C’è chi considera freddo e distante un Dio transpersonale, mentre a me sembra che l’idea di un Dio psicologicamente personale rischi di essere una forma di antropomorfismo. Non nego che Dio sia persona; metto piuttosto in discussione una certa concezione di ciò che significhi essere persona.

Nelle tradizioni classiche si afferma che Dio è la pienezza di tutta la realtà: tutto ciò che esiste nel mondo della nostra esperienza sussiste in Lui in modo più pieno e più autentico. In questa prospettiva, anche la personalità è compresa nell’essenza divina. Dio è, infatti, infinitamente personale — più personale di noi stessi. Siamo piuttosto noi, nella nostra condizione finita, a essere frammentati in relazioni parziali e mai pienamente compiute, almeno nel corso di questa vita.

La mia obiezione si rivolge a coloro che concepiscono Dio come una sorta di grande soggettività psicologica, ritenendo che, per essere persona, Egli debba attraversare stati d’animo mutevoli, compiere scelte nel tempo o provare passioni. Tuttavia, nessuna delle grandi tradizioni teistiche nega la natura personale di Dio nel suo senso più profondo: Dio conosce, ama ed è in relazione con noi.

Se intendiamo la personalità come capacità autentica di relazione, è evidente che in noi essa si manifesta in modo imperfetto. In quanto soggetti psicologici, finiamo spesso per opporci gli uni agli altri: non riusciamo a conoscere davvero l’altro, né a donarci completamente. L’io empirico, l’ego psicologico, non è il fondamento della persona, ma talvolta ne diventa addirittura un ostacolo.

Il teismo personalista – come lo chiama il filosofo cristiano Brian Davies – finisce per ridurre la personalità di Dio alla dimensione psicologica, identificandola con l’ego empirico. Ma questa riduzione, a mio avviso, offre una concezione inadeguata non solo di Dio, ma anche della persona stessa.

La domanda sull’identità tra il nucleo della coscienza individuale (y) e una coscienza infinita (x) conduce immediatamente a un paradosso: quando diciamo “io”, a cosa ci riferiamo davvero? È un termine apparentemente semplice, ma in realtà profondamente ambiguo.

Da un lato, “io” può essere inteso in senso psicologico e individuale (ego): l’insieme delle preferenze, dei ricordi, delle inclinazioni personali. In questo senso, dire “io” equivale a indicare una persona concreta, situata nel mondo, con una biografia e una personalità definite. Jivatman o ahankara.

Dall’altro lato, però, esiste un livello più originario dell’“io”, che precede ogni contenuto psicologico. È il semplice fatto di essere un punto di vista, un centro di esperienza. Questo “io” non è ancora una persona con caratteristiche particolari, ma è la pura presenza cosciente (il sé): il fatto che qualcosa sia consapevole di essere.

È proprio qui che emerge la tesi più radicale: questo nucleo originario dell’“io” non è qualcosa di puramente individuale, ma è radicato in una dimensione più fondamentale. L’atto stesso di essere coscienti — di sapere di sapere — non può essere spiegato come un semplice prodotto di sistemi materiali che rimandano all’infinito l’uno all’altro. Esso implica una forma di autoconoscenza originaria, un atto che, in senso metafisico, può essere descritto come partecipazione all’infinita autoconoscenza del divino.

Dire questo, tuttavia, introduce un problema linguistico. La parola “Dio” è carica di immagini spesso ingenue o riduttive: un agente esterno, una sorta di progettista o di figura antropomorfica. Senza una formazione nella tradizione filosofica e spirituale — che va dai Padri della Chiesa come Massimo il Confessore e scolastici come Tommaso d’Aquino, fino ai pensatori indiani come Adi Shankara e Ramanuja — il termine rischia di essere frainteso.

In questa prospettiva, non si tratta di identificare l’“io” psicologico con Dio, ma di riconoscere che il fondamento dell’esperienza cosciente è unico e universale. Esiste dunque una distinzione tra gli individui? Certamente sì, ma è una distinzione di ordine psicologico e fenomenico, non ontologico nel senso più profondo.

L’individualità può essere pensata come una modalità finita attraverso cui l’infinito si esprime. L’infinito non si oppone al finito, ma si manifesta in una molteplicità di forme limitate. In questo senso, ogni coscienza individuale è una prospettiva unica all’interno di una realtà più ampia che rimane, nel suo fondamento, una.

Questa idea non è isolata. La si ritrova nella filosofia idealista tedesca, in pensatori come Friedrich Schelling e Georg Wilhelm Friedrich Hegel, così come nelle tradizioni neoplatoniche e in molte correnti del pensiero islamico e indiano. In tutte queste visioni, la mente non è un prodotto emergente della materia, ma una realtà primaria.

Un elemento centrale di questa concezione è il carattere riflessivo della coscienza. Essere coscienti significa non solo percepire, ma sapere di percepire. Questa riflessività implica una struttura in cui il soggetto, in qualche modo, si rapporta a se stesso come altro. Anche a livello divino, si può dire che l’autoconoscenza implica una forma di alterità interna: un “sapere del sapere” che apre uno spazio di differenza all’interno dell’unità.

In termini classici, questa dinamica è stata descritta come bonum diffusivum sui: il bene che si diffonde da sé, che trabocca della propria pienezza. L’infinito non resta chiuso in se stesso, ma si esprime necessariamente in una molteplicità di forme finite.

Da qui deriva una conclusione importante: il problema filosofico non consiste tanto nel costruire narrazioni religiose, quanto nel rendere conto del fenomeno della coscienza e del linguaggio. Le visioni puramente materialiste e meccanicistiche appaiono insufficienti proprio perché non riescono a spiegare adeguatamente questa dimensione riflessiva e intenzionale della mente.

Forse, allora, le grandi tradizioni filosofiche del passato — da Platone in poi — avevano colto un aspetto fondamentale: la mente non è un epifenomeno, ma una realtà primaria.

Rimane, tuttavia, un limite inevitabile. Anche se possiamo intravedere come l’infinito si esprima nel finito, non siamo ancora in grado di spiegare pienamente perché esista la finitezza. Possiamo solo suggerire che essa sia una modalità necessaria attraverso cui l’infinito manifesta la propria ricchezza.

In definitiva, la domanda “che cos’è l’io dell’Io?” non trova una risposta semplice. L’“io” non è né solo l’individuo psicologico né semplicemente una parte separata di un tutto. È piuttosto il punto in cui l’infinito e il finito si incontrano: una prospettiva unica che, pur essendo distinta, affonda le sue radici in una realtà che è una e universale.

C’è un paradosso al cuore del modo in cui Gesù forma i suoi discepoli, un paradosso che sfida ogni pedagogia del controllo e ogni spiritualità del possesso: il vero maestro è colui che si ritira, che crea spazio, che rende possibile persino il tradimento. Non come fallimento, ma come dono.

Il Buon Pastore e Giuda

Alessandro Deho ci offre una chiave interpretativa sorprendente: Cristo è stato davvero un buon pastore perché tra i suoi c’era anche Giuda. La presenza del traditore nel cerchio più intimo non è una macchia sulla figura del maestro — è la sua più alta certificazione. Un maestro che seleziona solo chi lo amerà per sempre, che si circonda solo di fedeli garantiti, rivela in questo gesto il suo bisogno di conferma, la sua fragilità narcisistica mascherata da autorità spirituale.

Gesù non impedisce a Giuda di tradirlo. Non lo espelle quando potrebbe, non lo smonta pubblicamente, non lo usa come esempio ammonitore. Lo lascia libero. E questa libertà lasciata all’altro — anche quando quell’altro sta percorrendo una strada oscura — è lo schema della grazia. Non la grazia sentimentale, consolatoria, ma quella strutturale: quella che abilita alla possibilità del tradimento, e proprio così autentica la libertà del discepolo.

Il Maestro che si Sforma

Teilhard de Chardin scriveva: “Non sono, né posso, né voglio essere un maestro. Prendete di me ciò che vi aggrada e costruite il vostro edificio.” In queste parole c’è qualcosa di radicalmente anti-pedagogico nel senso corrente del termine. Il grande teologo e scienziato gesuita non rinuncia alla trasmissione — rinuncia al controllo della trasmissione. Offre se stesso come materiale da costruzione, non come schema da replicare.

Si coglie in questo movimento la struttura stessa della kenosi di Cristo: il vero maestro forma attraverso uno s-formarsi, si svuota della propria forma per diventare capace di trasformare. Non è il modello che impone la propria sagoma all’argilla, ma la forza che libera la forma già contenuta nella materia. La kenosi — lo svuotamento di Cristo di cui parla Paolo nella lettera ai Filippesi — non è solo un evento cristologico: è il metodo pedagogico di Dio.

L’Assenza come Presenza Più Alta

C’è un momento nel Vangelo di Luca che condensa tutto questo con forza narrativa straordinaria: i discepoli di Emmaus camminano con il Risorto senza riconoscerlo, lo invitano a fermarsi, e nel momento esatto in cui lo riconoscono nello spezzare il pane — lui scompare. Si fa assente proprio nell’istante della rivelazione.

Non è crudeltà. È il compimento del metodo. Gesù non lascia i discepoli con una sua immagine da venerare, con modelli o esempi da imitare ma con un gesto da ripetere e una comunità in cui ripeterlo. Fate questo in memoria di me. La sua assenza fisica è la condizione perché la loro presenza — la loro soggettività, la loro libertà, la loro responsabilità — possa finalmente dispiegarsi. Come scrive Deho: “Il vero Dio è presente ma non occupa la presenza. La dispone alla possibilità di assenza perché la mia presenza — e non solo la sua — si possa dare.”

Questo è il rovesciamento di ogni forma di maestro seduttivo e manipolatore: costui si rende indispensabile, occupa il campo visivo del discepolo, coltiva la dipendenza affettiva e intellettuale. Gesù invece lavora sistematicamente alla propria irrilevanza operativa — non perché non ami i suoi, ma perché li ama abbastanza da volerli interi, capaci di stare in piedi senza di lui.

Una Pedagogia per il Futuro

Teilhard chiudeva la sua riflessione con una visione: “Il futuro appartiene a coloro che trasmettono alla prossima generazione motivi per sperare.” Non certezze, non risposte, non sistemi chiusi. Motivi per sperare: cioè orientamenti aperti, energie vitali, domande fecondate.

È questo il lascito dell’arte di Gesù di fare discepoli. Non una scuola che perpetua se stessa, non un movimento che custodisce gelosamente il metodo del fondatore, ma una comunità di persone che sanno mettersi da parte perché l’altro cresca. Che sanno, come Cristo, lasciare andare — anche verso il tradimento, anche verso l’errore — perché la libertà non è un rischio da gestire, ma il nome stesso dell’amore quando si fa adulto.

Il buon pastore non trattiene il gregge. Lo conduce fino al punto in cui il gregge può camminare da solo. E poi si fa da parte.

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“Non ambisco che di essere gettato nelle fondamenta di qualcosa che cresce.” Forse questa è, in ultima analisi, la sola ambizione lecita per chi voglia davvero educare persone libere.

Eccoci qui, io e te, e spero ci sia un terzo in mezzo a noi: il Cristo. Così apre il testo dell’amicizia spirituale Aelredo di Rievaulx, nella sua riflessione, meditazione, direi quasi autobiografica, sull’amicizia spirituale.

“Eccoci qui, io e te, e spero ci sia un terzo in mezzo a noi: il Cristo.” Si sta rivolgendo a un altro monaco e questa espressione indica un’intimità spirituale, affettiva, profonda, nell’umanità di Aelredo, tra lui e l’altro. È un terzo presente che è allo stesso tempo assente, ma non perché lontano: perché è quanto mai vicino. È un altro che non è altro, direbbe Niccolò Cusano: non aliud. È questo il modo con cui Cusano indicava Dio, il mistero, lo spazio dell’utopia — non uno spazio tra gli altri, ma ciò che rende possibile custodire ogni realtà.

Vorrei utilizzare proprio questa espressione come punto di partenza per una riflessione antropologica sulla persona umana di Gesù e su come la cristologia abbia tentato, in vari modi, di comprendere questa persona umana nella persona divina del Verbo, affermandone il valore ma, allo stesso tempo, talvolta togliendole la realtà del suo atto di essere.

Parto da un grande teologo, Joseph Ratzinger, nel suo libro Dogma e Predicazione. L’idea di fondo è che la concezione cristologica e trinitaria di persona deve influire nella comprensione antropologica della persona.

Esiste un divario tra l’uso di “persona” nella Trinità e quello nell’ambito umano, distinto già da Tommaso d’Aquino. Ratzinger tenta di superare questo divario: salvaguardare la vita divina e, allo stesso tempo, l’immanenza antropologica della persona umana. C’è quindi un’influenza della vita trinitaria — e ancor più cristologica — nella concezione della persona umana.

Ratzinger afferma che l’io e il tu non sono separati. L’io è io perché il tu è tu. Non possiamo comprendere un io isolato. L’io è nascosto dentro un noi più grande. Il centro dell’io e del tu è extra nos: una dimensione eccentrica, fuori da sé, ma non nel senso di qualcosa di esterno — piuttosto qualcosa di intimo e profondo.

Il centro dell’io e del tu non è in sé stesso, ma in un noi che li supera e allo stesso tempo li custodisce. Un rabbino hassidico, Menachem Mendel di Kotzk, lo esprime in modo radicale:

Se io sono io perché sono io e tu sei tu perché sei tu, allora io sono io e tu sei tu.
Ma se io sono io perché tu sei tu e tu sei tu perché io sono io, allora io non sono io e tu non sei tu.

Da un lato siamo implicati l’uno nell’altro; dall’altro c’è un aspetto apofatico: qualcosa di più profondo abita in noi.

Ratzinger sintetizza Galati 2,20 (“non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me”) con una formula:
“Io non più io.”

C’è un io più grande che eccede l’io piccolo. Non è un “di più” quantitativo, ma un abbandono di sé dentro uno spazio divino, un milieu direbbe Teilhard de Chardin.

L’io ritorna su di sé ma non può escludere gli altri: la relazione io-tu è essenziale. Entrambi siamo coimplicati. Il centro dell’io e del tu è questo “io non più io”, cioè il noi.

Papa Francesco parla della “mistica del noi”: una mistica cristologica che contempla un orizzonte più ampio in cui io e tu si scoprono appartenenti l’uno all’altro.

Arriviamo così alla cristologia: la persona umana di Gesù nella persona divina del Verbo. Nel dogma dell’unione ipostatica, la natura umana e quella divina sono unite nella persona divina. E nulla dell’umano viene perduto, ma pienamente realizzato.

Se l’io umano di Gesù si realizza nella comunione con il tu degli altri, allora non può esistere senza gli altri. Questa dinamica emerge chiaramente in Matteo 25: ciò che fate agli altri, lo fate a me.

Questo non dice solo qualcosa della divinità di Gesù, ma della struttura relazionale di ogni essere umano: non siamo isolati, siamo coimplicati.

La persona umana di Gesù si realizza nel Cristo, ma questa realizzazione è dinamica, un processo. Non è statica: è apertura alla trasformazione, alla nostra stessa trasformazione cristica, alla resurrezione.

Qui emerge l’idea della singolarità universale di Gesù:

• “unicità” indica l’individualità;
• “singolarità” richiama l’insieme, la comunione.

Anche etimologicamente, la persona è relazione.

Nel Cristo — centro dell’io di Gesù e del tu degli altri — nasce la filiazione divina. E questa filiazione non è solo sua, ma anche nostra, come partecipazione dinamica.

Non siamo ontologicamente separati: partecipiamo della stessa realtà umana. Per questo una certa cristologia deve essere integrata con una visione più ampia, come quella di Teilhard de Chardin con la sua idea del Cristo cosmico.

Ritorniamo così all’origine del termine huiothesia: essere figli, appartenere alla famiglia di Dio. Come dice il Vangelo di Giovanni: nella casa del Padre ci sono molti posti. Tutti siamo di casa nell’essenza divina.

La frase iniziale di Aelredo non riguarda solo la dimensione spirituale delle relazioni, ma apre anche una prospettiva cristologica profonda:

mai senza gli altri.

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1. La teologia come vita immanente di Dio

Nel vocabolario teologico classico, il termine teologia designa la realtà intradivina, ciò che Dio è in se stesso, al di là e prima di qualsiasi relazione con il mondo creato. In questa prospettiva, il punto di partenza è il prologo del Vangelo di Giovanni, dove il Logos è descritto come già presente “in principio” con Dio e come pienamente divino: theos ēn ho Logos. Questa affermazione non è semplicemente una dichiarazione di identità statica, ma introduce una dinamica interna alla vita di Dio: il Logos è rivolto verso Dio (pros ton Theon), il che implica una relazionalità costitutiva all’interno dell’essere divino.

La tradizione nicena, con la formula Deus de Deo, ha precisato ulteriormente questa relazione in termini di generazione: il Verbo è generato dal Padre, non creato, e appartiene pienamente alla sfera del divino. Ciò che emerge da questa affermazione è che la vita immanente di Dio non è una realtà chiusa e monadica, bensì una realtà dinamica strutturata da un movimento — la generazione del Verbo — che si compie nella forza vivificante dello Spirito. Sorgente, generazione e Spirito sono dunque le tre caratterizzazioni fondamentali di questa identità divina immanente, che è dinamica senza essere mutevole, plurale senza essere composta.

È importante sottolineare che la demarcazione tra teologia e oikonomia, tra vita immanente di Dio e sua disposizione verso il mondo, non deve essere tracciata con eccessiva rigidità. Come si mostrerà, i due momenti si implicano vicendevolmente: la logica interna della teologia contiene già in sé il germe dell’oikonomia.

2. Il Logos come non-Dio: la struttura dell’autoaffermazione divina

Un aspetto speculativamente rilevante della riflessione sulla generazione del Verbo è il seguente: nell’identità “Dio è Dio”, il soggetto e il predicato non coincidono semplicemente. Il Logos, in quanto predicato di Dio, è Dio, ma è Dio in quanto distinto rispetto al soggetto-sorgente. Questa distinzione, che la tradizione origeniana identificava come il deuteros theos, il secondo Dio, non implica una subordinazione ontologica, ma indica piuttosto la struttura relazionale dell’identità divina.

In questo senso, il Logos come predicato di Dio è determinazione di Dio. In quanto “determinazione” è attraversato da un movimento kénotico che si esprime come “non-Dio”: non nel senso di negazione del divino, ma nel senso di alterità interna alla vita divina stessa. Omnis determinatio est negatio. È in questo spazio di alterità che diventa possibile pensare la relazione di Dio con ciò che non è Dio, ossia con il creato. La generazione del Verbo è, in questo orizzonte, il fondamento ontologico della possibilità della creazione: non qualcosa di aggiunto dall’esterno, ma qualcosa di implicato nella struttura stessa della vita divina. Generatio verbi ad determinationem dei.

La tradizione neoplatonica, ripresa e rielaborata dai Padri della Chiesa, aveva già intuito questa funzione cosmica del Logos: il Verbo non è soltanto la parola interiore di Dio, ma è anche il principio attraverso cui Dio si relaziona al mondo e il mondo a Dio. La generazione del Verbo e la creazione del mondo non sono eventi distinti collocati su linee temporali parallele, ma appartengono a un’unica dinamica del Logos che si esprime nel tempo e nello spazio.

3. Kenosi del Verbo e incarnazione: la singolarità di Gesù

La kenosi del Verbo — termine paolino ripreso da Fil 2,7 e ampiamente tematizzato nella teologia moderna, in particolare da Karl Rahner — designa quell’atto mediante il quale il Logos diventa mondo, si fa creatura, si espone alla finitudine e alla storicità. Secondo la prospettiva qui sviluppata, la kenosi non è un evento accidentale o una decisione libera che si sovrappone alla generazione del Verbo, bensì è internamente connessa ad essa: generazione e kenosi sono coniugati insieme, come due aspetti di un unico movimento.

Questo movimento kénotico trova la propria espressione più piena e singolare nella persona di Gesù di Nazaret. Il termine singolare — da singulus, la cui radice indoeuropea sam- richiama anche il concetto di unicum — non indica una semplice particolarità individuale, ma un’unicità che è tale in relazione all’altro (uni-cum). Gesù non è il Logos sradicato dalla relazionalità del creato: la sua umanità è pienamente umana, intessuta di relazioni biologiche, storiche e sociali. Come afferma con forza la tradizione: il colore di Gesù è lo stesso di tutto il creato.

La risurrezione di Gesù rappresenta il momento in cui questa singolarità si compie come Cristo: Dio ha fatto Cristo questo Gesù, come affermano le più antiche formule kerygmatiche. In questo atto trasformativo, Gesù non cessa di essere il Logos incarnato nel creato, ma realizza pienamente la dimensione cristica del Logos, diventando il primogenito dei morti (Col 1,18), l’apristrada della trasformazione di tutto il reale.

4. Il Cristo cosmico e la dimensione escatologica

La figura del Cristo non si esaurisce nella singolarità storica di Gesù di Nazaret. Con Teilhard de Chardin si può affermare che il Cristo è il Punto Omega della storia cosmica: il termine verso cui tende l’intero processo evolutivo del creato. Questa prospettiva, lungi dall’essere una speculazione puramente filosofica, trova radicamento nelle pagine paoline: la lettera ai Romani al capitolo 8 descrive tutta la creazione — non solo l’umanità, ma l’intero creato organico, inorganico, senziente, cosciente e autocosciente — in attesa della rivelazione dei figli di Dio.

La figliolanza divina, che nella tradizione è spesso riservata alla sola persona di Gesù in modo esclusivo, è in realtà una realtà destinata a tutti. Gesù ne è la primizia, il modello e la garanzia, ma la dimensione cristica del Logos ha una vocazione corporativa e universale. Il Cristo cosmico — il totum Christi di cui scriveva Agostino — non è ancora completamente realizzato: la sua pienezza dipende dalla trasformazione di ciascun essere umano e, in senso più ampio, di ogni componente del creato.

Questa trasformazione avviene attraverso un processo di conformazione al principio della vita divina, che è l’amore, operante mediante lo Spirito. L’escatologia, in questa prospettiva, non è la fine del mondo come annichilimento, ma il compimento del movimento del Logos: il ritorno alla sorgente, affinché Dio sia tutto in tutti (1 Cor 15,28).

5. L’unità di teologia e oikonomia

Alla luce di quanto esposto, appare chiaro perché la distinzione tra theologia e oikonomia non possa essere intesa come separazione. Non si tratta di due realtà giustapposte — la vita intradivina da un lato, il progetto di Dio per il mondo dall’altro — che si connettono secondariamente per una libera decisione divina. La tesi qui sostenuta è che l’oikonomia è già implicata nella theologia: nella generazione del Verbo è già contenuta la kenosi del Verbo, nella sorgente è già presente il movimento verso il creato.

Dio non muta attraverso questo movimento: rimane il soggetto che si identifica attraverso il suo predicato (Dio = Dio), la sorgente che si riconosce nel Logos. Ma questa identità è dinamica, non statica: è un’identità che si afferma nel movimento del Logos verso il creato (Dio = non-Dio) e nel ritorno del creato alla sorgente. La libertà divina nella creazione, nell’incarnazione e nella redenzione non è dunque compromessa da questa visione: è la stessa libertà con cui Dio genera il Figlio, una libertà che è espressione della sua natura, non una decisione arbitraria che potrebbe anche non essere stata.

In conclusione, il movimento che va da Dio Logos al Cristo — passando per il non-Dio, il creato, la singolarità di Gesù — è un unico movimento che è al contempo theologia e oikonomia, immanenza e trascendenza, eternità e storia. Comprendere questa unità è la sfida e il compito della riflessione teologica contemporanea, che è chiamata a pensare Dio non come realtà chiusa in se stessa, ma come il vivente che si esprime, si dona e si compie nel creato, con il creato e attraverso il creato.

La posizione cristologica di molti teologi contemporanei, capeggiati da Karl Barth e da Eberhard Jüngel, afferma che l’evento singolare di Gesù Cristo deve essere interpretato come il luogo costitutivo della determinazione reciproca di Dio e dell’essere umano. In tale prospettiva, non soltanto la rivelazione, ma la stessa identità di Dio e dell’umano si deciderebbe nell’evento storico dell’incarnazione, intesa come identificazione di Dio con questo uomo Gesù. Ne consegue che il criterio ultimo per comprendere sia Dio sia l’uomo risiede in un evento puntuale, storicamente determinato, che assume così un valore ontologico fondativo. L’evento della incarnazione che pienamente si realizza nella risurrezione dai morti di Gesù di Nazareth.

Una simile impostazione solleva tuttavia una difficoltà teoretica rilevante: essa intende attribuire a un evento storico contingente una funzione costitutiva rispetto non solo all’identità di Dio, ma anche dell’uomo. Se infatti Dio “diviene” determinato o meglio ancora “si determina” come Dio nell’evento di Gesù Cristo, non si rischia di compromettere la dimensione di assolutezza e anteriorità ontologica che appartiene al concetto di Dio come immutabile? In altri termini, si apre la questione se l’identità divina possa essere pensata come dipendente da un accadimento storico senza cadere in una forma di storicizzazione dell’assoluto. Tale comprensione dell’identità divina come “contingente” è sottesa a tale restringimento cristologico in cui l’essere di Dio si definisce nell’umanità di Gesù e – reciprocamente – questa definisce l’identità di Dio.

In alternativa, si può sostenere che l’evento dell’incarnazione non costituisca il momento originario dell’unione tra divino e umano, bensì la sua manifestazione storica, ovvero la sua epifania. L’unione tra increato e creato va allora pensata non come evento inaugurale, ma come struttura ontologica originaria ed eterna, che precede e fonda ogni sua possibile manifestazione storica. Tale struttura può essere compresa come progetto, destino e disposizione. In questa prospettiva, l’evento contingente della incarnazione non istituisce ex novo la relazione tra Dio e il creato, ma la rende visibile in forma piena e determinata.

Tale riformulazione consente di preservare la trascendenza divina evitando di subordinare l’essere di Dio a un evento contingente, pur mantenendo il carattere decisivo dell’evento cristologico in quanto rivelazione. L’identificazione tra Dio (x) e l’uomo Gesù (y) non è dunque da intendersi in senso assoluto, come se si desse una coincidenza totale tra i due termini (x = y), ma piuttosto in senso relazionale. Si può esprimere questa struttura mediante una formulazione simbolica: x = x + y.

Con questa espressione si intende indicare che Dio (x) rimane identico a se stesso (x = x), ma tale identità include costitutivamente la relazione di Dio al creato (x + y). Il “+” non designa un’aggiunta accidentale o successiva, bensì la dimensione relazionale intrinseca all’essere stesso di Dio in quanto Dio-con-il-creato. In questo senso, la relazione al creato appartiene all’identità divina senza esaurirla e senza che risulti mancante. Infatti, Dio + mondo = Dio.

Da ciò ne segue che il creato non deve essere pensato come realtà autonoma e autosufficiente, ma come intrinsecamente riferita a Dio. Il mondo “è” la relazione-a-Dio. L’essere umano, in particolare, non riceve la propria determinazione esclusivamente dall’evento storico di Gesù, ma trova in esso la rivelazione di tale struttura/destino che lo precede: l’essere originariamente in relazione all’increato, cioè “il mistero nascosto da secoli e da generazioni, ma ora manifestato ai suoi santi” (Col 1,26 e cfr. Ef 3,5).

L’evento di Gesù Cristo assume allora il significato di luogo in cui questo progetto eterno si manifesta in modo trasparente e definitivo. Esso non è il principio e fondamento dell’unione tra divino e umano, ma il suo compimento rivelativo nella storia. In tal senso, l’incarnazione è epifania dell’eterna relazione tra Dio e il creato, non la sua fondazione. Come ci attesta il Nuovo testamento (Ef 1,4; Ap 13:8; 1Pt 1,20), l’incarnazione e la redenzione del mondo hanno la loro fondazione prima della creazione. Il termine greco καταβολή significa: porre le fondamenta, principio, e deriva da βᾰ́λλω, gettare a cui si riferisce anche il pro-gettare. La fondazione è il destino (oikonomia) del mondo che sussiste in quel “prima” che è l’essere stesso di Dio (theologia).

L’evento puntuale e singolare della incarnazione di Gesù Cristo è la manifestazione (φανερωθέντος) per noi – come dice 1Pt 1,20 – negli ultimi tempi di ciò che era stato già predestinato, dal verbo προγινώσκω, conosciuto-prima. In questa prospettiva, ci possiamo chiedere: se l’evento contingente della incarnazione non istituisce qualcosa di nuovo in merito alla relazione tra Dio e il creato, ma rivela qualcosa che già è presente, benché non in forma piena e determinata, chi è il soggetto che rende possibile che tale progetto eterno, già dato prima della fondazione del mondo, sia reso visibile e manifesto? Il soggetto di tale rivelazione è l’uomo Gesù, il quale ha rivelato nel proprio cammino umano la struttura ontologica di ogni creatura. Gesù di Nazareth ha conosciuto intimamente la sua condizione divina ma vivendola non come tesoro geloso come fu per Adamo ma amando e donando se stesso a Dio e agli altri. «Si dice infatti che Dio si è unito alla creatura, in quanto la creatura è stata unita a lui, senza mutamento di Dio» (Summa theologiae, III, q. 2, art. 7). Non è – quindi – Dio che è mutato (da Dio senza umanità a Dio con l’umanità), ma l’uomo Gesù che ha pienamente conosciuto e fatto conoscere ciò che è la condizione di tutte le creature. Siamo realmente figli di Dio. Questa trasformazione della umanità di Gesù nella sua risurrezione coinvolge anche la nostra. Infatti, non è possibile conoscere che Gesù “è” il Cristo, se anche noi non lo diventiamo. La rivelazione escatologica di Gesù come il Cristo accade nella fede dei discepoli. Senza la fede non c’è risurrezione, senza risurrezione non c’è la fede. «Ma appena è giunta la fede, noi non siamo più sotto un pedagogo. Tutti voi, infatti, siete figli di Dio per la fede in Cristo Gesù» (Gal 3,25-26).

L’identificazione di Dio con Gesù di Nazareth va dunque compresa come la manifestazione sub specie temporis della relazione costitutiva di Dio con il creato. Dio è se stesso in quanto in relazione al creato, e tale verità trova nell’evento cristologico la sua manifestazione storica più piena.

Con lo sguardo rivolto al passato: questo è lo sguardo di Teilhard, paleontologo attento alle origini. Ma in lui, come indica anche il titolo di una delle sue opere, Il futuro dell’uomo (o L’avvenire dell’uomo nella traduzione italiana), troviamo anche uno sguardo rivolto in avanti, l’omega. Teilhard guarda il passato e, allo stesso tempo, guarda il futuro.

Questi due sguardi sono fondamentali: da un lato l’alfa, il passato, le tracce dei primi umanoidi; dall’altro la tensione verso ciò che verrà. La mia riflessione si inserisce proprio qui, nel Quo vadis humanitas?, titolo del documento della Commissione Teologica Internazionale, che significa: “dove stai andando?”. È uno sguardo orientato al futuro. Il sottotitolo suggerisce che Teilhard può essere un punto di riferimento per interpretare questo documento recente.

Il testo Quo vadis humanitas? cerca di delineare le prospettive dell’antropologia di fronte a due fenomeni che interpellano la Chiesa: il transumanesimo e il postumanesimo. L’analisi si sviluppa in diversi punti: la distinzione tra queste due correnti, alcuni elementi della visione evolutiva di Teilhard e il concetto da lui utilizzato di “ultra-umanesimo”. Termini come “ultra”, “post” e “trans” indicano tutti un andare oltre, ma è importante ricordare che Teilhard usa specificamente “ultra-umanesimo”.

Un nodo centrale è il rapporto tra benessere e “più essere”. A chi non piacerebbe vivere più a lungo e stare meglio? Le statistiche mostrano che nei paesi sviluppati la vita si allunga sempre di più. Ma questo aumento del benessere coincide davvero con un aumento del senso dell’esistenza? Possiamo prolungare la vita attraverso tecnologie, protesi, interventi medici: ma vivere di più significa vivere meglio?

Teilhard viene spesso citato da chi immagina un futuro in cui la vita umana è estesa tramite microchip o interventi artificiali. In parte questo è già realtà: dispositivi medici, bypass, tecnologie che migliorano la sopravvivenza. Tuttavia, resta la domanda: tutto questo basta a dare significato alla vita?

Analizzando il documento della Commissione Teologica Internazionale emerge una critica: Teilhard non viene mai citato. Si possono però individuare convergenze e divergenze, e capire quale contributo avrebbe potuto offrire.

Oggi la tecnologia permette di mettere in relazione il mondo biologico e quello artificiale, creando sistemi integrati. Un tempo si parlava di Deus ex machina; oggi si rischia di parlare quasi di Deus in machina, dove la macchina assume un ruolo quasi divino. Si prospetta un’evoluzione che va dalla materia alla vita, fino alla noosfera e alla tecnologia, con una possibile integrazione tra sinapsi biologiche e artificiali.

Questa evoluzione potrebbe portare a una coscienza globale, il “punto Omega” di Teilhard, oppure a una sorta di “cloud” universale di informazioni. Anche la fantascienza ha esplorato queste possibilità: film come Transcendence, Selfless o Ghost in the Shell immaginano la separazione tra mente e corpo e il trasferimento della coscienza.

Si arriva così a una domanda cruciale: il futuro sarà una coscienza unificata o una macchina?

Il transumanesimo punta a superare i limiti biologici dell’uomo; il postumanesimo, invece, propone di reinserire l’essere umano nell’ecosistema, superando la visione di dominio sulla natura. Teilhard non utilizza questi termini, ma parla di ultra-umanesimo: un oltre dell’uomo.

Per lui, l’uomo è il punto in cui l’evoluzione prende coscienza di sé e può compiere un ulteriore passo. In questo senso richiama l’intuizione di Pico della Mirandola: l’uomo è l’essere che può scegliere cosa diventare, elevandosi o degradandosi.

La prospettiva di Teilhard non è centrata sulla macchina, ma sulla relazione: sull’altro, sulla persona, sulla personalizzazione del creato. La noosfera è il luogo in cui le coscienze si intrecciano in una rete globale.

Oggi qualcosa di simile appare nelle tecnologie digitali e nelle reti informatiche. Non si tratta più solo di informazione, ma anche di relazioni e decisioni. Si arriva persino a interrogarsi se sia possibile affidarsi alle macchine per scelte importanti, anche di tipo esistenziale o spirituale.

Il punto Omega è allora davvero quello immaginato da Teilhard, oppure rischia di diventare un supercomputer?

Teilhard afferma che non tutte le direzioni dell’evoluzione sono valide: cresce davvero solo ciò che porta a maggiore unità, sintesi e organizzazione. Questo implica anche socialità e solidarietà. Critica quindi l’individualismo estremo: il progresso non può avvenire eliminando gli altri, ma attraverso una maggiore coesione umana.

Sul tema del benessere, Teilhard è molto chiaro: si possono avere tutte le tecnologie possibili, ma senza amore la vita perde significato. Una vita prolungata senza relazioni resta vuota.

La tecnologia può essere uno strumento oppure diventare un fine. Il rischio è trasformare il mondo in una macchina. Il documento Quo vadis humanitas? insiste sul fatto che l’uomo non è solo un elemento dell’ecosistema, ma una persona chiamata da Dio, portatrice di una vocazione.

Si parla anche di “divinizzazione”: una autentica, legata a Dio, e una falsa, tipica del transumanesimo, che porta a una sorta di autodeificazione tecnica.

Il documento rifiuta il materialismo tecnocratico, ma rispetto a Teilhard appare meno ampio nella visione cosmologica. Teilhard offre infatti tre contributi fondamentali: una prospettiva cosmologica, una epistemologica e una mistica, capace di integrare scienza e spiritualità.

La sua idea di evoluzione tende verso l’unità senza eliminare la pluralità: un’unità che comprende i molti.

Come ricorda anche Joseph Ratzinger, l’uomo trova se stesso entrando in una realtà più grande: “io, ma non più io”. L’identità non si perde, ma si trasforma in una relazione più ampia.

In conclusione, Teilhard resta una figura affascinante e profetica. Proprio perché il suo pensiero è ancora difficile da assimilare pienamente, può apparire distante, talvolta persino “proibito”. Ma è proprio questa tensione che lo rende ancora oggi così attuale.

Saggio di monismo relativo

I. Premessa: Il Problema dell’Essere

La questione fondamentale della metafisica — perché esiste qualcosa piuttosto che niente — cela al suo interno un problema ancora più radicale: se esiste qualcosa, in che senso quel qualcosa è? L’atto di essere (actus essendi) di una pietra, di un uomo, di un pensiero — è lo stesso atto o sono atti distinti? E se distinti, come si rapportano all’Essere che non può non essere, vale a dire Dio?

Il presente saggio intende elaborare e difendere una posizione che chiamo monismo relativo: l’atto di essere delle creature è lo stesso atto di essere di Dio, differenziato per contrazione essenziale. Tale limitazione essenziale è espressione dell’unico atto di essere. In altri termini, vi è un solo esse reale in tutta la realtà, e questo esse è divino; le creature lo ricevono, lo esprimono, lo incarnano secondo la misura determinata dalla loro essenza in quanto creatura, e quindi finita — così come 10 (actus essendi) è 5×2 (essenza finita).

II. L’Analogia Matematica come Chiave Metafisica

Prima di procedere filosoficamente, è utile fissare con precisione l’immagine matematica che funge da modello per questa metafisica, poiché essa non è un ornamento retorico, ma uno strumento strutturale.

II.1 La struttura dell’analogia

Consideriamo le seguenti identità:

5 × 2 = 10

30 ÷ 3 = 10

12 − 2 = 10

√100 = 10

Ogni espressione a sinistra dell’uguale è ontologicamente diversa: una moltiplicazione, una divisione, una sottrazione, una radice. Ognuna ha una struttura propria, una complessità interna, un modo specifico di essere ciò che è. Eppure, il risultato — il valore — è in ciascun caso identico: 10. Non un 10 simile, non un 10 analogo: lo stesso 10, numericamente identico.

Ora, in questa analogia:

Il 10 rappresenta l’actus essendi di Dio — l’atto puro di essere, identico con l’essenza divina, infinito, non ricevuto da altro, sussistente per se stesso.

Le espressioni (5×2, 30÷3, 12−2…) rappresentano le creature: ciascuna è una struttura essenziale determinata, una «via» attraverso cui il medesimo esse si esprime e si incarna in modo finito.

L’intuizione centrale è questa: ciò che la creatura «è» nel senso più profondo — il suo atto di essere — non è qualcosa di diverso dall’esse divino, qualcosa di parallelo o di analogo ad esso nel senso di una somiglianza tra realtà distinte. È lo stesso essere, ricevuto e contratto secondo la forma essenziale propria di quella creatura. Come afferma chiaramente Bernardo di Chiaravalle: deus suum ipsius est et omnium esse

II.2 Cosa l’analogia esclude

L’analogia esclude due errori speculari. Il primo è il panteismo rozzo, per cui le creature sarebbero semplicemente identiche a Dio senza residuo: questo sarebbe come dire che 5×2 è identico a 30÷3 — il che è falso. Le espressioni sono realmente diverse; solo il valore è identico. La creatura non è Dio nella sua totalità; è una modalità contratta e finita del medesimo atto d’essere. Creatura totus deus, non totaliter.

Il secondo errore da escludere è il teismo estrinsecista, per cui l’esse delle creature sarebbe un esse del tutto proprio, separato da quello divino, a lui solo «causalmente» connesso dall’esterno, attraverso un libero atto creativo. Questo sarebbe come dire che il 10 di 5×2 è un numero diverso dal 10 di 30÷3. Ma questo è semplicemente falso: 10 è 5×2.

III. Fondamenti Metafisici

III.1 La distinzione reale nelle creature

Nella tradizione metafisica classica, Tommaso d’Aquino ha stabilito che nelle creature vi è una distinzione reale tra essenza (essentia) ed essere (esse). L’essenza risponde alla domanda «che cosa è?»; l’esse risponde alla domanda «che è, ciò che è?». Solo in Dio queste due istanze si identificano: Dio è il proprio essere. Nelle creature, invece, l’essenza riceve l’esse — non lo è.

Ora, la posizione che qui sosteniamo non nega questa distinzione, ma la interpreta diversamente. La distinzione reale tra essenza ed esse nella creatura non testimonia che la creatura possieda un esse suo proprio, distinto da quello divino. Testimonia piuttosto che la creatura è una struttura ricettiva — una «formula essenziale» — attraverso cui l’unico esse, quello divino, si incarna e si esprime in modo finito e determinato. Questa struttura “ricettiva” è “relazionale”, per cui l’essenza della creatura è tutta nella sua relatività all’unico atto di essere che è Dio.

In termini matematici: 5×2 non possiede «il proprio 10». Ha una struttura operativa propria (la moltiplicazione di 5 per 2). La struttura creata indica la relazione tra questi segni (5, x, 2), il cui risultato — l’esse, il valore — è il medesimo 10 dell’intero universo numerico. Questo “intero” è il 10.

III.2 La partecipazione come contrazione, non come copia

Il concetto di partecipazione ha radici platoniche ma viene utilizzato in modi assai diversi. Nel platonismo tradizionale, il particolare partecipa dell’universale per somiglianza: la cosa bella partecipa della Bellezza in sé, senza esserne identica. Vi è qui una dualità ontologica irriducibile tra la cosa e la sua forma.

La posizione che qui elaboriamo interpreta la partecipazione in modo radicalmente diverso: non come somiglianza tra due realtà distinte, ma come contrazione di una realtà unica (increato) in una forma determinata (creato). La creatura non è simile all’esse divino come un ritratto è simile al volto; è l’esse divino contratto, limitato, incarnato in una forma essenziale specifica. È l’esse divino espresso come relazione.

Si tratta di una distinzione cruciale. Nel caso della somiglianza, vi sono due enti: il ritratto e il volto. Nel caso della contrazione, vi è un solo esse che si esprime in modi finiti, pur rimanendo sempre lo stesso. La molteplicità è dal lato delle essenze, non dell’esse. L’esse è uno; le essenze sono molte.

Se la contrazione o limitazione creaturale esprime una struttura relazionale (5, x, 2), significa che l’esse che si esprime nella contrazione è anch’esso in quanto tale pura relazione. Il modo finito dell’essenza creaturale è relazione relativa; il modo infinito dell’esse divino è relazione assoluta.

IV. Obiezioni e Risposte

IV.1 «Ma questo è panteismo»

L’obiezione più immediata è che identificare l’esse delle creature con l’esse divino equivale a dissolvere la distinzione tra creatura e Creatore, collassando tutto in un unico ente: Dio-Mondo. Questa è la posizione di Spinoza, per cui esiste una sola Sostanza con infiniti attributi e modi finiti.

La risposta è che la distinzione tra creatura e Creatore non è abolita da questa posizione, ma spostata. Nel panteismo spinoziano, i modi sono Dio; qui invece le essenze — le strutture ricettive e relazionali — sono realmente distinte da Dio, pur esprimendo il medesimo esse. Il mondo (y) non è totalmente Dio (x), perché non è la totalità dell’esse divino né si identifica con esso (x = y). È una modalità relazionale dell’esse divino (x = x + y). Il modo di essere di Dio è infinito; il modo di essere della creatura è finito. Ciò significa che il modo di essere del creato è diverso dal modo con cui Dio è, pur affermando che increato (x) e creato (y) sono realmente lo stesso esse di Dio.

Per tornare all’analogia: 5×2 non è il sistema numerico nella sua totalità. È una specifica struttura operativa che esprime il valore 10. Il fatto che il valore sia identico non annulla la differenza strutturale tra le espressioni.

IV.2 «Ma allora Dio si divide?»

Una seconda obiezione: se l’esse divino è presente in ogni creatura come identico, Dio si «distribuisce» nelle creature, diventando così composto e finito?

La risposta è che l’esse non funziona come una quantità che si divide. L’analogia matematica è qui illuminante: il fatto che 10 compaia come valore in infinite equazioni non lo diminuisce, non lo esaurisce, non lo divide. 10 non “perde qualcosa” di sé quando è il risultato sia di 5×2 sia di 30÷3, nemmeno “aggiunge qualcosa”. Dio + mondo = Dio. Il valore rimane integralmente se stesso in ogni espressione.

Analogamente, l’esse divino non si divide nelle creature. Si esprime, si incarna, si contrae. Non si divide, ma si condivide senza perdita, senza diminuzione, senza composizione. La trascendenza di Dio non è la sua separazione dalle creature, poiché l’esse delle creature è lo stesso di Dio. In esse si esprime l’inesauribilità dell’actus essendi di Dio.

IV.3 «Ma Tommaso dice che l’esse delle creature è causato, non identico»

La tradizione tomista insiste che le creature ricevono l’esse da Dio per causalità efficiente: Dio è la causa dell’essere delle creature, non il loro essere stesso. L’esse delle creature sarebbe un esse «proprio», distinto dall’esse divino pur dipendendo da esso.

La risposta a questa obiezione richiede di distinguere tra due domande: (a) qual è la relazione causale tra Dio e le creature? e (b) qual è l’identità dell’esse comunicato?

Su (a), siamo d’accordo con Tommaso: Dio causa l’essere delle creature, nel senso che è la loro fonte originante e mantenente. Ma su (b), ciò che viene comunicato nella causalità non è un esse separato o altro — una “copia” finita dell’esse divino — bensì l’infinito esse divino, ricevuto e contratto dall’essenza creaturale che è relazionale.

Ritornando all’analogia matematica: il numero 10 (Dio) non produce (crea) un «10 derivato» (mondo) che è solo simile al 10 «originario». “Produce” 10 — lo stesso 10. La causalità opera sulla struttura dell’espressione, non sulla natura del valore prodotto.

V. La Struttura Ontologica: Esse come Atto Puro

Per comprendere questa metafisica nella sua profondità, occorre chiarire cosa si intende per esse come atto. L’esse non è una proprietà che un ente ha, come il colore o la forma. È l’atto per cui un ente è — il suo essere in atto, il fatto stesso di esistere come ciò che è.

Ora, un atto puro non è moltiplicabile. Non ha parti, non ha gradi quantitativi, non si divide. L’esse come atto puro è, per natura, uno e infinito. La molteplicità degli enti non si spiega con una molteplicità di atti d’essere, bensì con una molteplicità di essenze che ricevono, contraggono ed esprimono l’unico atto d’essere.

Questo è il senso profondo dell’affermazione che Dio è l’Ipsum Esse Subsistens — l’Essere stesso sussistente. Non: un essere tra gli altri, il più grande. Ma: l’atto di essere come tale, nella sua pienezza assoluta, che non è ricevuto da altro e non è limitato da alcuna essenza. Le creature sono questo stesso essere, contratto dalla loro essenza in una forma finita.

La differenza tra Dio e le creature è reale e abissale, così come è l’infinito dal finito — ma non è una differenza nell’esse come tale. È una differenza nel modo in cui l’esse si dà: in Dio, assoluto e totale; nelle creature, contratto, finito, partecipato.

VI. Implicazioni Filosofiche e Teologiche

VI.1 La presenza di Dio nelle creature

Se l’esse delle creature è l’esse divino, ne segue che Dio non è presente nelle creature come causa esterna che le sostiene dall’esterno, ma come l’atto d’essere che esse sono nel loro intimo più profondo. Questa è la radicalizzazione dell’intuizione agostiniana: Dio è più intimo a me di quanto io lo sia a me stesso (interior intimo meo).

Non si tratta di una presenza psicologica o mistica, ma di una presenza ontologica strutturale: il cuore dell’essere di ogni ente è l’esse divino in forma contratta. Ogni ente, nel fatto stesso di essere, è — in modo finito — Dio che si esprime. Ogni ente, tuttavia, riceve in modo finito l’essere di Dio. In ogni ente  Dio si esprime e si determina.

VI.2 L’inesauribilità di Dio

Un’ultima implicazione, di straordinaria profondità: l’unico esse divino è capace di esprimersi in infinite essenze senza esaurirsi. Non vi è limite alle sue espressioni che possono avere 10 come valore. Analogamente, non vi è limite alle essenze che possono partecipare all’esse divino.

Questo esprime in modo formale ciò che la teologia chiama la onnipotenza creatrice di Dio che è il potere di far sì che infinite essenze contraggano e incarnino l’unico esse divino in forme sempre nuove.

VII. Conclusione

Il monismo relativo può essere sintetizzato in tre proposizioni fondamentali:

1. Vi è un solo esse reale in tutta la realtà: l’esse divino (x), atto puro d’essere, identità che determina se stesso come creato (x + y), pur rimanendo in se stesso indeterminato, in quanto relazione assoluta (x = x + y). Il creato è la definizione di Dio ma in se stesso è indefinibile in quanto infinito.

2. Le creature sono questo stesso esse, contratto e limitato dalle loro proprie determinazioni: non un esse simile o derivato, ma l’esse stesso in forma definita.

3. La differenza tra Dio e le creature è reale, ma riguarda il modo dell’esse — assoluto o infinito in Dio, relativo o finito nelle creature — non nell’esse come tale.

L’analogia matematica con cui abbiamo aperto rivela qui la sua piena portata speculativa: 5×2, 30÷3 e 12−2 sono espressioni strutturalmente diverse, ma il loro valore è numericamente identico. Il 10 non è triplicato o simile; le espressioni sono tre. Così le creature sono diverse — nelle loro essenze, nelle loro strutture, nelle loro operazioni — ma il loro esse è uno: l’esse divino, che in ciascuna si esprime senza dividersi, si contrae senza esaurirsi, si incarna senza degradarsi.

Questo non è panteismo, perché la differenza tra le strutture essenziali (le espressioni) e la loro fonte (il valore) è reale e irriducibile. Non coincide nemmeno con quella interpretazione del teismo classico che pone l’esse delle creature come un esse separato da Dio. È qualcosa di più radicale e, forse, più fedele alla profondità dell’intuizione originaria: che esse è sempre e soltanto Dio che si esprime.

Ogni filosofia che interroga l’origine del determinato si trova presto davanti a una soglia: come pensare ciò che precede ogni forma, ogni distinzione, ogni identità? Chiameremo questo punto sorgivo l’indeterminato. Non è un contenuto, non è un oggetto, non è una somma di possibilità: è il fondo neutro e aperto da cui ogni determinazione può emergere.

1. La soglia dell’indeterminato

Per comprendere il suo ruolo, si può partire da un’osservazione elementare: ogni determinazione è tale perché nega l’indeterminato. Dire “A” significa tracciare un limite, separare A da tutto ciò che non è A. In questo senso, ogni forma nasce come negazione dell’indistinto. Ma questa negazione non elimina l’indeterminato: lo presuppone. Senza un fondo indifferenziato, nessuna forma potrebbe apparire.

Da qui nasce la domanda decisiva: se l’indeterminato si determina, diventa solo quella determinazione, oppure diventa anche ciò che la determina?

La risposta richiede di distinguere due livelli. Da un lato, l’indeterminato, assumendo una forma, diventa effettivamente questa determinazione: si manifesta come A. Dall’altro lato, però, non cessa di essere la potenza che rende possibile la forma stessa. L’indeterminato è dunque sia ciò che si determina, sia ciò che determina: non come due entità distinte, ma come un unico movimento di auto-manifestazione.

A questo punto emerge un ulteriore interrogativo: se ogni determinazione è negazione dell’indeterminato, e l’indeterminato si determina in A, si può dire che esso diventa anche ogni altra determinazione?

La risposta è sì, ma non nel senso ingenuo di una somma di forme. L’indeterminato non diventa B, C o D nello stesso atto in cui diventa A. Tuttavia, proprio perché è il fondo comune, resta la potenza reale di tutte le determinazioni possibili. È ciò che può farsi A, ma anche ciò che può farsi B, C, D. È il principio generativo, non l’insieme delle forme.

In questo senso, l’indeterminato è “anche” ogni altra determinazione: non come identità attuale, ma come possibilità viva, come origine che non si esaurisce nella sua manifestazione. Ogni forma è un modo in cui l’indeterminato si lascia vedere, ma nessuna forma lo esaurisce. L’indeterminato è la condizione di tutte le determinazioni, e ogni determinazione è un modo in cui l’indeterminato si limita senza cessare di essere ciò che eccede ogni limite.

Ne deriva una struttura ontologica essenziale: l’indeterminato è il punto zero della differenza; la determinazione è la sua auto-limitazione; la molteplicità delle forme è la serie delle sue possibilità attualizzate; e la potenza generativa dell’indeterminato resta sempre più ampia di ogni sua manifestazione.

Così, il rapporto tra indeterminato e determinato non è quello tra un’origine che scompare e un risultato che la sostituisce, ma quello tra un fondo che si esprime e una forma che lo rivela senza mai contenerlo. L’indeterminato è ciò che si determina e, nello stesso gesto, ciò che permette ogni determinazione. È la radice comune di tutte le forme, la sorgente che non si consuma, la possibilità che non si chiude.

2. Trasposizione cristologica: Dio come indeterminato

Se sostituiamo l’indeterminato con Dio e A con Gesù, il quadro metafisico diventa immediatamente cristologico.

Dio, pensato come indeterminato originario, non è una cosa tra le cose, né un ente tra gli enti: è il fondamento senza forma, la sorgente che rende possibile ogni forma, ogni determinazione, ogni realtà. Non è “uno” accanto ad altri, ma ciò grazie a cui tutto ciò che è può essere.

Quando diciamo che l’indeterminato si determina, nel linguaggio cristiano possiamo dire: Dio si determina in Gesù. L’evento dell’Incarnazione è allora il gesto in cui il fondamento senza forma assume una forma concreta, storica, situata: un volto, un nome, una biografia. Gesù è la determinazione di Dio: il luogo in cui l’invisibile si rende visibile, l’indicibile si lascia dire, l’infinito entra nel finito.

Questo implica due conseguenze fondamentali. Da un lato, Dio si dà realmente in Gesù: non come simbolo, ma come presenza concreta e storica. Dall’altro lato, Dio non si esaurisce in questa determinazione: resta la potenza che rende possibile non solo questa forma, ma ogni possibile manifestazione.

Ne deriva che Gesù è insieme la determinazione di Dio e il criterio di ogni altra determinazione. In lui si manifesta una forma concreta del divino, ma Dio resta il fondo che può manifestarsi oltre, altrove, altrimenti.

«Se la rivelazione divina raggiunge la sua pienezza qualitativa in Gesù, è perché nessuna rivelazione del mistero di Dio può eguagliare ciò che accadde quando il Figlio divino incarnato vive su una chiave umana, in una coscienza umana, la sua identità come Figlio di Dio. Questo è ciò che è accaduto in Gesù Cristo, ed è questo all’origine della rivelazione divina che Egli ci consegna. Tuttavia, questa rivelazione non è assoluta. Rimane relativa. Da un lato, la coscienza umana di Gesù, pur essendo quella del Figlio, è comunque una coscienza umana e quindi limitata. Non poteva essere altrimenti. Nessuna coscienza umana, nemmeno quella del Figlio di Dio, può esaurire il Mistero Divino. D’altra parte, è proprio questa esperienza umana che Gesù ha avuto di essere il Figlio, in relazione al Padre, che gli ha permesso di tradurre in parole umane il mistero di Dio che ci ha rivelato […]

Questa rivelazione rimane limitata, incompleta e imperfetta. Prima di tutto, nessuna coscienza umana, nemmeno quella del Figlio-di-Dio-diventa-essere-umano, può comprendere e contenere il Mistero Divino. Le parole umane, se dovessero essere pronunciate da Dio stesso, non dovrebbero esaurire la realtà di Dio. Inoltre, a questa limitazione intrinseca e ineluttabile che influenza la rivelazione di Dio in Gesù Cristo va aggiunto un limite specifico dovuto all’idioma particolare in cui Gesù si esprimeva — l’aramaico parlato nel suo tempo. Ciò dimostra che la “pienezza” attribuita nella fede cristiana alla rivelazione in Gesù Cristo deve essere qualificata e correttamente compresa»[1].

Possiamo allora dire: Dio è l’indeterminato che si determina in Gesù; Gesù è la determinazione storica di Dio; e Dio, in quanto indeterminato, è anche la potenza di ogni altra determinazione.

Gesù non è il “tutto” di Dio (totum dei) nel senso di esclusione, ma nel senso di concentrazione (totus deus): in lui Dio si dice pienamente, senza esaurirsi in virtù sia dell’eccedenza dell’assoluto (Deus semper magis), sia in virtù dello statuto ontologico della determinazione che non è mai sé stessa (identità) senza la totalità delle altre determinazioni (differenza) presente in questa o quella determinazione attraverso la negazione (omnis determinatio est negatio). Tale “negazione” non solo rivela la presenza dell’atto di determinazione dell’indeterminato (il determinarsi kénotico di Dio) ma è il fondo/sfondo in cui e da cui le determinazioni emergono e sono generate. Questa kénosi è la mediazione unica e universale di Cristo che è a fondamento della possibilità, nell’ordine della salvezza, delle “forme partecipate di mediazione”.

«Sebbene le forme partecipate di mediazione di diversi tipi e gradi non siano escluse, esse acquisiscono significato e valore solo dalla mediazione stessa di Cristo, e non possono essere intese come parallele o complementari alla sua»[2].

Dio è il suo determinarsi, ma resta sempre più grande della singolare determinazione in cui si determina. L’uomo Gesù è capax dei, poiché è realmente il Logos (totum verbum), ma proprio perché è vere homo, né esaurisce la divinità del Logos (totum verbi) che si determina anche oltre di lui, né separa questo uomo Gesù dalla totalità delle creature, poiché questa totalità lo costituisce come tale.

Dio va inteso non come un’essenza statica che in un secondo momento e occasionalmente si manifesta, ma come atto originario di auto‑determinazione. La sua identità non precede il suo manifestarsi: coincide con esso. Dio è la sua identificazione. Tuttavia, proprio in quanto atto infinito ed eterno di autodeterminazione, Dio (x) eccede sempre ogni singolare sua determinazione (y). Ogni forma storica della sua auto‑comunicazione è reale, ma nessuna è esaustiva della sua pienezza ontologica. Per questo tra Dio e sua determinazione non c’è reciproca ed assoluta identità (x = y)

L’identità personale del Figlio è realmente nella sua umanità concreta. Tuttavia, la piena presenza del Logos in Gesù non implica che la divinità del Logos sia contenuta o limitata dalla forma umana assunta. Gesù è vere homo, e proprio per questo la sua umanità, pur essendo luogo reale dell’auto‑donazione divina, non può esaurire la totalità del Verbo, che rimane ontologicamente eccedente rispetto alla sua determinazione singolare in Gesù.

Parallelamente, l’assunzione della natura umana non separa Gesù dalla totalità delle creature. La sua umanità non è un’eccezione ontologica, ma è costituita dalla stessa trama creaturale che definisce ogni essere umano. La singolarità dell’Incarnazione non sottrae Gesù alla comunanza ontologica con il genere umano, ma la presuppone e la porta a compimento. La totalità delle creature non è esterna a Gesù: è la condizione stessa della sua umanità, il suo orizzonte costitutivo. Ne deriva una duplice affermazione: cioè che Dio si determina realmente in Gesù, ma la sua auto‑determinazione non ne circoscrive l’infinita eccedenza, e inoltre che Gesù accoglie realmente il Logos, ma la sua umanità non lo separa dalla comunione con le altre creature, né dalla condizione umana che non gli permette di esprimere totalmente la divinità che in lui si dona. la coscienza umana di Gesù, pur essendo quella del Figlio, è comunque una coscienza umana e quindi limitata. La sua rivelazione non è assoluta. Rimane relativa. Nessuna coscienza umana, neppure la coscienza umana del Figlio di Dio, può esaurire il Mistero divino.

L’Incarnazione appare così come il luogo in cui l’infinito si determina senza esaurirsi, e in cui l’umano si apre al divino senza essere sottratto alla sua appartenenza alla creazione. Gesù è la determinazione storica del Logos, ma il Logos resta più grande della determinazione che assume; e Gesù è l’uomo in cui l’umanità raggiunge la sua massima capacità di Dio, senza cessare di essere parte della totalità delle creature e di essere limitata.

3. Cristo e le altre religioni

Se Dio è l’indeterminato che si determina, allora il rapporto tra Cristo e le altre religioni può essere ripensato in modo non competitivo e non relativista.

Dio, in quanto indeterminato, è più grande di ogni forma religiosa. Quando si determina in Gesù, non si esaurisce in lui, ma si rende visibile in una forma concreta. Questo implica che le altre religioni possono essere comprese come altre determinazioni del medesimo fondo divino.

Esse non sono equivalenti né intercambiabili, ma reali: ciascuna rappresenta un modo in cui l’indeterminato si lascia intravedere. Cristo, in questo quadro, non è negato: è la determinazione cristiana di Dio. Tuttavia, proprio perché Dio eccede ogni determinazione, Cristo non esclude le altre vie, ma le illumina.

Il rapporto tra Cristo e le religioni non è dunque oppositivo, ma strutturale: una manifestazione piena e altre manifestazioni reali, tutte radicate nello stesso principio. La pluralità religiosa diventa così testimonianza della sovrabbondanza del divino.

4. Singolarità e non esclusività

Resta infine da rispondere a chi afferma che Gesù sia l’unica singolarità personale di Dio.

Il punto critico non è la singolarità, ma la sua interpretazione. Dire che Gesù è unico non implica che Dio sia presente solo in lui. Se Dio è infinito, non può essere esaurito da una forma storica.

L’Incarnazione non chiude, ma apre: mostra che Dio può determinarsi nella storia senza perdere la propria trascendenza. Gesù diventa così criterio del divino, non il suo confine.

Applicando il modello metafisico: Dio è l’indeterminato originario, Gesù la sua determinazione storica. Ne segue che Dio si determina in Gesù, ma non si esaurisce in Gesù. Le altre religioni non sono negazioni di Dio, ma altre modalità della sua manifestazione.

5. Conclusione

L’indeterminato non è un’origine che scompare nella determinazione, ma un fondo che continua a esprimersi in ogni forma senza mai esaurirsi. Ogni determinazione è una rivelazione parziale di una sorgente inesauribile.

Pensare Dio in questi termini consente di tenere insieme singolarità e apertura: Cristo come manifestazione piena, e insieme il divino come eccedenza infinita.

La pluralità delle forme non è allora una dispersione, ma il segno che la sorgente non si consuma. L’indeterminato resta ciò che si determina e, nello stesso gesto, ciò che eccede ogni determinazione: la radice comune di tutte le forme e la possibilità che non si chiude.

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[1] Jacques Dupuis, Toward a Christian Theology of Religious Pluralism, 251; 271.

[2] Giovanni Paolo II, Lettera enciclica: Redemptoris missio, n. 5

Abstract

Il presente saggio propone e sviluppa un’analogia tratta dalla fisica elementare dei corpi flessibili — il sollevamento di un punto di una stoffa stesa su un tavolo — come strumento euristico per accedere al mistero dell’incarnazione del Logos. L’analogia, elaborata mediante un percorso dialogico maieutico, consente di articolare la questione del rapporto tra la pienezza dell’identificazione del Verbo con Gesù di Nazareth e il modo graduale, ma ontologicamente omogeneo, con cui il medesimo Logos si comunica all’intero tessuto del creato. Il saggio intende mostrare che l’incarnazione non è un evento puntuale e isolato nella storia del cosmo, ma il luogo di emersione esplicita di una presenza che il creato intero porta implicitamente in sé.

1. Introduzione: il problema e il metodo

La teologia dell’incarnazione si trova storicamente di fronte a una tensione strutturale che nessuna formulazione dogmatica ha del tutto risolto: come pensare insieme la singolarità assoluta dell’unione ipostatica — il fatto, cioè, che in Gesù di Nazareth il soggetto che agisce e che esiste è il Logos eterno — e la portata universale di quell’evento per il creato intero? Come evitare che l’unicità di Cristo scivoli nell’esclusivismo, e che l’universalità del Logos si dissolva nel panteismo?

Le grandi tradizioni teologiche — da Ireneo a Massimo il Confessore, da Tommaso d’Aquino a Karl Rahner — hanno tentato risposte diverse. Il presente saggio non intende aggiungere una risposta dottrinale a quelle già note, ma proporre un accesso analogico al problema: quello offerto dalla fisica elementare di una stoffa flessibile sotto l’azione di una forza puntuale. L’analogia, come si vedrà, non semplifica il problema teologico, ma lo illumina da un angolo inatteso, consentendo di formulare con maggiore precisione sia la differenza tra Gesù e le altre creature, sia la continuità ontologica che le unisce nella relazione al Logos.

Il percorso del saggio segue fedelmente la struttura di un dialogo maieutico in cui l’analogia è stata elaborata progressivamente, per approfondimenti successivi. Ogni sezione corrisponde a una tappa di quel percorso: dall’osservazione fisica, alla sua applicazione teologica, fino alle conseguenze più radicali che la logica interna dell’analogia impone.

2. L’analogia fisica: la stoffa, le dita, il sollevamento

2.1 La descrizione del fenomeno

Immaginiamo una stoffa stesa su un tavolo. Se sollevo con due dita un singolo punto del tessuto, che cosa accade? La risposta immediata è: alzo quel punto. Ma un’osservazione più attenta rivela che la risposta è molto più ricca.

Quando un punto viene sollevato, tutto il tessuto viene coinvolto, benché in misura differente. Le zone adiacenti al punto di presa si alzano maggiormente; quelle lontane si alzano di meno o restano quasi ferme. Il tessuto assume la forma di un cono o di una tenda: le fibre si raccolgono verso il punto sollevato, generando pieghe radiali che si irradiano verso il basso.

Ma la cosa decisiva non è soltanto la differenza di intensità del sollevamento. Cambia anche la direzione delle forze interne. Quando la stoffa è piatta sul tavolo, le tensioni interne sono minime e sostanzialmente orizzontali. Quando un punto viene sollevato, ogni zona del tessuto deve trasmettere il peso di ciò che sta sotto di lei verso l’alto: le tensioni diventano inclinate, sempre più verticali avvicinandosi al punto di presa. Cambia la geometria, cambia la direzione delle fibre nello spazio, cambia il contatto con il tavolo. Come si è detto nel dialogo generativo di questo saggio: tutto cambia insieme. Non è una semplice variazione di intensità su una struttura che rimane identica a sé stessa: è una riconfigurazione completa dello stato della stoffa.

2.2 La struttura logica dell’analogia

L’analogia propone la seguente corrispondenza: le dita rappresentano il Logos divino; il punto della stoffa sollevato direttamente rappresenta Gesù di Nazareth nella sua umanità assunta; il resto della stoffa rappresenta il creato nella sua totalità; il sollevamento rappresenta l’assunzione in Dio, ovvero la dinamica dell’incarnazione e della sua portata universale.

La forza dell’analogia sta nel fatto che essa cattura simultaneamente tre aspetti del problema teologico che le formulazioni astratte faticano a tenere insieme: (a) la continuità del tessuto, che esclude rotture ontologiche nette; (b) la gradualità del coinvolgimento, che salva la differenza reale tra Gesù e le altre creature; (c) la riconfigurazione universale, che impedisce di pensare l’incarnazione come un evento che riguarda solo un punto isolato.

3. L’applicazione teologica: incarnazione e creato

3.1 Tutto il creato viene assunto in alto?

La domanda che ha dato avvio al percorso dialogico era questa: se il tocco delle dita su un punto della stoffa alza anche il resto del tessuto, si può dire che nell’incarnazione di Gesù anche il creato viene assunto in alto? La risposta che l’analogia suggerisce è affermativa, ma con una precisazione importante: non uniformemente, non indifferenziatamente, ma in modo graduato e direzionato.

Questa intuizione trova riscontro in alcune delle più significative tradizioni teologiche. Ireneo di Lione elabora il concetto di ricapitolazione (anakephalaiosis): il Figlio fatto uomo ricapitola in sé tutta l’umanità, anzi l’intera storia del cosmo, portandola a compimento.¹ Massimo il Confessore insegna che il Logos incarnandosi assume e unifica in sé tutti i logoi del creato: ogni cosa creata ha in lui la sua radice ontologica e il suo telos.² Paolo scrive in Romani 8 che “tutto il creato geme e soffre le doglie del parto” in attesa della redenzione: il creato intero è coinvolto nel destino di Cristo e dell’umanità.³ Teilhard de Chardin vede nell’incarnazione un evento cosmico: Cristo è il Punto Omega verso cui l’intera evoluzione converge.⁴

3.2 Gradualità e direzione: non solo intensità

Un contributo specifico che l’analogia offre rispetto alle formulazioni teologiche tradizionali consiste nella distinzione tra intensità e direzione. Normalmente si tende a pensare la presenza del Logos nelle creature come una questione di grado: Gesù ne è “pieno”, gli altri esseri ne partecipano in misura minore. Ma l’analogia della stoffa suggerisce qualcosa di più radicale: non cambia solo quanto il Logos è presente, cambia il modo ontologico con cui ogni essere si rapporta a lui. Come nella stoffa sollevata ogni fibra riceve una nuova direzione — non solo una diversa intensità di tensione — così nell’incarnazione ogni creatura riceve un nuovo orientamento, un nuovo vettore del proprio essere: “verso l’alto”, verso Dio. Teilhard de Chardin, aggiungerebbe anche “verso in avanti”, verso il punto Omega.

Questo ha conseguenze importanti per la teologia della storia: la storia del cosmo non è un piano orizzontale su cui si muovono le cose indifferentemente, ma un tessuto che — a partire dal punto dell’incarnazione — è strutturalmente riconfigurato nella sua direzione. Non si tratta di una promessa futura esterna, ma di una trasformazione già avvenuta nella struttura ontologica del reale.

3.3 La gradualità all’interno dell’umanità

L’analogia può essere ulteriormente precisata. La gradualità non riguarda soltanto la differenza tra tipi di creature (uomo, animale, materia inorganica), ma anche la differenza all’interno dell’umanità stessa. Il Verbo si identifica con Gesù in pienezza; si comunica agli altri esseri umani in modo graduato e differenziato. Ne segue che le varie religioni sono da comprendersi intrinsecamente connesse tra di loro come uno stesso medesimo tessuto.  

In questo si riconosce l’intuizione di Karl Rahner relativa ai “cristiani anonimi”: ogni essere umano che vive autenticamente secondo la propria coscienza è già raggiunto dal Logos, senza necessariamente saperlo⁵. La gradualità non è un difetto del Verbo, che rimane sempre intero e indiviso, ma una proprietà del tessuto: ogni punto ha la sua specifica configurazione, la sua capacità ricettiva e di accoglienza, la sua prossimità o distanza dal luogo del contatto diretto. Quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur.

L’analogia aggiunge però qualcosa che Rahner non elabora esplicitamente: le zone più prossime al punto di contatto non sono privilegiate per sé stesse, ma in quanto mediano e comunicano l’unica e medesima grazia. Santi, profeti, persone di grande interiorità spirituale non sono individui “più vicini a Dio” in senso quantitativo: sono funzioni comunicative all’interno del tessuto del creato. La santità non è un possesso, ma una modalità di partecipazione alla comunicazione del Logos verso gli altri.

4. Il problema dell’identificazione: differenza ontologica o differenza modale?

4.1 Il limite dell’analogia e la sua correzione

A questo punto emerge il nodo teologico più delicato. L’analogia della stoffa, se applicata senza correttivi, rischia di livellare una differenza che la tradizione cristiana ha sempre ritenuto essenziale: quella tra il modo in cui il Logos è presente in Gesù e il modo in cui è presente negli altri esseri. Nella stoffa, la differenza tra il punto di contatto diretto e gli altri punti sembra essere di tipo storico e graduale, non ontologico. Ma la cristologia classica afferma qualcosa di più: in Gesù il soggetto è il Verbo; negli altri esseri il Verbo agisce, si comunica, illumina, ma rimane distinto dall’essere che abita.

Il dogma cristologico, infatti, viene ad affermare che in un punto preciso – l’uomo Gesù – le dita (il Verbo di Dio) non toccano la stoffa come toccherebbero un oggetto esterno. Nell’incarnazione, le dita “diventano” esse stesse stoffa in quel punto. Verbum caro factum est. Non si avvicinano alla stoffa: si identificano con la stoffa, a tal punto che l’atto di essere di quel punto della stoffa è lo stesso atto di essere delle due dita del Verbo che toccano la stoffa. Questo è il paradosso dell’unione ipostatica — ciò che la formula di Calcedonia (451 d.C.) tenta di esprimere con la dottrina delle “due nature in una sola persona”: il Verbo si fa carne senza smettere di essere Verbo. La persona divina del Verbo è la persona di Gesù. L’umanità di Gesù sussiste senza ipostasi (anipostasia) nella persona divina (enipostasia).

In questo senso, quel punto non è semplicemente “il più sollevato degli altri”. È il punto in cui il sollevante e il sollevato sono la stessa cosa. Questo non accade in nessun altro punto del tessuto.

4.2 La proposta: differenza modale nell’ontologico

Tuttavia — ed è qui che la mia riflessione intende muoversi oltre e proporre qualcosa di originale — la differenza tra Gesù e gli altri esseri non implica necessariamente una differenza di tipo ontologico nel senso di due livelli di essere radicalmente eterogenei. Essa può essere pensata come una differenza modale all’interno di un medesimo tipo di relazione ontologica.

Il creato non è un oggetto esterno al Verbo di Dio, ma è interno. Nell’equazione del monismo relativo (x = x + y), infatti, si dice che l’identità di Dio (x) è (=) la Sua umanità (x + y). Ciò significa che il creato non esterno a Dio ma gli è essenziale, senza che il mondo aggiunga qualcosa che manca a Dio.

L’incarnazione, pertanto, non è un arricchimento in Dio ma la graduale manifestazione di ciò che Dio è ab aeterno. Il Verbo, quindi, esprime “se stesso” – dunque, si identifica – come creato. Il Verbo non solo è presente nel creato, ma si comunica al creato ed è come creato. L’atto di essere di ogni punto della stoffa, l’atto di essere di ogni creatura, è lo stesso atto di essere del Verbo. «Tutte le cose in lui sussistono» (Col 1,17). Tὰ πάντα ἐν αὐτῷ συνέστηκεν. Ogni creatura sussiste nella persona del Verbo (enipostasia creatrice).

Ciò che distingue Gesù non è che egli appartiene a una categoria diversa di relazione col Logos, ma che in lui quella relazione o generatività ontologica si manifesta in forma più piena, esplicita. Negli altri esseri la stessa relazione è sì reale, ma viene comunicata, in virtù della mediazione creatrice che l’umanità di Gesù compie nel creato. Ogni creatura partecipa attivamente dell’essere del Logos attraverso il carattere mediatore (intreccio connettivo) del tessuto creato.

In questa prospettiva, il Verbo identificandosi con Gesù di Nazareth non compie un atto esclusivo — “solo qui e non altrove” — ma compie un atto che per la sua stessa natura si estende attraverso la connessione del tessuto. L’identificazione con un punto è, nella logica del tessuto connesso, un’identificazione comunicata con tutti i punti. Non uguale, non indifferenziata: ma ontologicamente dello stesso tipo.

5. Conseguenze sistematiche

5.1 L’incarnazione come punto di emersione

La conseguenza più significativa di questa prospettiva è una rilettura del senso dell’incarnazione nella storia del cosmo. Essa non appare più come un’irruzione del divino in un creato che ne era privo, ma come il punto di emersione esplicita di una presenza che il creato intero già portava implicitamente in sé. «Il mistero nascosto da secoli e da generazioni, ma ora manifestato ai suoi santi» (Col 1,26).

Nella stoffa, il punto sollevato direttamente non crea la connessione tra le fibre: la connessione preesiste al sollevamento, ed è grazie a essa che il sollevamento si propaga. Analogamente, il Logos non inizia a essere presente nel creato con l’incarnazione: l’incarnazione è il momento in cui quella presenza diventa visibile, nominabile, storicamente situata.

Questo non significa che l’incarnazione sia superflua o meramente rivelativa. Significa che essa è l’atto in cui la relazione tra il Logos e il creato raggiunge la sua massima densità e diventa irrevocabilmente esplicita. Come nella stoffa, il punto sollevato non è intercambiabile con gli altri: è il luogo in cui la forza è applicata, senza il quale nessun altro punto si solleverebbe.

5.2 La santità come funzione trasmissiva

Una seconda conseguenza riguarda la comprensione della santità e della mediazione spirituale. La prossimità spirituale al Logos non è un privilegio, né di un individuo né di una religione, ma una responsabilità cosmologica: il santo è colui attraverso cui il Logos si comunica più intensamente al resto del tessuto. Il santo è il simbolo reale dell’identità di creato e increato. Incontrare il “santo” significa far esperienza concreta di quel “Cristo” che ciascuno è destinato a divenire.

5.3 Il creato come soggetto passivo-attivo

Una terza conseguenza riguarda lo statuto del creato nel processo di redenzione. Nella stoffa, le fibre non sono passivi ricettori della forza: esse comunicano la forza, si riconfigurano, partecipano attivamente alla nuova forma che il tessuto assume. Analogamente, il creato non è semplicemente il destinatario passivo di un’azione redentiva esterna: è il luogo in cui la comunicazione del Logos si svolge, attraverso la connessione degli esseri.

Questo ha implicazioni per la teologia della creazione e dell’escatologia: il compimento del creato non è la sua sostituzione con qualcosa di diverso, ma la piena esplicitazione di ciò che il creato già è nella sua relazione al Logos. La stoffa sollevata non cessa di essere stoffa: diventa la forma piena di ciò che la stoffa, sin dall’inizio, era capace di essere.

La presenza del Logos nel creato invita a domandarci quali siano le strutture di connessione del tessuto del creato — biologiche, cognitive, spirituali, culturali — che mediano più o meno efficacemente la comunicazione del Logos. Una teologia delle mediazioni che si avvalesse di questo quadro analogico potrebbe trovare una nuova capacità di dialogo con le scienze della complessità e con le teologie delle religioni non cristiane.

7. Conclusioni

L’analogia della stoffa si è rivelata uno strumento euristico di notevole potenza. Essa ha consentito di articolare con maggiore precisione la tensione tra singolarità dell’incarnazione e universalità del Logos, tra pienezza dell’identificazione in Gesù e gradualità della comunicazione nel creato.

La tesi centrale che emerge è la seguente: il Verbo identificandosi con Gesù di Nazareth si comunica all’intero creato in modo graduato, ma ontologicamente dello stesso tipo. La differenza tra Gesù e le altre creature non è una differenza tra due modi di essere eterogenei (natura divina e natura umana, increato e creato), ma una differenza modale all’interno di una medesima struttura di relazione (x = x + y).

Questa prospettiva non annulla la singolarità di Cristo — che rimane il punto in cui il sollevante e il sollevato coincidono, senza equivalenti nel tessuto — ma impedisce di pensare tale singolarità come esclusività. Si tratta, infatti, di una singolarità che è uni-cum. L’incarnazione non è un evento che accade accanto al creato o sopra di esso: è un evento che accade dall’interno del creato esprimendosi sub specie temporis.  

Tutto cambia insieme. Questo è forse il contributo più semplice e più profondo che l’analogia della stoffa offre alla teologia: non ci sono zone del creato indifferenti all’incarnazione, così come non ci sono fibre del tessuto indifferenti al punto sollevato. La forza si comunica attraverso la connessione. E la connessione è il creato stesso.

Note

1. Ireneo di Lione, Adversus Haereses, III, 18, 1; V, 21, 1. Sul concetto di ricapitolazione si veda A. Orbe, Teología de San Ireneo, Madrid, BAC, 1985-1988.

2. Massimo il Confessore, Ambigua ad Iohannem, PG 91. Si veda la sintesi in P. Sherwood, The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor, Roma, Orbis Catholicus, 1955.

3. Romani 8,19-22. Per una lettura teologico-cosmica del passo paolino si veda E. Käsemann, Commentary on Romans, Grand Rapids, Eerdmans, 1980.

4. P. Teilhard de Chardin, Le Phénomène humain, Paris, Seuil, 1955; Id., Le Milieu Divin, Paris, Seuil, 1957.

5. K. Rahner, “Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen”, in Schriften zur Theologie, V, Einsiedeln, Benziger, 1962, pp. 136-158.