dio abbia bisogno del mondo, ma la possibilità della manifestazione appartiene all’inesauribile espressività dell’Assoluto. Il Monismo relativo può sostenere, in una formulazione più forte, che questa espressività comporti necessariamente il manifestarsi, senza per questo rendere necessaria ciascuna determinazione finita nella sua configurazione concreta. Il Monismo relativo media dal teologo luterano Eberhard Jüngel la geniale espressione “più-che-necessario” per indicare la libertà espressiva dell’Assoluto che è amore.

Cusano offre qui un argomento particolarmente significativo: l’Ottimo, proprio perché è ottimo, è diffusivo di sé, così come per sua natura l’amore (ἀγάπη) si comunica. Non si comunica per colmare una mancanza (ἔρως), ma perché la comunicazione appartiene alla sua stessa pienezza. La Trinità può allora essere compresa non come l’alternativa cristiana alla non-dualità, ma come la rivelazione della struttura relazionale dell’Assoluto che non nega l’alterità “relativa”, perché sia la differenza che la identità sono rese possibili dall’originaria relazionalità di Dio.

4. L’alterità di Dio

L’obiezione più ricorrente contro il Monismo relativo sostiene che, se Dio e mondo non costituiscono due realtà ontologicamente separate, allora scomparirebbe l’alterità necessaria all’amore e all’Alleanza. Tale obiezione identifica impropriamente l’alterità con l’esteriorità. Perché l’altro sia realmente altro non è necessario che possieda un essere indipendente dalla relazione che lo costituisce. È necessario che la sua determinazione non sia riducibile a quella di un altro. La persona umana è realmente distinta da Dio, ma non è separata dall’essere divino che la fonda. È altra da Dio nella modalità del proprio essere (secundum modum creaturae), perché è una determinazione della “relazione-a-Dio”, così come il 5×2 (creatura) non è altro dal 10 (Logos). Il testo di Cusano permette di esprimere questa distinzione con particolare precisione: la stessa realtà è eterna secondo il modo di colui che dona e temporale secondo il modo di ciò che è donato. L’eternità e la temporalità non sono qui due sostanze contrapposte, ma due modalità radicalmente differenti. Il carattere modale della differenza non significa che la creatura sia un’apparenza o una finzione. Significa che la sua identità è integralmente relazionale.

Da questo punto di vista, l’Alleanza non viene eliminata. Viene compresa in una profondità ontologica maggiore. Dio non entra in relazione con una creatura che esisterebbe già indipendentemente da lui. La creatura esiste perché è originariamente costituita nella relazione con Dio. L’Alleanza storica manifesta questa relazione costitutiva attraverso la libertà, la coscienza e la responsabilità personale. Non siamo prima esistenti e poi chiamati da Dio. Esistiamo perché siamo originariamente chiamati.

L’amore non è dunque soltanto un rapporto che sopraggiunge tra due soggetti già compiuti. È la relazione originaria che rende possibile l’esistenza stessa dei soggetti. Per questo il Monismo relativo non dissolve l’Io e il Tu, ma cerca di comprenderne il fondamento. Il dialogo presuppone la differenza, ma la differenza non presuppone la separazione ma la relazione. Dio può essere realmente il nostro Tu ma lo è nel modo di Colui senza del quale nulla è, nemmeno la relazione dialogica tra me e Dio. La trascendenza divina non è garantita dal nostro essere “fuori” di Dio, ma nell’essere “in” Dio come sua determinazione finita. Dio trascende il mondo proprio perché nessuna sua manifestazione esaurisce la pienezza dell’Assoluto. La non-dualità non nega dunque la trascendenza. Ne rifiuta l’identificazione con l’assoluta differenza ontologica (Dio totalmente altro).

5. La preghiera cristiana

Questa comprensione della relazione tra Dio e creatura permette anche di rispondere all’accusa secondo cui la contemplazione non-duale trasformerebbe la preghiera in un monologo interiore. La preghiera cristiana non richiede necessariamente la rappresentazione di Dio come un interlocutore ontologicamente esterno al soggetto. Richiede invece il riconoscimento della reale differenza tra la creatura e il suo fondamento. Ciò che esprime l’equazione del Monismo relativo, “y = 0”, è l’esperienza di molti mistici e uomini/donne di preghiera, i quali ad un tempo affermare di essere “nulla” davanti a Dio e allo stesso tempo di “essere Dio” (Meister Eckhart, Santa Caterina da Siena, Santa Caterina da Genova). Anche Gesù si riconosce radicato totalmente in questa “relazione-a-Dio” (cfr. Gv 5,19; 5,30; 8,28; 14,10). È nulla davanti a Dio e al Padre si rivolge come a un Tu, ma nello stesso tempo afferma: «Io e il Padre siamo una cosa sola» (Gv 10,30). L’unità non annulla il dialogo, così come il dialogo non implica separazione ontologica. La preghiera di Gesù manifesta la relazione filiale che costituisce la sua e la nostra identità (πρὸς τὸν θεόν). Questa relatio fidei non è un privilegio esclusivo di Gesù, ma è diffusiva sua agli altri esseri umani. Nel Vangelo di Giovanni, Gesù prega affinché tutti siano uno, come il Padre è in lui ed egli è nel Padre (Gv 17,21). L’oggetto della fede dei cristiani non è propriamente Gesù ma trasformarsi in ciò che Gesù è diventato, cioè il Cristo. La contemplazione cristiana può essere compresa come il riconoscimento di questa identità di increato e creato (idem ipsum sit deus et creatura). Essa non consiste nella dissoluzione dell’io nell’indifferenziato, ma nel superamento dell’illusione di un io autosufficiente, separato dal proprio fondamento, così come la kénosis di Gesù ha fatto sì che il suo “ego” è diventato uno con l’Io-Sono, il nome che è più alto di ogni altro nome (cfr Fil 2,10).

Meister Eckhart esprime questa trasformazione con l’invocazione: «Prego Dio che mi liberi da Dio». Non chiede di essere liberato dalla realtà divina, ma dalle rappresentazioni attraverso le quali il soggetto pretende di possedere Dio come un oggetto del proprio pensiero e del proprio desiderio. L’Orazione di Quiete non nega la preghiera dialogica. Ne riconosce la profondità originaria. Quando diciamo «Padre nostro», non ci rivolgiamo semplicemente a un essere lontano e differente, ma riconosciamo, attraverso il linguaggio dell’invocazione, che la relazione che ci costituisce nel più intimo è la stessa identità di Dio (divinizzazione). L’incontro non viene abolito. Viene liberato dall’immagine di due soggetti ontologicamente separati che dovrebbero successivamente raggiungersi. In questa prospettiva, il silenzio contemplativo non è l’assenza di relazione, ma il riconoscimento della relazione che precede ogni parola.

Nella Vita di Santa Caterina da Genova si leggono queste sue righe autobiografiche che esprimono nella sua visione (theoria) del mistero quanto il Monismo relativo intende affermare nella “theoria”, consapevole di nominare il mistero di ciò che unisce l’anima a Dio, il creato all’increato. Aldilà di ogni miopia.

«Se tuttavia capita che sia necessario parlare di me, lo faccio a causa del mondo, che non mi capirebbe se mi nominassi in modo diverso da come si nominano gli uomini. Ma dentro di me dico: il mio io è Dio, e non conosco altro io fuori del mio Dio.

«E ugualmente, quando parlo dell’essere, dico: tutte le cose che hanno l’essere lo hanno dall’essenza di Dio, per sua partecipazione. Ma l’amore puro non può fermarsi a contemplare questa partecipazione generale che viene da Dio, né a considerare se esso stesso, in quanto creatura, la riceva allo stesso modo delle altre creature, che partecipano di Dio in misura maggiore o minore. L’amore puro non può sopportare un simile paragone. Esclama anzi, con grande impeto d’amore: il mio essere è Dio, non per sola partecipazione, ma per una vera trasformazione e un annientamento del mio proprio essere».

(St. Catherine of Genoa, The Life and Doctrine of Saint Catherine of Genoa, Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library, p. 31)

6. Cristo, il Logos e la manifestazione universale dell’essere divino

L’affermazione di Eriugena secondo cui Dio «fece se stesso» nella manifestazione creaturale permette infine di approfondire la dimensione cosmica della cristologia. Se la creazione è manifestazione dell’essere divino, e se il Logos è il principio eterno di questa manifestazione, allora il rapporto tra Dio e mondo possiede originariamente una struttura cristologica. Il Prologo di Giovanni afferma che tutto è stato fatto mediante il Logos (Gv 1,3). La Lettera ai Colossesi dichiara che tutte le cose sono state create in Cristo e che in lui tutte sussistono (Col 1,16-17). Questi testi non permettono di ridurre Cristo alla sola esistenza storica di Gesù di Nazaret. Il Logos nel quale tutto è stato creato precede e oltrepassa la sua manifestazione storica, senza che quest’ultima perda la propria singolarità.

Gesù è la manifestazione storica nella quale la relazione filiale con Dio raggiunge la sua piena espressione umana. Ma ciò che in lui si manifesta appartiene alla verità originaria di ogni creatura. In questo senso, l’unicità di Gesù non deve essere interpretata come esclusione degli altri dalla figliolanza divina, ma come rivelazione e compimento della vocazione universale alla comunione con Dio. «Infatti, la tua natura umana e la sua non sono diverse, sono una: ciò che essa è nel Cristo, lo è in te. […] ed io sono davvero il Figlio unigenito e il Cristo» (Meister Eckhart, Sant Paulus sprichet: intuot iu inniget iu Kristum).

La cristologia cosmica, sviluppata nella tradizione da Origene e Massimo il Confessore e ripresa in modo originale da Teilhard de Chardin, non dissolve Gesù nell’universo. Al contrario, riconosce nella sua singolarità storica la manifestazione di una verità che riguarda l’intera creazione. Il Cristo cosmico non è un’alternativa al Cristo storico. È la dimensione universale del Logos che si manifesta storicamente in Gesù. Teilhard de Chardin parlerebbe della terza natura di Cristo, oltre a quella divina e umana.

La Pasqua, in questa prospettiva, non è ridotta a un simbolo. È il compimento escatologico della relazione filiale, nel quale si manifesta che la creatura non trova la propria verità ultima nell’autosussistenza, ma nella comunione con l’Assoluto. La risurrezione non consiste semplicemente nel ripristino delle condizioni biologiche precedenti alla morte. Essa manifesta una modalità di esistenza che trascende le determinazioni spazio-temporali della vita mortale, senza per questo annullare l’identità personale. La stessa logica che permette di comprendere la creazione come manifestazione dell’essere divino consente dunque di pensare il compimento escatologico come piena realizzazione della relazione-a-Dio.

Conclusione

Alla luce delle qui presenti riflessioni, vorrei formulare una domanda fondamentale a Staglianò: se Dio è l’Assoluto, come potrebbe esistere qualcosa che possiede un essere realmente altro e indipendente rispetto all’essere divino? Se Dio comunica soltanto se stesso, come afferma Cusano, e se la creazione è manifestazione dell’essere divino, come suggerisce Eriugena, allora la distinzione tra Creatore e creatura non può essere semplicemente identificata con la separazione tra due esseri. La differenza deve essere pensata all’interno dell’unità originaria dell’essere, in quella identità di creato e increato centrale nella teologia dei Padri da Origene fino a Nicolò Cusano. Questa è precisamente la proposta del Monismo relativo.

Dio è l’Intero incondizionato, mentre la creazione è la totalità condizionata delle sue determinazioni relazionali. La totalità non coincide con l’Intero, ma non possiede neppure un essere indipendente da esso. La creatura è realmente altra da Dio quanto alla modalità del proprio essere, ma non è altro dall’essere divino che la costituisce.

Non si tratta di negare la distinzione tra Creatore e creatura, ma di comprenderla senza introdurre una dualità ontologica originaria. Qui si radica la non-dualità del Monismo relativo. La Trinità non viene per questo negata, ma interpretata come la profondità relazionale dell’Assoluto, la cui auto-relazione è inseparabile dall’eterna espressività del Logos. La creazione non è qualcosa che si aggiunge a Dio, ma la manifestazione finita (logoi) della sua inesauribile pienezza (deus diffusivum sui). La preghiera non è il tentativo di raggiungere un Dio altro, ma l’espressione consapevole della comunione originaria che ci precede e ci avvolge. Il Monismo relativo non propone dunque di sostituire il Dio personale con un Assoluto impersonale. Propone di liberare la personalità divina dalla sua rappresentazione antropomorfica e psicologica, riconoscendo nella relatio absoluta il fondamento di ogni relazione personale.

La critica di Staglianò pone giustamente la domanda su come salvaguardare l’alterità, la libertà e l’amore. Ma la risposta non può consistere semplicemente nel riaffermare la distinzione ontologica tra Dio e mondo, come se questa fosse l’unica condizione possibile della relazione. La questione è più radicale: se Dio è veramente l’Assoluto, l’alterità della creatura deve essere pensata come un altro essere accanto a Dio (coram deo), oppure come una modalità realmente distinta dell’unico essere che Dio comunica (panenteismo)? Cusano ed Eriugena mostrano che la seconda possibilità non è estranea alla tradizione cristiana. Il Monismo relativo intende svilupparla fino alle sue conseguenze ontologiche e cristologiche.

Dio non crea donando qualcosa che non sia Dio, perché l’Assoluto non possiede altro da comunicare che se stesso. Ma comunicando se stesso, non produce né un altro Dio (contraddizione), né un altro da Dio che non è Dio. Altro da Dio, è nulla. Cusano ed Eriugena – e il Monismo relativo – affermano che il creato è nonaliud e ciò che distingue Dio dalla creatura non è l’essere (increato) ma la modalità dell’essere: infinita e finita. La creatura non è nel modo di essere-Dio di Dio, ma il suo essere non è altro dall’essere di Dio. In questa prospettiva, la creazione non diminuisce l’unità dell’Assoluto e la trascendenza non viene compromessa dall’immanenza. L’Intero rimane infinitamente più della totalità delle sue determinazioni. La formula più adeguata per esprimere il mistero cristiano non è che Dio e mondo siano due realtà che l’amore successivamente unisce, ma che l’amore è l’unità originaria nella quale la differenza diventa possibile senza trasformarsi in separazione. Dio non è un altro essere. È l’Altro che, comunicando se stesso, rende possibile ogni altro. La creatura non è fuori di Dio, ma è realmente se stessa proprio perché il suo essere consiste nell’essere-in-Dio, senza essere Dio secondo la modalità assoluta dell’auto-relazione. La distinzione modale tra infinito e finito non equivale alla differenza ontologica tra essere increato ed essere creato. «Dio secondo il modo di colui che dà, e creatura secondo il modo di ciò che è dato» (Cusano).

C’è qualcosa che accomuna le letture di oggi. C’è qualcosa che le mette insieme in modo compatto e ci dà il senso profondo di questa solennità. Contempliamo la solennità di “Tutti i santi” accanto a ciò che celebreremo domani con i nostri defunti, il 2 novembre, e anche accanto alla festa di Cristo Re, che concluderà l’anno liturgico.

Queste tre solennità hanno a che fare con il senso più profondo di Dio. Non sono solo celebrazioni liturgiche: ci offrono la prospettiva di Dio, quella che gli scolastici chiamavano sub specie Dei, cioè vedere le cose come le vede Dio. Noi siamo abituati a vederle dal nostro punto di vista, dal mio punto di vista. La liturgia, in maniera particolare, è un invito, ogni domenica, a tuffarci nell’occhio di Dio, a diventare uno con lui, per vedere come lui vede tutte le cose.

Ecco perché veniamo a celebrare la liturgia: altrimenti potremmo benissimo stare ciascuno a casa propria a meditare. Il convenire insieme dice proprio questo movimento: diventiamo “uno in Dio” e vogliamo essere visti come uno in quell’unico sguardo di Dio. Perché quello sguardo mi riguarda, guarda profondamente chi sono.

Ecco perché veniamo a messa ogni domenica: non per un precetto, non per alzare le statistiche della frequenza domenicale degli italiani, così da poter dire che anche Roma, la città del Papa, ha i suoi fedeli. No, questa sarebbe idolatria. Noi siamo qui, e desideriamo stare qui, perché lo sguardo di Dio mi riguarda e io voglio tuffarmi in questo sguardo.

Ci sono alcune parole che sono squarci in questo sguardo di Dio. La prima è comune a tutte e tre le letture di oggi: l’Apocalisse di Giovanni, la prima lettera di san Giovanni e il Vangelo di Matteo, in maniera provvidenziale, si aprono con un verbo di visione. «Io, Giovanni, vidi». «Carissimi, vedete». «In quel tempo Gesù, vedendo le folle…». È bello questo vedere di Gesù, di Giovanni nella sua lettera, di Giovanni stesso nella sua rivelazione: vidi, vidi. Ma che cosa hai visto? Ho visto come vede Dio, lo sguardo di Dio che mi riguarda.

Ed è interessante che questo sguardo, che spalanca il mondo davanti a sé, corrisponde alla generosità di Dio. A volte feste come queste, la solennità di tutti i santi e Cristo Re con lo sguardo del giudizio universale, sembrano feste della “conta”, come se si stesse a contare quanti si sono salvati, contiamo il resto di coloro che non si sono dannati.

Ma che cosa vide Giovanni nella sua rivelazione? Sentite: una moltitudine immensa che nessuno poteva contare. Immensa. Che cosa vuol dire? Vuol dire la generosità immensa di Dio. Dio non semina la grazia come farebbero, lo dico per scherzo, i genovesi o gli scozzesi, con tircheria, ma con generosità. Dio dona la grazia generosamente. E questa moltitudine ritorna anche nel brano di Matteo. Cosa vede Gesù se non delle “folle”.

Tutto questo ci aiuta a capire che la festa di oggi non riguarda solo tutti, ma riguarda anche quella parte di noi, quella parte di te, fratello e sorella, che si sentirebbe esclusa da questa generosità immensa e abbondante di Dio.

C’è qui qualcosa di molto interessante. L’Apocalisse ci parla di una moltitudine immensa di coloro che sono segnati con un sigillo. Che cos’è mai questo sigillo? È come un segno di appartenenza, questo sì, questo no? No. Che cos’è, allora, questo sigillo?

Ci può aiutare una santa e, per fare la par condicio, una santa di Genova: santa Caterina da Genova, forse meno conosciuta di quell’altra, di Siena, patrona d’Italia. Santa Caterina da Genova visse tra la fine del 1400 e l’inizio del 1500. Come era tipico in quel periodo della Chiesa, specialmente nella spiritualità, scrisse un trattato sul purgatorio (ce n’erano parecchi, anche Caterina da Siena ne ha tra i suoi scritti). Ma che cosa dice santa Caterina da Genova? Che ciascuno di noi nasce, ed è un’espressione audace, con un istinto. L’istinto non lo si può eliminare; forse lo si può controllare un pochettino, ma è qualcosa di connaturale. E qual è questo istinto? L’istinto della sete di Dio: «Questo solo mi basta».

Oppure pensiamo a Meister Eckhart, in quella bellissima predica su «Beati i poveri in spirito», che commenta proprio le beatitudini di Matteo. Che cos’è questo istinto? È la ridondanza dello sguardo di Dio in me e mi segna con la sete per Lui. È uno sguardo che mi riguarda, anche quando sono nella notte oscura, coperto dalla paura, dalle innumerevoli ossessioni, dalla vergogna del peccato. Questo istinto di Dio, dice Eckhart, è la sete di Dio.

Chi è l’uomo povero in spirito? È colui che nulla sa, nulla ha e nulla vuole. E in definitiva è colui che ormai sorride del proprio ego, ancora intento a costruirsi un’immagine, una carriera, una posizione, forse qualche nuovo trofeo da mettere in sala da pranzo. Sorride con humor e dice: «Questo solo mi basta. Il mio cuore è inquieto finché non riposa in Te».

E allora, ecco la festa di oggi: vi inviterei proprio a rallegrarci, perché Dio non smette mai di donare generosamente la sua grazia. E quando io credo di averne poca, è perché il mio ego sta contando quante cose buone ha fatto. Ma se smetto di contare, mi basta lo sguardo di Dio.

«Il Logos diventa Cristo in tempore» e «Il Logos è Cristo ab aeterno». Non si tratta necessariamente di una contraddizione, ma della distinzione tra due modalità della medesima realtà: la sua identità eterna e la sua manifestazione storica (teofania).

L’immagine della quercia è particolarmente efficace. La ghianda non è ancora l’albero pienamente sviluppato, e tuttavia contiene la possibilità del suo sviluppo. Il germoglio non esaurisce la quercia, così come un singolo ramo non esaurisce l’albero. Analogamente, Gesù di Nazareth costituisce la manifestazione personale e storica del Logos, senza che la realtà del Logos possa essere circoscritta alla sola individualità storica di Gesù.

La progressione “impersonale → personale → transpersonale” permette di comprendere l’incarnazione non soltanto come un evento puntuale del passato, ma come un processo di manifestazione e compimento. Dalle sue manifestazioni (Sapienza, Spirito, Presenza, Gloria) il Logos si rende personalmente visibile in Gesù e si manifesta nella dimensione cosmica del Cristo. Tuttavia, il transpersonale non rappresenta la negazione del personale, bensì il suo ampliamento e compimento.

Qui si apre una prospettiva vicina a Teilhard de Chardin: il Cristo cosmico non è semplicemente Gesù di Nazareth esteso all’universo, ma la dimensione universale del Logos che in Gesù trova una manifestazione personale singolare, ma che non si esaurisce in lui. Il Cristo cosmico è il Corpo di Cristo, il pleroma transpersonale del cosmo trasfigurato.

Il punto decisivo: Gesù come visibilità e realizzazione del Logos

La seconda parte del video introduce un elemento ancora più interessante. I due triangoli, quello del Logos e quello del Cristo, si incontrano nella figura di Gesù. Accanto a questo punto compaiono le espressioni «Visibilità e Realizzazione», «Unione ipostatica?», deus humanatus e deus sensibilis.

Questo schema suggerisce una reinterpretazione dell’unione ipostatica. Gesù non sarebbe semplicemente il luogo in cui due nature già costituite vengono unite, ma la manifestazione storica nella quale l’eterna relazione del Logos a Dio diventa personalmente visibile e concretamente realizzata.

Il Logos non diventa divino attraverso Gesù, perché la sua “relazione-a-Dio” è eterna e increata. In secondo luogo, Gesù è una determinazione personale e storica del Logos, nella quale questa relazione trova una realizzazione umana singolare: primizia di coloro che diventeranno Cristo. Infine, il Cristo cosmico non nasce soltanto dopo Gesù: appartiene all’orizzonte eterno del Logos, ma si manifesta progressivamente nella storia e nel cosmo.

Il punto che merita maggiore approfondimento è proprio il rapporto tra singolarità di Gesù e universalità del Cristo. Se Gesù realizza personalmente il Logos, come comprendere la possibilità che anche altri esseri umani diventino manifestazioni personali del medesimo Logos? La singolarità di Gesù va allora pensata non necessariamente come esclusività ontologica, ma come pienezza paradigmatica della manifestazione.

La metafora biologica della quercia potrebbe far pensare che il Logos sia inizialmente incompleto e raggiunga la propria pienezza soltanto nel Cristo cosmico. Occorre distinguere tra pienezza eterna del Logos (il Logos è il Cristo) e lo sviluppo temporale delle sue determinazioni (il Logos diventa il Cristo). Il Logos non cresce ontologicamente: cresce la sua manifestazione nelle forme finite.

Il Logos è eternamente Cristo nella pienezza della propria espressività; diventa Cristo nel tempo attraverso la manifestazione progressiva dei logoi, trovando in Gesù di Nazareth una realizzazione personale singolare. Non è il Logos a diventare più pienamente se stesso: è il mondo a diventare progressivamente manifestazione della pienezza del Logos.

Questa distinzione mi sembra particolarmente feconda per sviluppare una cristologia del monismo relativo, capace di tenere insieme incarnazione, Cristo cosmico e compimento escatologico, senza ridurre il Cristo alla sola individualità storica di Gesù e senza dissolvere la singolarità di Gesù nell’universalità del Logos.

Due fratellini avevano litigato furiosamente. Uno dei due, pieno di rabbia, corse dal padre e gridò: «Basta! Da oggi non è più mio fratello!». Il padre lo abbracciò e gli disse: «Puoi decidere di non volergli bene, ma non puoi decidere di non essere suo fratello». «E perché?», domandò il bambino. «Perché siete tutti e due figli miei». Il bambino rimase pensieroso. Poi chiese: «E allora cosa devo fare?». Il padre sorrise: «Non devi diventare suo fratello. Devi solo imparare a esserlo».

Ecco il Vangelo di oggi: non dobbiamo diventare figli di Dio. Lo siamo già. Dobbiamo soltanto imparare a vivere da figli, diventando fratelli e costruttori di pace.

«Vedete quale grande amore ci ha dato il Padre per essere chiamati figli di Dio, e lo siamo realmente!» (1Gv 3,1). Giovanni non dice che un giorno diventeremo figli di Dio, ma che già lo siamo.

Siamo figli perché Dio già ci ama, da sempre. La nostra identità più profonda non dipende da ciò che possediamo, facciamo o dal riconoscimento degli altri.

Giovanni aggiunge: «Chiunque ha questa speranza in lui, purifica se stesso, come egli è puro». Purificarsi non significa diventare perfetti, ma diventare limpidi, affinché traspaia ciò che già siamo. Significa liberarci da tutto ciò che oscura la nostra vera identità: l’egoismo, la paura, l’orgoglio e soprattutto l’attaccamento al nostro io.

Ed è qui che comprendiamo la prima beatitudine: «Beati i poveri in spirito, perché di essi è il regno dei cieli». Potremmo tradurla: «Beati coloro che scelgono di essere poveri». Questa beatitudine racchiude tutte le altre, perché la povertà dello spirito è la condizione dalla quale nascono tutti gli altri atteggiamenti evangelici.

Il grande mistico medievale Meister Eckhart, commentando questa beatitudine, afferma: «È un uomo povero quello che niente vuole, niente sa, niente ha». Non intende semplicemente la rinuncia ai beni materiali. Parla di una povertà molto più radicale: la libertà dall’attaccamento a se stessi. Niente vuole: non significa non avere desideri, ma non essere più prigionieri della propria volontà di affermarsi. Niente sa: significa rinunciare alla pretesa di possedere la verità, perfino di possedere Dio attraverso le nostre idee. Niente ha: significa non appropriarsi di nulla, neppure della propria esperienza spirituale, come se Dio fosse una nostra proprietà. Il mio Dio.

Eckhart arriva così a pronunciare una delle frasi più audaci della mistica cristiana: «Dio, liberami da Dio!». Che cosa significa? Non chiede di essere liberato dal Dio vivente, ma dal Dio delle nostre rappresentazioni, dei nostri desideri e delle nostre pretese. Dal Dio delle nostre preghiere. Chiede di essere liberato dal Dio che il nostro ego vorrebbe possedere, controllare e utilizzare.

Noi ci identifichiamo abitualmente con il nostro io: i successi, i fallimenti, le ferite, le paure. Ma questo io cambia continuamente. Basta una critica, una delusione, una perdita perché la nostra serenità venga meno. Se affidiamo la felicità a questo io fragile, resteremo sempre in balia degli avvenimenti.

La gioia autentica nasce invece quando scopriamo che la nostra identità è più profonda del nostro io. Siamo figli di Dio. Questa figliolanza non viene cancellata dalla sofferenza o dai nostri fallimenti. Il dolore rimane, ma non esaurisce ciò che siamo. Possiamo attraversarlo senza esserne completamente prigionieri.

Ecco la purificazione di cui parla Giovanni: non diventare qualcun altro, ma liberarsi da ciò che impedisce di essere veramente se stessi. È la povertà dello spirito che Eckhart descrive come un distacco da ogni appropriazione, affinché Dio possa manifestarsi in noi.

Finché vogliamo possedere Dio, rimaniamo prigionieri di noi stessi. La vera povertà comincia quando lasciamo cadere anche questa pretesa, per scoprire che Dio non è un Qualcuno in cui credere, ma Colui al quale saremo simili perché lo vedremo così come egli è.

Immaginiamo che l’operazione “5 × 2” acquisti coscienza di sé e, contemplando il 10 davanti a sé, esclami: «Tu sei il mio Tutto, Tu sei il mio Dio, mentre io sono soltanto un nulla». E che il 10 gli risponda:

«Sì, tu sei nulla delle tue immagini. Tu sei Quello che io sono. Non devi diventare me, perché ciò che tu sei è già il mio essere, espresso nella tua particolare singolarità». Beato colui che è povero in spirito, perché suo è Dio. Il 5 × 2, infatti, non è qualcosa che si aggiunge al 10, né possiede un essere separato dal 10. Il 5 × 2 è 10.

Così possiamo comprendere la figliolanza divina. Noi contempliamo Dio come se fosse un Altro posto davanti a noi, qualcuno che dobbiamo ancora raggiungere. Ma nella profondità della nostra esistenza scopriamo che il nostro essere non è altro dall’essere di Dio. «E lo siamo realmente!»

Ecco perché Meister Eckhart può pronunciare la sua audace preghiera: «Dio, liberami da Dio!».

Liberami dal Dio che pongo davanti a me come un oggetto separato, affinché possa riconoscere il Dio che costituisce il fondamento del mio stesso essere.

La purificazione di cui parla Giovanni consiste allora nel passaggio dall’adorazione di un Dio immaginato come esterno alla scoperta della nostra identità più profonda in Dio. Non cessa l’adorazione, ma si trasforma: da rapporto con un Dio separato diventa riconoscimento contemplativo del Mistero che ci costituisce.

E da questa scoperta nasce anche la pace. «Beati gli operatori di pace, perché saranno chiamati figli di Dio». Non possiamo costruire la pace finché siamo prigionieri del nostro ego. Molti conflitti nascono dal bisogno di avere ragione, di prevalere, di difendere la nostra immagine. Chi invece è povero nello spirito non ha più bisogno di affermarsi contro gli altri.

Può ascoltare, perdonare e riconciliarsi, perché nell’altro riconosce la stessa figliolanza divina.

Ecco allora il cammino della santità: riconoscere la nostra identità di figli, purificarci dall’attaccamento all’io e diventare operatori di pace. I santi non sono persone che hanno conquistato Dio, ma persone che hanno smesso di voler possedere tutto, perfino Dio, e hanno lasciato che Dio vivesse in loro.

La preghiera del Suscipe di sant’Ignazio traduce perfettamente la beatitudine della povertà spirituale. «Prendi, Signore, e ricevi tutta la mia libertà, la mia memoria, il mio intelletto e tutta la mia volontà; tutto ciò che ho e possiedo, tu me lo hai dato; a te, Signore, lo restituisco».

Per Meister Eckhart, è povero in spirito colui che «niente vuole, niente sa, niente ha»; per Ignazio, è appagato, colui che gli basta la grazia e l’amore di Dio, così riconoscendo ciò che da sempre lo fa essere: l’amore di Dio.

La povertà più radicale non è dunque la perdita di qualcosa, ma la liberazione dall’illusione di possedere o costruire ciò che siamo. Non si tratta più di voler diventare figli di Dio, ma di lasciare che si manifesti la figliolanza che già siamo.

La povertà non è dunque una condizione di privazione, ma un’esperienza di pienezza. Non è il poco che basta, ma il Tutto che rende superfluo ogni altro possesso.

«Beati i poveri in spirito»: «Felici coloro ai quali basta essere ciò che sono». È questa la povertà dello spirito di cui parla Gesù e che Meister Eckhart descrive come il non volere, non sapere e non possedere nulla.

È anche il senso profondo della preghiera di Ignazio di Loyola: «Dammi il tuo amore e la tua grazia, questo mi basta».

Chi vive nello spirito non è più dominato dall’insaziabilità dell’ego, che vuole sempre qualcosa di più, ma dimora nella pace di chi ha scoperto ciò che basta. Una cosa sola è necessaria. Chi vide della povertà in spirito si è scelto la parte migliore, che non le sarà tolta.

Why Exclusive Salvation in Christ Is No Longer Necessary

Cardinal Jean-Paul Vesco’s statements to a Belgian newspaper (https://www.cathobel.be/2026/10/pour-le-cardinal-jean-paul-vesco-archeveque-dalger-la-fraternite-offerte-a-tous-a-une-dimension-prophetique/) have caused a stir. The cardinal, in fact, stated that the Church is not “a Church for conversion,” but “the Church of this people,” referring to the Christian presence in Algeria, which is founded above all on evangelical witness, fraternity, and full integration into the human and social context in which the Church lives. The Bishop of Algiers intends to distance himself from any form of proselytism that might be perceived as religious pressure or as an attempt to discredit the beliefs of others. From this perspective, the Church’s mission is realized above all through the sharing of life, friendship, dialogue, and service, particularly in the relationship between Christians and Muslims.

This is a position he has held for years and which has led him to interpret evangelization not as seeking the religious conversion of the other, but as bearing witness to the Gospel within a fraternal coexistence. This vision of evangelization raises a significant theological question for many other bishops and theologians (https://www.youtube.com/post/UgkxEZIz_1bmUi09vGOMuOWN98zNtjT3J8Gr): while it is legitimate to reject any form of coercive or polemical proselytism, the question remains open as to the role that the explicit proclamation of Jesus Christ and the invitation to faith play in the mission entrusted to the Church by the Gospel tradition.

If proselytism is removed from the proclamation of faith, the assertion of the salvific exclusivity of Jesus Christ loses its raison d’être. This is the thesis defended here, in the strongest form presented by its proponents.

1. Exclusivity contradicts the logic of dialogue

For centuries, the formula “outside the Church there is no salvation” served a specific purpose: to justify a sense of urgency. If only explicit faith in Christ saves, converting others is the greatest possible act of charity, and remaining silent becomes almost a sin. Doctrine and practice formed a single unit: proselytism was the logical consequence of exclusivity.

But a doctrine that no longer generates any coherent practice is a doctrine in limbo. If the Church today declares that it does not wish to convert others—and Pope Francis has repeated that the Church grows “through attraction and not through proselytism,” defining proselytism as “utter nonsense”—then the assertion that others are deprived of salvation or receive it only “in some way” through Christ becomes a vestige without function. We continue to proclaim a premise whose conclusion we have ceased to accept.

Authentic dialogue presupposes reciprocity: each party is willing to learn from the other. Those who enter into dialogue with the preconceived notion that their interlocutor needs them for salvation are not engaging in dialogue; they are negotiating from a position of superiority. Even when phrased politely, exclusivity remains an asymmetry. Renouncing conversion as a goal means recognizing that the other is already a full-fledged interlocutor, with their own path to God, and that truth is not a possession to be transferred.

The Gospel can be proclaimed as a gift, not as an ultimatum. One can say, “In Christ I have found life,” without adding, “and whoever does not find him is lost.” The first is a confession; the second is a judgment on others. Evangelization as witness (love in action, shared joy, closeness to the poor) retains all its power and indeed gains it, because it is no longer suspected of being manipulative. No one feels like a target.

Many theologians—from Raimon Panikkar to Paul Knitter, and even some in contemporary exegesis—argue that the New Testament statements on the uniqueness of Christ (“no one comes to the Father except through me”) are language of belonging and love, like that of lovers who say, “You are the one.” They express the totality of the speaker’s commitment, not a statement about the eternal destiny of those who have never heard that name. To read them as propositions about those predestined for condemnation is to turn a declaration of faith into a weapon.

2. Setting Aside Exclusivity Without Betraying Christ

If we accept that God desires the salvation of all and that his Spirit works far beyond the visible boundaries of the Church, exclusivity becomes superfluous. In a memorable speech in Jerusalem on Jewish-Christian dialogue, then-Cardinal Walter Kasper said—referring to the document of the Congregation for the Doctrine of the Faith, Dominus Iesus: “God’s grace, which Christians believe to be the grace of Jesus Christ, is available to all. Therefore, the Church holds that Judaism—that is, the faithful response of the Jewish people to God’s irrevocable covenant—is salvific for them, because God is faithful to his promises”[1]. The text speaks of a grace that is communicated to all, and each person receives it according to their capacity. For Christians, God’s grace has been revealed in its fullness and definitively in Jesus Christ. This is why Kasper states that Christians believe it is the grace of Jesus Christ. The salvific uniqueness of Jesus Christ is a categorical assertion and must be clearly distinguished from the transcendental one, according to which “God’s grace [is] available to all.” Only with reference to Jesus Christ does a Christian affirm that other religions are not definitive and perfect, but not with reference to the Word of God.

For this reason, the Catholic Church recognizes that God’s covenant with Israel is still valid, because “God’s gifts and calling are irrevocable” (Rom 11:29). Since “mission” refers to conversion from false gods and idols to the one true God, who has revealed himself in the history of salvation through his chosen people, this “cannot be applied to the Jews, who believe in the one true God”[2].

What Cardinal Kasper states regarding Judaism could also be said of Islam. In the 8th century, the Nestorian Patriarch Timothy I, in his dialogue with Caliph al-Mahdi, spoke of Muhammad as one who walked in the footsteps of the prophets, in obedience to the one true God. Just as Judaism has been recognized as a “faithful response” to the word of God, so too can Islam be. This does not mean disregarding the differences between Judaism, Christianity, and Islam, but rather considering these as distinct responses to God’s single transcendental revelation. “In a certain sense, every religion gives resonance and evidence to the word of God. […] No religion is the Word of God itself—neither Judaism nor Christianity nor any other system of faith”[3].

3. Reforming Christianity

Despite the assertions of Dominus Iesus (2000) and the Doctrinal Note on Evangelization (2007)—that the salvific uniqueness of Christ is part of the deposit of faith and that inviting others to conversion, without coercion, respects their freedom—a proclamation of the faith without an invitation to conversion implies a reform of Christianity. Christ no longer constitutes a boundary but a center that is everywhere and whose circumference is nowhere, because the center and the circumference are God himself. Evangelizing without converting strips Christianity of proselytism: it frees it from a function of control and restores it to its nature as good news that is offered, never imposed. Religious pluralism is not a threat to the Christian faith, but its natural extension. As Claude Geffré states: “Christianity is founded on an original absence, and it is always the awareness of a lack that constitutes the condition for a relationship with the other, with the different, with the stranger. Thus, Christianity, rather than being an all-encompassing totality, is, by its very origins, a dialogical religion”[4].

The words of John 12:24 can then describe the destiny of Christianity without proselytism: “Unless a grain of wheat falls to the ground and dies, it remains alone; but if it dies, it bears much fruit.” The Christian faith upholds a tribal religious conception of God that is destined to die; yet it is precisely the essence of the Christian faith to be capable of “denying itself as a religion,” as the philosopher Adriano Fabris observes. Indeed, it is the task of faith to deny itself if it wishes to remain faithful to its own proclamation and to the ways in which it has been historically fulfilled[5]. The Christian concept of God must therefore allow itself to be challenged by the concept that Jesus himself had of God and by the understanding of the Mystery offered by the Spirit of truth. Within this spiritual dynamic, we can also understand Jesus’ question: “But when the Son of Man comes, will he find faith on earth?” (Lk 18:8). Faith remains alive only if it allows itself to be defined by the transcendence of the Mystery; it dies, however, when it forgets its own structural transgression.

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[1] Walter Kasper, The Jewish-Christian Dialogue: Foundations, Progress, Difficulties and Perspectives (Jerusalem, 19-23 November 2001), in https://www.ccjr.us/dialogikaresources/ documents-and-statements/roman-catholic/kasper/wk01nov21 (29-6-2022).

[2] Walter Kasper, The Jewish-Christian Dialogue. A partire dal concilio Vaticano II, la chiesa cattolica ha rinunciato a elementi costitutivi della sua autocomprensione nei confronti dell’ebraismo. Innanzitutto, è stato superato il supersessionismo, per cui la chiesa non si riconosce più come nuovo Israele e non intende più sostituirsi al popolo di Israele. Il documento della Pontificia Commissione Biblica sull’interpretazione ebraica delle Scritture riconosce, perciò, come ancora valida la speranza messianica ebraica. Cf. Pontificia Commissione Biblica, Il popolo ebraico e le sue Sacre Scritture nella Bibbia cristiana, LEV, Città del Vaticano 2001, n. 36.

[3] Bertram Stubenrauch, Pluralismo anziché cattolicità? Dio, il cristianesimo e le religioni, Queriniana, Brescia 2019, 189.

[4] Claude Geffré, Credere e interpretare. La svolta ermeneutica della teologia, Queriniana, Brescia 2002, p. 139. Cfr. anche Adriano Fabris, “Il pluralismo religioso: un punto di vista filosofico”, in Il pluralismo religioso. Una prospettiva interdisciplinare, San Paolo, Cinisello Balsamo 1998, p. 140.

[5] A. Fabris, Il pluralismo religioso: un punto di vista filosofico, in A. Fabris – M. Gronchi (edd.), Il pluralismo religioso. Una prospettiva interdisciplinare, San Paolo, Cinisello Balsamo 1998, pp. 121-141, qui p. 140.

La relatio rationis di Dio alle creature può essere interpretata cristologicamente alla luce del Logos, che è la Ratio divina nella quale sono contenute le ragioni di tutte le creature. Nella Summa theologiae, I, q. 28, a. 1, ad 3, e in I, q. 13, a. 7, Tommaso affronta la questione di come predicare la relazione a Dio e alle creature. Relatio realis si dice della creatura, in quanto realmente riferita a Dio, poiché la sua stessa esistenza consiste nel dipendere da lui. Relatio rationis, invece, è la relazione che Dio alle creature, in cui Dio non acquisisce una nuova determinazione reale in virtù dell’esistenza delle creature, poiché ciò introdurrebbe in lui una dipendenza dal mondo.

La relazione è dunque asimmetrica. La creatura dipende realmente da Dio; Dio non dipende realmente dalla creatura. Relatio rationis significa semplicemente che la relazione è prodotta dall’intelletto umano, oppure possiamo individuare nella stessa intelligenza divina, e precisamente nel Logos, il fondamento eterno della relazione creatrice? Nella terminologia tecnica di Tommaso, rationis tantum significa che la relazione non costituisce una determinazione reale aggiuntiva in Dio.

Dio + mondo = Dio

Qualificando come rationis tantum la relazione di Dio alle creature il termine, Tommaso non intende immediatamente la ratio che è il Logos. Tuttavia, la dottrina delle idee divine (rationes aeterne) e del Verbo (ratio aeterna) permette di approfondire il fondamento ontologico di questa relazione senza trasformarla in un accidente di Dio. La questione diventa allora: se il mondo è eternamente conosciuto da Dio nel Verbo, la relazione di Dio al mondo, pur non essendo una relatio realis ad extra, non possiede forse un fondamento reale nell’autoconoscenza divina?

Il testo decisivo per tale interpretazione è STh I, q. 34, a. 3 in cui il Verbo implica una relazione alle creature. Il titolo della questione è estremamente significativo: Utrum nomen Verbi importet respectum ad creaturam. «Se il nome di Verbo implichi una relazione alla creatura». Tommaso risponde affermativamente, distinguendo la relazione primaria del Verbo al Padre dalla sua relazione conseguente alle creature. Nel respondeo scrive l’Aquinate: «In Verbo autem non solum importatur respectus ad Patrem, sed etiam ad illa quae per Verbum facta sunt». «Nel Verbo non è implicata soltanto una relazione al Padre, ma anche a quelle realtà che sono state fatte mediante il Verbo». E nell’ad quartum precisa: «Nomen verbi principaliter impositum est ad significandam relationem ad dicentem, et ex consequenti ad creaturas». «Il nome di Verbo è posto principalmente per significare la relazione a colui che lo pronuncia e, conseguentemente, alle creature». Tommaso aggiunge che Dio, conoscendo se stesso, conosce ogni creatura. Così afferma l’Aquinate nel De Veritate (q. 4, art. 4, responsio): «Dio vede tutte le cose con una sola visione e non separatamente. Così, dunque, è necessario che qualsiasi cosa sia contenuta nella scienza del Padre, tutto ciò sia espresso mediante un suo solo verbo e nel modo in cui esso è contenuto nella scienza [del Padre), di modo che sia un verbo vero corrispondente al suo principio. Ora, il Padre, per mezzo della sua scienza, conosce se stesso e, conoscendo se stesso, conosce tutte le altre cose; per conseguenza, anche il suo verbo esprime principalmente lo stesso Padre e per conseguenza tutte le altre cose che il Padre conosce conoscendo se stesso. E quindi il Figlio, per il fatto stesso che è un verbo che esprime perfettamente il Padre, esprime ogni creatura». « Il Padre dice se stesso in quest’espressione s’include anche ogni creatura, in quanto, cioè, il Padre contiene ogni creatura con la sua scienza, quale esemplare d’ogni creatura».

Il punto fondamentale è che il Verbo è una relazione reale e sussistente al Padre, ma include anche, nel suo contenuto intelligibile, il riferimento alle creature. Non si tratta quindi di introdurre dall’esterno il mondo nella conoscenza divina: il mondo è già intelligibilmente presente nell’autoconoscenza di Dio. Questo testo della Summa permette di articolare così l’identità di ratio e rationes:

1. Il Logos (= ratio) è eternamente relazione al Padre.
2. In questa relazione eterna sono conosciute ed espresse le creature.
3. La creazione manifesta temporalmente ciò che è eternamente contenuto nell’intelligenza divina, senza aggiungere nulla all’essere di Dio.

Nella Summa I, q. 15, a. 2, Tommaso afferma che le idee divine sono rationes rerum, riprendendo così da Agostino la definizione delle idee divine: «Ideae sunt principales quaedam formae vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles». «Le idee sono certe forme principali o ragioni delle cose, stabili e immutabili». Le rationes rerum sono dunque eternamente presenti nell’intelligenza divina. Per Tommaso Dio conosce la propria essenza non soltanto in se stessa, ma anche secondo tutti i modi nei quali essa può essere partecipata dalle creature. Nell’ad tertium, aggiunge: «Huiusmodi respectus, quibus multiplicantur ideae, non causantur a rebus, sed ab intellectu divino, comparante essentiam suam ad res». «Queste relazioni, per le quali si moltiplicano le idee, non sono causate dalle cose, ma dall’intelletto divino, che rapporta la propria essenza alle cose». E nell’ad quartum: «Non tamen sunt reales respectus […] sed respectus intellecti a Deo». «Non sono tuttavia relazioni reali […] ma relazioni conosciute da Dio». Tommaso afferma esplicitamente che i respectus relativi alle creature sono costituiti dall’intelletto divino e non dalle creature stesse.

Si potrebbe quindi sostenere che la relatio rationis non debba essere intesa esclusivamente come una relazione stabilita dall’intelligenza umana quando pensa Dio come Creatore, ma che abbia un fondamento eterno nella ratio divina. Benché la ratio come operazione intellettiva e la ratio intesa personalmente come Verbo vengono a coincidere in virtù dell’aspetto espressivo delle creature (STh I, q. 34, a. 3, ad 5)

Un terzo testo particolarmente significativo è il seguente: «Verbum est entium ut expressivum et factivum». «Il Verbo è [Verbo] degli enti in quanto li esprime e li produce». Tommaso distingue così due dimensioni del Verbo: quella espressiva e quella produttiva. Va però fatto notare che il Verbo non si limita a rappresentare intellettualmente le creature semplicemente come possibili, in attesa di essere poi di essere prodotte. Le creature sono rationes aeternae nel Verbo in atto. Il Verbo è expressivum et manifestativum, poiché esprime e manifesta gli essenti nell’intelligenza divina in quanto sono già in atto. In quanto pensati, sono «secundum relationem tantum» (STh I, q. 45, a. 3). «Creatio in creatura non sit nisi relatio quaedam ad creatorem, ut ad principium sui esse». «La creazione nella creatura non è altro che una certa relazione al Creatore, quale principio del suo essere». Nell’ad primum Tommaso ribadisce che la relazione di Dio alla creatura è soltanto secondo ragione, mentre la relazione della creatura a Dio è reale. Questo significa che la creazione non va intesa anzitutto come un mutamento, ma come una dipendenza radicale nell’essere.

La relazione di Dio alle creature è rationis tantum non perché sia priva di fondamento nella realtà divina, ma perché il suo fondamento è la stessa ratio aeterna, il Logos, nel quale Dio conosce se stesso e, conoscendosi, conosce tutte le possibili determinazioni creaturali (rationes aeternae).

La relatio rationis, dunque, non è una relazione irreale, ma una relazione che non aggiunge realtà a Dio, perché è fondata nella realtà eterna della ratio divina. Il Logos non diviene relazione alle creature creando: è eternamente il Verbo nel quale le creature sono conosciute ed espresse. Gli essenti sono le determinazioni della ratio divina. L’emergere delle determinazioni creaturali non incrementa l’Assoluto.

Perché l’esclusività salvifica non serve più

Le dichiarazioni del cardinale Jean-Paul Vesco rilasciate ad un giornale belga (https://www.cathobel.be/2026/10/pour-le-cardinal-jean-paul-vesco-archeveque-dalger-la-fraternite-offerte-a-tous-a-une-dimension-prophetique/) hanno suscitato scalpore. Il cardinale, infatti, ha affermato che la Chiesa non è «una Chiesa per convertire», ma «la Chiesa di questo popolo», in riferimento alla presenza cristiana in Algeria fondata anzitutto sulla testimonianza evangelica, sulla fraternità e sulla piena appartenenza al contesto umano e sociale in cui la Chiesa vive. Il vescovo di Algeri intende prendere le distanze da ogni forma di proselitismo che possa essere percepita come pressione religiosa o come tentativo di screditare le convinzioni dell’altro. In questa prospettiva, la missione ecclesiale si realizza soprattutto attraverso la condivisione della vita, l’amicizia, il dialogo e il servizio, in particolare nel rapporto tra cristiani e musulmani.

Si tratta di una posizione che egli sostiene da anni e che lo ha portato a interpretare l’evangelizzazione non come ricerca della conversione religiosa dell’interlocutore, ma come testimonianza del Vangelo dentro una convivenza fraterna. Tale visione dell’evangelizzazione solleva in molti altri vescovi e teologi (https://www.youtube.com/post/UgkxEZIz_1bmUi09vGOMuOWN98zNtjT3J8Gr) un interrogativo teologico rilevante: se è legittimo respingere ogni forma di proselitismo coercitivo o polemico, resta aperta la questione del ruolo che l’annuncio esplicito di Gesù Cristo e l’invito alla fede occupano nella missione affidata alla Chiesa dalla tradizione evangelica.

Se si toglie il proselitismo dall’annuncio di fede, l’affermazione dell’esclusione salvifica di Gesù Cristo perde la sua ragion d’essere. È la tesi che qui si sostiene, nella forma più forte in cui la presentano i suoi difensori.

1. L’esclusività contraddice la logica del dialogo

Per secoli la formula «fuori dalla Chiesa non c’è salvezza» ebbe una funzione precisa: giustificare l’urgenza. Se solo la fede esplicita in Cristo salva, convertire l’altro è il più grande atto di carità possibile, e tacere diventa quasi una colpa. Dottrina e prassi formavano un blocco: il proselitismo era la conseguenza logica dell’esclusività.

Ma una dottrina che non genera più alcuna prassi coerente è una dottrina sospesa. Se la Chiesa oggi dichiara di non voler convertire, e papa Francesco ha ripetuto che la Chiesa cresce «per attrazione e non per proselitismo», definendo il proselitismo una «solenne sciocchezza», allora l’affermazione che gli altri sono privi della salvezza o la ricevono solo «in qualche modo» attraverso Cristo diventa un residuo senza funzione. Si continua a proclamare una premessa di cui si è smesso di accettare la conclusione.

Il dialogo autentico presuppone reciprocità: ciascuno è disposto a imparare dall’altro. Chi entra nel dialogo portando in tasca il verdetto che l’interlocutore ha bisogno di lui per salvarsi non dialoga, negozia da una posizione di superiorità. Anche quando è formulata con garbo, l’esclusività resta una asimmetria. Rinunciare alla conversione come obiettivo significa riconoscere che l’altro è già interlocutore a pieno titolo, con una propria via verso Dio, e che la verità non è un possesso da trasferire.

Il Vangelo può essere annunciato come dono, non come ultimatum. Si può dire «in Cristo ho trovato la vita» senza aggiungere «e chi non lo trova è perduto». La prima è una confessione, la seconda una sentenza su terzi. L’evangelizzazione come testimonianza (la carità vissuta, la gioia condivisa, la prossimità ai poveri) conserva tutta la sua forza e anzi la guadagna, perché non è più sospettata di strumentalità. Nessuno si sente un bersaglio.

Molti teologi, da Raimon Panikkar a Paul Knitter, fino a una parte dell’esegesi contemporanea, sostengono che le affermazioni neotestamentarie sull’unicità di Cristo («nessuno viene al Padre se non per me») sono linguaggio di appartenenza e di amore, come quello degli innamorati che dicono «sei l’unico». Esprimono la totalità dell’adesione di chi parla, non un’affermazione u sul destino eterno di chi non ha mai udito quel nome. Leggerle come tesi sui predestinati alla condanna significa trasformare una dichiarazione di fede in un’arma.

2. Deporre l’esclusività senza tradire Cristo

Se si accetta che Dio vuole la salvezza di tutti e che il suo Spirito opera ben oltre i confini visibili della Chiesa, l’esclusività diventa superflua. In un memorabile discorso a Gerusalemme sul dialogo ebraico-cristiano, l’allora card. Walter Kasper disse –. riferendosi al documento della Congregazione per la Dottrina della Fede, Dominus Iesus: «La grazia di Dio, che i cristiani credono sia la grazia di Gesù Cristo, è disponibile per tutti. Pertanto, la chiesa ritiene che l’ebraismo, cioè la risposta fedele del popolo ebraico all’alleanza irrevocabile di Dio, sia salvifica per loro, perché Dio è fedele alle sue promesse»[1]. Il testo parla di una grazia che si comunica a tutti e ciascuno l’accoglie secondo la sua capacità. Per i cristiani la grazia di Dio è stata rivelata in pienezza e in maniera definitiva in Gesù Cristo. Per questo Kasper afferma che i cristiani credono sia la grazia di Gesù Cristo. L’unicità salvifica di Gesù Cristo è un’affermazione di valore categoriale e va ben distinta da quella trascendentale, secondo cui «la grazia di Dio [è] disponibile a tutti».  Solo in riferimento a Gesù Cristo, un cristiano afferma che le altre religioni non sono definitive e perfette, ma non in riferimento alla Parola di Dio.

Per tale motivo, la chiesa cattolica riconosce che l’alleanza di Dio con Israele è ancora valida, perché «i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili» (Rm 11,29). Poiché “missione” fa riferimento alla conversione da falsi dèi e idoli al vero e unico Dio, che si è rivelato nella storia della salvezza con il suo popolo eletto, questa «non può essere usata per gli ebrei, che credono nel vero e unico Dio»[2].

Ciò che il cardinale Kasper afferma per l’ebraismo, potrebbe essere affermato anche per l’islam. Nell’VIII sec. il patriarca nestoriano Timoteo I nel suo dialogo con il Califfo al-Mahdi aveva parlato di Muhammad come di colui che ha camminato sul sentiero dei profeti, nell’obbedienza dell’unico e vero Dio. Come l’ebraismo è stato riconosciuto come una «risposta fedele» alla parola di Dio, così lo può essere anche l’islam. Ciò non significa annullare le differenze tra ebraismo, cristianesimo e islam, ma considerare queste come risposte categoriali dell’unica rivelazione trascendentale di Dio. «In un certo senso ogni religione conferisce risonanza ed evidenza alla parola di Dio. […] Nessuna religione è Parola stessa di Dio – né l’ebraismo né il cristianesimo né un altro sistema di fede»[3].

3. Riformare il cristianesimo

Nonostante quanto affermano Dominus Iesus (2000) e la Nota dottrinale sull’evangelizzazione (2007), che l’unicità salvifica di Cristo è parte del deposito della fede e che invitare alla conversione, senza coercizione, rispetta la libertà dell’altro, un annuncio della fede senza invito alla conversione implica una riforma del cristianesimo. Cristo non costituisce più un recinto ma un centro che è ovunque e la circonferenza da nessuna parte, perché centro e circonferenza sono Dio stesso. Evangelizzare senza convertire svuota il cristianesimo dal proselitismo: lo libera da una funzione di controllo e lo restituisce alla sua natura di buona notizia offerta, mai imposta. Il pluralismo religioso non sia una minaccia per la fede cristiana, ma la sua naturale estensione. Come afferma Claude Geffré: «il cristianesimo è fondato su un’assenza originaria ed è sempre la coscienza di una mancanza che è la condizione di un rapporto all’altro, al diverso, all’estraneo. Così, il cristianesimo, invece di essere una globalità inglobante tutto, è, per le sue stesse origini, una religione dialogale»[4].

Le parole di Giovanni 12,24 possono allora descrivere il destino del cristianesimo senza proselitismo: «Se il chicco di grano caduto in terra non muore, rimane solo; se invece muore, produce molto frutto». La fede cristiana sostiene un’idea religiosa di Dio tribale che è destinata a morire, e tuttavia è proprio dell’essenza della fede cristiana la capacità di «negare se stessa in quanto religione», come osserva il filosofo Adriano Fabris. Anzi, è compito della fede negare se stessa, se vuole restare fedele al proprio annuncio e alle modalità con cui esso è stato storicamente compiuto[5]. L’idea cristiana di Dio deve quindi lasciarsi mettere in crisi dall’idea che Gesù stesso aveva di Dio e dalla comprensione del Mistero offerta dallo Spirito di verità. In questa dinamica spirituale si comprende anche la domanda di Gesù: «Ma il Figlio dell’uomo, quando verrà, troverà la fede sulla terra?» (Lc 18,8). La fede rimane viva solo se si lascia definire dall’ulteriorità del Mistero; muore, invece, quando dimentica la propria strutturale trasgressività.

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[1] Walter Kasper, The Jewish-Christian Dialogue: Foundations, Progress, Difficulties and Perspectives (Jerusalem, 19-23 November 2001), in https://www.ccjr.us/dialogikaresources/ documents-and-statements/roman-catholic/kasper/wk01nov21 (29-6-2022).

[2] Walter Kasper, The Jewish-Christian Dialogue. A partire dal concilio Vaticano II, la chiesa cattolica ha rinunciato a elementi costitutivi della sua autocomprensione nei confronti dell’ebraismo. Innanzitutto, è stato superato il supersessionismo, per cui la chiesa non si riconosce più come nuovo Israele e non intende più sostituirsi al popolo di Israele. Il documento della Pontificia Commissione Biblica sull’interpretazione ebraica delle Scritture riconosce, perciò, come ancora valida la speranza messianica ebraica. Cf. Pontificia Commissione Biblica, Il popolo ebraico e le sue Sacre Scritture nella Bibbia cristiana, LEV, Città del Vaticano 2001, n. 36.

[3] Bertram Stubenrauch, Pluralismo anziché cattolicità? Dio, il cristianesimo e le religioni, Queriniana, Brescia 2019, 189.

[4] Claude Geffré, Credere e interpretare. La svolta ermeneutica della teologia, Queriniana, Brescia 2002, p. 139. Cfr. anche Adriano Fabris, “Il pluralismo religioso: un punto di vista filosofico”, in Il pluralismo religioso. Una prospettiva interdisciplinare, San Paolo, Cinisello Balsamo 1998, p. 140.

[5] A. Fabris, Il pluralismo religioso: un punto di vista filosofico, in A. Fabris – M. Gronchi (edd.), Il pluralismo religioso. Una prospettiva interdisciplinare, San Paolo, Cinisello Balsamo 1998, pp. 121-141, qui p. 140.

Filiazione, ascolto e dimora divina in Giovanni 10,34-36 e 14,23

L’accostamento tra Giovanni 10,34-35 e 14,23 permette di formulare una tesi teologica di particolare rilievo: la comunicazione di Dio coinvolge il destinatario nella vita di colui che gli parla. Dio, rivolgendosi all’essere umano, gli comunica una parola nella quale egli stesso si dona; accogliendo questa parola, l’essere umano diviene luogo della sua presenza. Il linguaggio degli «dèi» e quello della «dimora» possono così essere letti come due espressioni della partecipazione umana alla vita divina.

L’intuizione secondo cui «sono dèi coloro ai quali è rivolta la Parola di Dio» trova un appiglio esplicito in Giovanni 10,35. Se ne può derivare che Gesù è da considerare “dio” perché è colui al quale il Dio parla, e anche noi lo siamo perché la stessa Parola ci parla.  Nel quarto Vangelo Gesù è certamente colui che “ascolta” il (Dio-che-è) Padre, ascoltandoLo, facendo la Sua volontà, Gesù assomiglia talmente alla Parola (Logos) che diventa nel tempo – facendosi così carne – quel Logos che è la Parola eterna. Gesù rivela così quella filiazione d’origine di cui le creature a diverso grado e intensità partecipano. La singolarità di Gesù di Nazareth, tuttavia, non costituisce il fondamento della partecipazione di molti (la cosiddetta “figliolanza adottiva”) alla vita di Dio ma l’evento della sua diafanìa. Infatti, il fondamento della partecipazione alla vita di Dio, per cui possiamo manifestare e realizzare l’essere immagine di Dio, è dato dal Logos, in cui omnia et omnes sussistono.

«Voi siete dèi»

Giovanni 10,34-35 appartiene alla controversia suscitata dall’affermazione dell’unità tra Gesù e il Padre. Di fronte all’accusa di bestemmia, Gesù richiama il Salmo 82,6, secondo la numerazione ebraica, corrispondente al Salmo 81,6 della tradizione greca e latina. Il termine «Legge» designa qui la Scrittura in senso ampio, includendo dunque i Salmi. L’argomentazione continua nel versetto 36: se la Scrittura può attribuire il nome di «dèi» a determinati destinatari della parola divina, la dichiarazione di essere Figlio di Dio non può essere respinta come bestemmia semplicemente in forza del linguaggio impiegato.

Sul piano immediato, Gesù contesta la validità dell’accusa attraverso un precedente scritturistico. Sul piano della lettura teologica complessiva, quel precedente apre una domanda più ampia: che cosa accade a una creatura quando Dio le rivolge la parola? Il testo parla dei destinatari della Parola di Dio. L’espressione greca di Giovanni 10,35, πρὸς οὓς ὁ λόγος τοῦ θεοῦ ἐγένετο, indica coloro ai quali la parola di Dio «venne» o «fu rivolta». La costruzione presenta la parola come un evento che raggiunge qualcuno. Il centro dell’enunciato è l’iniziativa divina: vi sono destinatari che vengono interpellati da Dio e che, nella Scrittura, sono chiamati «dèi».

Da qui si può sviluppare una comprensione relazionale della divinizzazione, cioè dell’essere dichiarati θεός, theòs. L’essere umano riceve da Dio la possibilità di realizzare e quindi di trasformare pienamente (dinamica di somiglianza) quella relazione che lo costituisce nella sua esistenza. La parola lo chiama, lo rende responsabile e gli apre una forma di vita corrispondente al dono ricevuto.

Giovanni 10,35 con il suo riferimento immediato alla parola divina rivolta ai destinatari del salmo rimanda al Figlio eterno, al Logos del Prologo. Gesù è Dio perché Dio gli parla. Gesù vive interamente dal Padre. La sua parola e la sua missione hanno origine in colui che lo invia. Giovanni 14,24 rende esplicita questa provenienza, riconducendo al Padre la parola ascoltata dai discepoli.

L’ascolto, dunque, non costituisce un aspetto secondario dell’identità di Gesù. Esprime il carattere filiale della sua esistenza: egli riceve, accoglie e manifesta quanto viene dal Padre. La sua autorità si rende riconoscibile precisamente in questa relazione. Il prologo fa comprendere che il Logos si è reso visibile e quindi trasparente (diafànico) in Gesù. Il Logos è già presso Dio ed è Dio; il suo farsi carne in Gesù costituisce l’ingresso nella storia di colui mediante il quale tutte le cose sono venute all’esistenza. Tuttavia, va ricordato che la preposizione “ἐν” nel versetto 14 permette di comprendere come l’ἐσκήνωσεν non va collegato solamente a Gesù ma a tutti coloro che accolgono il Logos per diventare anch’essi “figli di Dio” (Gv 1,1-3.12-14). Gesù manifesta nella sua umanità la relazione filiale del Logos con il Padre; coloro che accolgono la Parola vengono introdotti, anch’essi, nella identità divina.

«Prenderemo dimora presso di lui»

Giovanni 14,23 offre il passaggio decisivo dall’essere destinatari della parola al diventare dimora divina. Gesù risponde alla domanda di Giuda, non l’Iscariota, sulla propria manifestazione ai discepoli. La risposta lega questa manifestazione all’amore e alla custodia della Parola. Questa Parola (Logos) è ormai tutt’uno con Gesù, come è il Pane con chi l’ha mangiato. Diventando “uno” con la Parola (la mia Parola), Gesù si fa presente in ogni creatura, così come il “5×2” essendo “10” è presente anche in “30:3”, “12-2”, “8+2”, etc… Il verbo tērein, qui tradotto «osservare», comprende l’idea di custodire e mantenere fedelmente. La parola ascoltata diventa principio dell’agire, orientamento delle relazioni e forma della vita. L’amore rende possibile questa custodia, mentre la custodia rende visibile l’amore.

L’ordine del discorso non autorizza a concepire la dimora divina come ricompensa per una prestazione religiosa. Il versetto descrive la dinamica di una relazione: l’amore accoglie la Parola, la Parola custodita trasforma l’esistenza, e in questa trasformazione si manifesta il Figlio.

Anche la formulazione spaziale merita attenzione. Il testo dice propriamente «presso di lui», par’ autō: un’espressione che evoca prossimità e coabitazione. Nel contesto, questa prossimità si approfondisce nell’interiorità reciproca, come mostra Giovanni 14,20, dove l’essere dei discepoli in Gesù corrisponde al suo essere in loro. L’interiorità giovannea rimane così abitata dalla relazione: chi dimora e chi accoglie continuano a distinguersi.

La divinizzazione come responsabilità dell’amore

Il riferimento al Salmo 82 impedisce di separare il tema della divinizzazione dalla giustizia. Nel salmo, i destinatari del nome «dèi» vengono giudicati per il loro rapporto con gli oppressi; in Giovanni 14, la dimora divina è legata all’amore e alla custodia della parola. Le due prospettive convergono nel richiedere una verifica concreta della relazione con Dio.

Si può allora sostenere, come esito teologico della lettura proposta, che la partecipazione alla vita divina si manifesta nella capacità di far vivere altri. Essere raggiunti dalla parola comporta il compito di risponderle attraverso una vita spesa per altri. La divinizzazione coinvolge il modo di esercitare l’autorità, di riconoscere la dignità altrui e di assumere la vulnerabilità del prossimo. Siamo chiamati «dèi» perché Dio ci rende partecipi della propria vita rivolgendoci la sua parola e prendendo dimora presso di noi. Gesù è la piena rivelazione di questa Parola liberante ed è per questo che in lui la Parola di Dio si è fatta carne. L’essere umano raggiunge la propria vocazione filiale quando lascia che questo dono diventi ascolto, amore e presenza operante nella storia.