Le letture di questo mese di novembre, ormai al termine dell’anno liturgico, hanno come protagonista la figura del ladro che si aggira. Qualcuno che vuole rubare qualcosa. Tutte le parole di Gesù sulla vigilanza ci ricordano che nella mia vita, nella tua vita, si nasconde sempre un ladro.

Chi è il ladro? Ce ne parla bene anche sant’Ignazio negli Esercizi spirituali. Non usa il termine “ladro”, ma “nemico della natura umana”.

Il ladro è qualcuno che, per svuotare la casa altrui, prima la deve conoscere bene, altrimenti non è un buon ladro: non si ferma davanti alla prima finestra chiusa. Il buon ladro conosce la casa che vuole derubare quasi nei minimi particolari, e in particolare ne conosce il tallone d’Achille, cioè i suoi punti deboli lasciati quasi inosservati dal padrone della casa, a cui non presta attenzione. Per esempio, quella finestrella lassù in terrazza che da anni non pulisco, quasi dimenticata. Il ladro entra in casa proprio da lì. Il ladro è qualcuno familiare della mia vita, familiare a casa mia.

Allora le letture che ci preparano all’Avvento vogliono aiutarci, lentamente, a scandagliare bene la nostra vita e a vedere quali sono gli atteggiamenti, le emozioni, i sentimenti che rivelano la presenza del ladro. Chi è il ladro nella parabola dei talenti? È colui che vuole rubare il talento. Lo ripeto: il ladro è colui che, nella tua vita, vuole rubare i tuoi talenti.

«Voi domandate se i vostri versi siano buoni. Lo domandate a me, l’avete prima domandato ad altri. I vostri versi li spedite a riviste, li paragonate con altre poesie, vi inquietate se talune redazioni rifiutano i vostri tentativi.»

Così comincia una delle Lettere a un giovane poeta di Rainer Maria Rilke. Non so se le abbiate lette durante la giovinezza; se avete tempo, andate a sbirciarle. Questo giovane poeta è entrato nella propria interiorità, ha scoperto dei talenti, talenti di scrittura, talenti poetici, e cerca di piazzarli, di trovare una casa editrice che li pubblichi. Rilke gli dice: «Poiché mi avete permesso di consigliarvi, vi prego di abbandonare tutto questo. Voi guardate fuori, verso l’esterno, e questo soprattutto non dovreste fare ora. Nessuno vi può consigliare, nessuno vi può aiutare. C’è una sola via: entrate in voi stessi. Domandatevi, nell’ora più silenziosa della vostra notte: devo io scrivere? Scavate dentro voi stessi per una profonda risposta. Lì troverete l’impulso a scrivere.»

Io credo che ciascuno di noi, abbia vissuto nella sua vita quell’ora, quel momento in cui ha scoperto i propri talenti. Alcuni li hanno presi in mano; altri li hanno investiti; altri li hanno visti, ma il velo della paura, la paura del giudizio degli altri, il timore di non riuscirci e di fare brutta figura, ha fatto sì che li hanno messi sotto terra i talenti, rubando tutta la vita di questi doni.

Il mese di novembre è un mese in cui ci confrontiamo con la morte. Il morire, in tutte le sue dimensioni. Una delle dimensioni del morire è, come ricorda Platone, il kalòs kindynos, il “bel rischio”. Il talento richiama il rischiare, poiché se investo i miei talenti, rischio anche di perderli. Ho tanta paura di perdere i talenti che me li faccio rubare.

La parabola di Gesù è stupenda. Quando sentiamo la parola “talento”, la prima cosa che ci viene in mente è di mettere mano al portafoglio e prendere un euro. Ma sapete quanto valeva ai tempi di Gesù un talento, tradotto in moneta corrente? Tra i 50.000 e i 500.000 euro. Il talento è il guadagno che una persona del ceto medio fa in circa vent’anni di lavoro, cioè la gran parte della propria vita. Capite che le proporzioni sono enormi: non sono cinque monetine da un euro ciascuna. Se perdo dieci euro, pazienza, ne rubano tanti sul tram. Qui invece vuol dire che, se non hai accolto il talento ricevuto, se non gli hai dato fiducia,  te lo sei fatto rubare… hai perso la vita, tutta la vita.

Quali sono le strategie del ladro? La prima strategia: confrontarti con gli altri. «Due talenti mi ha dato il padrone, all’altro cinque; a lui cinque, a me due.» E quello che ne ha ricevuto uno solo dice: “Cavolo, io ho un solo talento!”. Qui c’è il rischio di perdere tutto: lo metto sottoterra. In un certo senso, quest’unico talento è qualcosa che si vuole possedere con tanta forza da non volerlo mettere a rischio, perché non ho voglia di perderlo, e dunque di morire. Dunque, lo sotterro.

Chi investe, rischia, ma allo stesso tempo ha un’immaginazione: “avremo di più, guadagnerò di più”. Le letture sono interessanti perché parlano sempre, oltre che del ladro che vuole rubare la possibilità di mettere a frutto i tuoi talenti, di questa dinamica tra poco e molto.

Ieri mi trovavo a Rovigo per una conferenza, ero a casa del parroco di una parrocchia nel Polesine, lontano da Roma, ma i problemi che aveva erano molto simili a quelli dei parroci di Roma, che poi sono problemi analoghi a quelli delle famiglie. Aveva delle intuizioni, voleva cambiare un po’ la sua parrocchia, investire. Diceva: “Non so quanti verranno stasera alla conferenza, perché io ce la sto mettendo tutto…”. Questo parroco rischia un po’ la sua faccia, rischia quello che ha investito.

E mi ricordo anche di tante altre persone che mi hanno confidato il desiderio di fare qualcosa, di iniziare qualcosa di nuovo, una congregazione, per esempio. Ogni giorno anche noi gesuiti chiudiamo tante case, perché forse abbiamo sotterrato il talento. Le letture di oggi ci fanno riscoprire l’impulso, l’istinto e la voglia di vivere. La bellezza dei talenti ce la descrive il libro dei Proverbi: «Apre le sue mani all’indigente, stende la mano al povero… Illusoria è la grazia e vana la bellezza.» Illusorio è il fascino di colui che chiude la mano perché vuole possedere il talento e non rischiare di perderlo, investendolo. Concludo con la bellissima frase di Martin Lutero, che, come sempre quando parla, dice le cose senza peli sulla lingua: «Se io sapessi che domani sarebbe la fine del mondo, oggi pianterei un albero.» Questa è la vocazione. Questo è il rischio. Questo è attendere Colui che viene.

Una critica a J. Amando Robles Robles dal punto di vista del monismo relativo

Il testo di J. Amando Robles Robles, tratto da Repensar la religión, de la creencia al conoscimiento (EUNA 2002), presenta numerose convergenze con la prospettiva del post-teismo e del monismo relativo. La critica al Dio del teismo tradizionale, il superamento della separazione tra Dio e mondo, la centralità dell’esperienza mistica, la relativizzazione delle rappresentazioni religiose e il riconoscimento della realtà ultima come non-duale costituiscono altrettanti punti di contatto.

Tuttavia, proprio a partire da queste convergenze, emergono alcune differenze fondamentali. La principale riguarda il rapporto tra esperienza, conoscenza ed essere. Robles tende a identificare il superamento della dualità con il superamento della conoscenza concettuale e metafisica. Il monismo relativo, invece, ritiene che la non-dualità non sia soltanto una modalità particolare della coscienza, ma la struttura originaria della realtà stessa, che può e deve essere pensata ontologicamente.

Robles giunge alla non-dualità attraverso la sospensione del pensiero metafisico; il monismo relativo cerca, invece, di mostrare che è proprio una metafisica adeguatamente ripensata a rendere intelligibile la non-dualità.

Non si tratta di ritornare alla metafisica sostanzialistica e dualistica che Robles giustamente contesta, ma di elaborare un’ontologia relazionale nella quale identità e differenza, assoluto e relativo, increato e creato non siano pensati come realtà separate.

1. Il rifiuto della metafisica: il limite fondamentale della proposta di Robles

Nel paragrafo dedicato alla realtà che oggi corrisponde al theos, Robles afferma che la realtà ultima è assoluta e irriducibile, ma non deve essere concepita metafisicamente. La ragione è che ogni concezione metafisica introdurrebbe una dualità tra fondamento e fondato, tra realtà che dà l’essere e realtà che lo riceve. Per Robles, dunque, pensare Dio come fondamento significherebbe ricadere inevitabilmente nel dualismo. La realtà ultima può essere colta soltanto mediante una conoscenza non concettuale, silenziosa, nella quale vengono meno le rappresentazioni e le distinzioni.

Questa posizione è comprensibile come reazione a una metafisica che concepisce Dio e mondo come due realtà ontologicamente distinte, collegate successivamente mediante un rapporto causale. Se Dio è una sostanza suprema e il mondo un insieme di sostanze derivate, la relazione tra i due rischia effettivamente di essere estrinseca.

Ma Robles compie un passaggio che non appare filosoficamente necessario: identifica la metafisica in quanto tale con una particolare forma dualistica di metafisica. Il monismo relativo contesta precisamente questa identificazione. La metafisica non deve necessariamente partire da due realtà, Dio e mondo, per cercare successivamente di unirle. Può partire dall’unità originaria dell’essere e comprendere la molteplicità come sua determinazione relazionale. La formula fondamentale del monismo relativo è:

x = x + y

dove:

• x indica l’Assoluto, l’intero incondizionato;
• y indica la creatura, o la totalità delle determinazioni finite.

La formula non esprime un’addizione aritmetica ordinaria, ma una relazione ontologica: la manifestazione creaturale non aggiunge essere all’Assoluto. L’intero rimane intero anche nella molteplicità delle sue determinazioni. In questo senso: y = 0, non perché la creatura sia inesistente, ma perché non possiede un essere autonomo che possa aggiungersi all’essere assoluto. La differenza tra Dio e creatura non è dunque la differenza tra due esseri, ma tra due modalità dell’unico essere: l’essere come auto-relazione assoluta e l’essere come relazione-a-Dio.

Robles ha ragione nel rifiutare la dualità ontologica, ma non ne consegue che si debba rinunciare all’ontologia. Al contrario, occorre elaborare un’ontologia capace di pensare la differenza senza trasformarla in separazione. Il problema non è la metafisica, ma la sua configurazione dualistica.

2. La non-dualità non è soltanto un’esperienza, ma la struttura dell’essere

Uno dei passaggi più significativi del testo è l’affermazione secondo cui, nella prospettiva non-duale, soltanto la Realtà ultima possiede autentica consistenza, mentre il resto sarebbe illusione o costruzione della nostra condizione di esseri bisognosi (pp. 328-329). Questa affermazione presenta un’ambiguità fondamentale. Da una parte, Robles sostiene che soltanto la Realtà è veramente reale; dall’altra, afferma che la realtà ordinaria è manifestazione della Realtà stessa e arriva alla formulazione radicale secondo cui «la realtà è la Realtà» (p. 334).  Ma se la realtà ordinaria è manifestazione della Realtà assoluta, in quale senso può essere considerata illusoria?

Il monismo relativo permette di precisare questa questione distinguendo tra l’illusorietà dell’autonomia ontologica e la realtà delle determinazioni finite. La creatura non è illusoria in quanto creatura. È illusoria soltanto la pretesa di concepirla come un essere autonomo, indipendente dall’Assoluto. L’errore non consiste nel riconoscere la molteplicità, ma nel considerarla separata dall’unità che la costituisce. La molteplicità non deve essere negata per affermare l’Uno. Al contrario, è precisamente la modalità attraverso cui l’Uno si manifesta. In questa prospettiva, la formula x = x + y esprime l’identità ontologica dell’Assoluto con la propria manifestazione, senza cancellare la differenza modale delle determinazioni.

Si potrebbe quindi formulare una critica precisa: Robles riconosce l’identità tra Realtà e manifestazione, ma non sviluppa sufficientemente le categorie ontologiche necessarie per spiegare come tale identità possa comprendere una differenza reale. Il monismo relativo intende colmare proprio questa lacuna.

3. La conoscenza silenziosa e il primato della relazione

Per Robles, l’esperienza religiosa autentica è una conoscenza silenziosa nella quale scompare la distinzione tra soggetto e oggetto. La teologia è necessariamente una conoscenza secondaria, concettuale e simbolica, che deve condurre alla conoscenza non-duale senza pretendere di sostituirla. Questo punto presenta una forte convergenza con la tradizione mistica di Meister Eckhart, ma anche con la prospettiva del monismo relativo. La differenza emerge quando ci si domanda che cosa accada effettivamente nell’esperienza non-duale.

Robles interpreta tale esperienza prevalentemente come superamento delle rappresentazioni e della struttura soggetto-oggetto. Il monismo relativo propone invece una lettura più radicale: ciò che viene meno non è la relazione, ma l’illusione che i termini della relazione possano sussistere indipendentemente dalla relazione stessa. La relazione non è qualcosa che si stabilisce tra due soggetti già costituiti. È ciò che costituisce originariamente i termini che appaiono come distinti. Pertanto, nella conoscenza mistica non si tratta semplicemente di eliminare il soggetto e l’oggetto, ma di riconoscere che entrambi sono determinazioni di una relazione originaria. Questo permette di distinguere due livelli: La relazione assoluta, che non è relazione tra due realtà, ma auto-relazione dell’essere. La relazione reciproca, nella quale emergono le determinazioni finite, la coscienza, l’alterità e la reciprocità.

La conoscenza non-duale non è quindi l’assenza della relazione, ma il riconoscimento della sua originarietà. La differenza è decisiva. Se la non-dualità è intesa soltanto come sospensione della distinzione soggetto-oggetto, essa rischia di rimanere un’esperienza particolare della coscienza. Se invece è compresa come manifestazione della struttura relazionale dell’essere, essa acquista un significato ontologico universale. Non è l’esperienza mistica a produrre l’unità: è l’unità originaria dell’essere a rendere possibile l’esperienza mistica. Questa inversione rappresenta uno dei contributi più importanti che il monismo relativo può offrire alla proposta di Robles.

4. Il Logos non è soltanto un linguaggio sull’esperienza

Un ulteriore punto critico riguarda la concezione del logos. Robles distingue nettamente tra la conoscenza silenziosa, che costituisce l’esperienza originaria della Realtà, e il logos teologico, che ne rappresenta l’elaborazione concettuale e simbolica. La teologia è quindi una conoscenza secondaria, finalizzata a favorire l’esperienza della non-dualità (pp. 337-339). Questa impostazione contiene un elemento condivisibile: nessun concetto può esaurire l’esperienza dell’Assoluto. Tuttavia, il monismo relativo ritiene che il Logos non possa essere ridotto alla funzione epistemologica di esprimere un’esperienza originaria. Il Logos è anzitutto una determinazione ontologica dell’Assoluto. Occorre distinguere tra il Logos come principio originario dell’espressione divina e il logos umano come articolazione concettuale di tale espressione.

Nel monismo relativo, l’Assoluto non è un Uno indifferenziato che soltanto successivamente si manifesta. L’Assoluto è originariamente relazione e la relazione implica espressività. Il Logos increato costituisce l’espressione originaria dell’Assoluto, mentre i logoi creati rappresentano le sue determinazioni finite. Un esempio matematico può chiarire la questione. Consideriamo il numero 10: 10 = 5 × 2 = 30 ÷ 3.

Le diverse espressioni non aggiungono nulla al valore 10, ma lo manifestano secondo determinazioni differenti. Analogamente, le creature non aggiungono essere all’Assoluto, ma ne costituiscono le determinazioni espressive. Naturalmente, l’analogia matematica non elimina la differenza tra l’infinito e il finito, né pretende di descrivere integralmente la vita divina. Essa serve a mostrare che identità e differenza non sono necessariamente contraddittorie.

La critica a Robles può quindi essere formulata così: egli considera il logos soprattutto come espressione simbolica dell’esperienza della Realtà; il monismo relativo riconosce invece nel Logos la struttura ontologica mediante la quale la Realtà è originariamente espressiva. Il Logos non viene dopo l’esperienza. È ciò che rende possibile tanto l’esperienza quanto l’esistenza stessa delle determinazioni finite.

5. La rivelazione: esperienza umana o automanifestazione dell’Assoluto?

Robles afferma che la realtà ultima non è rivelata nel senso di provenire da un ambito esterno alla realtà. La rivelazione è piuttosto il manifestarsi della profondità della realtà stessa nell’esperienza umana. Per questa ragione, le tradizioni religiose non possiedono una rivelazione esclusiva. Esse costituiscono differenti modalità storiche e culturali di esprimere una realtà inesauribile e universale (pp. 330-332).

Il monismo relativo condivide il rifiuto di una concezione estrinsecista della rivelazione, secondo la quale Dio comunicherebbe dall’esterno informazioni soprannaturali a un mondo ontologicamente separato da lui. Tuttavia, il superamento di questa concezione non implica che la rivelazione debba essere ricondotta prevalentemente all’esperienza umana della Realtà.

La rivelazione, nella prospettiva del monismo relativo, è anzitutto l’automanifestazione dell’essere assoluto nelle sue determinazioni finite. Non è l’essere umano a rendere possibile la manifestazione dell’Assoluto attraverso la propria esperienza. È l’Assoluto, in quanto originariamente espressivo, a manifestarsi necessariamente nella molteplicità delle sue determinazioni. L’esperienza umana rappresenta una modalità particolare, cosciente e riflessiva, di questa automanifestazione. La rivelazione non coincide dunque semplicemente con l’esperienza religiosa, perché precede ontologicamente ogni esperienza. Il cosmo stesso, nella sua evoluzione, è manifestazione dell’Assoluto. La vita, la sensibilità, la coscienza e l’autocoscienza costituiscono gradi differenti di esplicitazione della medesima realtà originaria.

Da questa prospettiva, la rivelazione non è primariamente un evento conoscitivo, ma un processo ontologico e cosmico che raggiunge nell’essere umano una particolare intensità riflessiva. Questa concezione permette anche di ripensare la singolarità cristologica.

Gesù di Nazaret non deve essere compreso come un essere nel quale Dio interviene dall’esterno, interrompendo l’ordine della creazione. Egli rappresenta una determinazione storica singolare nella quale la relazione-a-Dio raggiunge una particolare pienezza espressiva e personale. Il Cristo cosmico non è quindi semplicemente identico alla figura storica di Gesù, ma ne costituisce l’orizzonte ontologico universale.

Robles apre la strada al superamento dell’esclusivismo religioso, ma la sua impostazione lascia relativamente indeterminato il rapporto tra l’universalità della Realtà e la specificità dell’evento cristologico. Il monismo relativo cerca di affrontare questa questione distinguendo tra l’universalità ontologica del Logos e la sua singolare manifestazione storica in Gesù.

6. Il rischio di un nuovo dualismo tra esperienza e concetto

La critica forse più incisiva riguarda una tensione interna al progetto di Robles. Il suo obiettivo dichiarato è superare ogni dualismo. Tuttavia, la distinzione tra conoscenza silenziosa e conoscenza concettuale rischia di assumere una funzione strutturalmente dualistica. Da una parte si trova la conoscenza autentica, immediata, senza rappresentazioni; dall’altra la conoscenza teologica, mediata, concettuale, simbolica e necessariamente secondaria.

Robles non nega la legittimità del pensiero teologico. Al contrario, ne difende il carattere critico e scientifico. Tuttavia, lo considera autenticamente teologico soltanto nella misura in cui conduce alla conoscenza silenziosa. Il problema è che questa subordinazione rischia di riprodurre, sul piano epistemologico, la separazione che si intende superare sul piano ontologico. Il monismo relativo propone una soluzione differente.

Se la relazione (relatio) precede i termini di relazione (relata), anche la distinzione tra conoscenza concettuale e conoscenza non-duale deve essere interpretata come differenza interna a un unico processo conoscitivo. Il pensiero concettuale non è necessariamente una forma decaduta o inferiore di conoscenza. Può diventare una modalità autentica attraverso cui l’Assoluto giunge a esprimersi e a riconoscersi nella coscienza finita. La conoscenza silenziosa e la conoscenza concettuale non sono due conoscenze separate, ma due modalità differenti dell’unico conoscere. La prima coglie l’unità senza tematizzarne le determinazioni; la seconda articola le determinazioni senza necessariamente perdere il riferimento all’unità. Il problema non è dunque il concetto in quanto tale, ma la sua assolutizzazione.

Un concetto diventa inadeguato quando pretende di esaurire ciò che esprime, non semplicemente perché distingue. Distinguere non significa necessariamente separare; pensare la differenza non significa negare l’unità. Questa distinzione permette di evitare tanto il razionalismo metafisico quanto un possibile esclusivismo dell’esperienza mistica.

7. Il problema della necessità della manifestazione

Un’altra questione decisiva riguarda il rapporto tra l’Assoluto e la sua manifestazione. Robles afferma che la Realtà ultima è l’unica realtà veramente consistente e che tutte le manifestazioni costituiscono la Realtà stessa. Nelle pagine dedicate all’integrazione tra theos e logos, sostiene che esiste soltanto la Realtà con le sue innumerevoli manifestazioni (pp. 344-345). Ma perché l’Assoluto si manifesta? La molteplicità appartiene necessariamente alla Realtà oppure è qualcosa di contingente?

Se la manifestazione è soltanto contingente, bisogna spiegare come possa emergere dall’Assoluto senza introdurre un principio esterno. Se invece la manifestazione appartiene necessariamente all’Assoluto, occorre chiarire in quale senso questa necessità sia compatibile con la sua incondizionatezza. Il monismo relativo affronta il problema a partire dall’espressività originaria della relazione.

L’Assoluto, essendo auto-relazione, è originariamente espressivo. La manifestazione non è un’aggiunta successiva alla sua perfezione, ma appartiene alla sua stessa struttura relazionale. Occorre distinguere tra la necessità dell’espressività dell’Assoluto e la contingenza delle sue determinazioni particolari. La manifestazione, in quanto tale, è necessaria; le forme finite della manifestazione sono contingenti in quanto manifestazioni. Tuttavia, la sostanza (10) di ogni manifestazione (5×2) è l’Assoluto.

In questo modo si può affermare che l’Assoluto non è condizionato dal mondo, pur non essendo pensabile come un’unità sterile, priva di espressività. Il mondo non è qualcosa che si aggiunge a Dio, ma neppure una realtà che Dio debba produrre mediante una decisione esterna alla propria essenza. È la determinazione finita dell’infinita espressività dell’essere. Robles riconosce l’identità tra Realtà e manifestazioni, ma non sviluppa fino in fondo il problema della loro relazione ontologica. Il monismo relativo permette di formulare tale problema in modo più rigoroso.

8. La teologia come realizzazione: una prospettiva condivisibile ma incompleta

Robles insiste sul fatto che la teologia non deve essere un semplice sapere teorico. Essa deve favorire la trasformazione dell’essere umano e condurlo alla realizzazione della conoscenza silenziosa. La teologia autentica non consiste nell’accettazione di verità esteriori, ma nell’assimilazione esperienziale di ciò che esse intendono comunicare. Questa prospettiva è particolarmente vicina alla tradizione mistica e al post-teismo.

Tuttavia, il monismo relativo permette di precisare ulteriormente il significato della realizzazione. Non si tratta semplicemente di realizzare una possibilità spirituale attraverso un percorso di auto-trascendenza. Si tratta, più radicalmente, di riconoscere ciò che ontologicamente siamo già. La creatura non deve diventare una con Dio, perché non è mai stata ontologicamente separata dall’Assoluto. Deve riconoscere la propria identità originaria con l’essere divino, senza confondere la propria determinazione finita con l’intero. Questa distinzione permette di comprendere la differenza tra la mistica dell’unione e la mistica dell’identità.

La mistica dell’unione interpreta il cammino spirituale come avvicinamento e comunione tra due realtà. La mistica dell’identità riconosce invece che l’unità precede originariamente ogni distinzione. L’unione non produce l’identità, ma la manifesta.

Da questo punto di vista, la conoscenza silenziosa non è il raggiungimento di una realtà precedentemente assente, ma il riconoscimento della Realtà che da sempre costituisce il soggetto conoscente. La teologia non deve soltanto condurre all’esperienza. Deve rendere intelligibile l’identità ontologica che rende possibile ogni esperienza. Si potrebbe esprimere questa differenza con una formula: “Non diventare ciò che non sei, ma riconoscere ciò che sei, per diventarlo consapevolmente”. Il cammino spirituale non crea l’identità con l’Assoluto, ma ne realizza progressivamente la consapevolezza.

Conclusione

La proposta di J. Amando Robles Robles rappresenta un contributo importante al ripensamento della teologia contemporanea. Essa riconosce l’insufficienza del teismo tradizionale, denuncia il carattere riduttivo di una fede identificata con l’accettazione di proposizioni dottrinali, valorizza l’esperienza mistica e restituisce centralità alla non-dualità. Il suo limite fondamentale, tuttavia, consiste nel ritenere che il superamento del dualismo richieda il superamento della metafisica.

Il monismo relativo sostiene invece che la non-dualità, per essere pensata coerentemente, richiede un’ontologia capace di comprendere l’unità originaria e la molteplicità delle sue determinazioni. Non basta affermare che la realtà è la Realtà. Occorre spiegare come la molteplicità possa essere realmente molteplice senza costituire una seconda realtà rispetto all’Assoluto. Non basta affermare che la conoscenza silenziosa supera la distinzione tra soggetto e oggetto. Occorre comprendere la struttura relazionale originaria che rende possibili tanto il soggetto quanto l’oggetto. Non basta affermare che la rivelazione è esperienza della profondità della realtà. Occorre riconoscere che l’intera realtà è già automanifestazione dell’Assoluto, prima ancora che l’essere umano ne diventi consapevole. Non basta infine affermare che la teologia deve condurre alla realizzazione spirituale. Occorre chiarire che questa realizzazione è il riconoscimento di un’identità ontologica originaria, non la produzione di un’unione precedentemente inesistente. La differenza tra Robles e il monismo relativo può essere sintetizzata così:

Questione	Robles	Monismo relativo
Realtà ultima	Non-duale, oltre la metafisica	Non-duale, intelligibile ontologicamente
Metafisica	Rischia di produrre dualismo	Va ripensata secundum relationem
Molteplicità	Manifestazione della Realtà	Determinazione reale e relativa dell’Assoluto
Relazione	Non tematizzata come principio ontologico	Originaria e costitutiva
Logos	Espressione concettuale-simbolica dell’esperienza	Espressività ontologica dell’Assoluto, oltre che pensiero umano
Rivelazione	Manifestazione esperienziale della Realtà	Automanifestazione ontologica dell’Assoluto
Mistica	Conoscenza silenziosa non-duale	Riconoscimento dell’identità originaria
Teologia	Sapere al servizio dell’esperienza	Comprensione dell’essere e della sua manifestazione, inseparabile dall’esperienza

La critica non consiste dunque nel negare la validità della proposta di Robles, ma nel mostrarne un possibile sviluppo ulteriore. Robles compie un passo decisivo quando abbandona il Dio separato dal mondo e riconosce l’unica Realtà nelle sue manifestazioni. Tuttavia, arrestandosi davanti alla metafisica, lascia irrisolta la questione più radicale: quale struttura dell’essere rende possibile questa identità nella differenza?

Il monismo relativo propone di rispondere attraverso il primato della relazione, l’identità dell’essere e la differenza modale delle sue determinazioni. In questo senso, si potrebbe formulare la conclusione più incisiva dell’intero confronto: Robles supera il dualismo rinunciando alla metafisica; il monismo relativo supera il dualismo trasformando radicalmente la metafisica.

La non-dualità non è soltanto ciò che si scopre quando il pensiero tace. È anche ciò che il pensiero può riconoscere quando comprende che l’alterità non si oppone all’identità, ma ne costituisce una determinazione relazionale. L’esperienza mistica non rappresenta allora il superamento della verità ontologica, ma il suo riconoscimento vissuto. La teologia non è soltanto il discorso che conduce al silenzio: è anche il Logos attraverso cui l’essere, nelle sue determinazioni finite, giunge a riconoscere la propria identità originaria con l’Assoluto. Il monismo relativo mostra come l’unità assoluta non sia un’indifferenziazione silenziosa, ma una realtà originariamente relazionale, espressiva e capace di manifestarsi nella storia.

Introduzione

La tesi di questo saggio è che l’Assoluto esiste necessariamente, perché è ciò senza del quale nulla è, e che il mondo, poiché è, può essere solo relato all’Assoluto, mai identico ad esso né separato da esso.

Il percorso ha tre momenti. Anzitutto riprendo l’argomento di Anselmo (ciò di cui non si può pensare il maggiore) e lo colloco entro l’orizzonte della positività, nel quale ogni relativo è pensato. Poi fisso due principi che fungono da cardini: l’intrascendibilità del pensiero e l’ultimità di tutte le cose. Infine, mostro, con una formalizzazione elementare, che il mondo (totalità determinata) non può coincidere con l’Assoluto (l’intero) e non può nemmeno stare fuori da esso, essere “altro” dall’Assoluto L’intero è il non-altro del mondo. Da qui l’equazione del monismo, x = x + y.

Il metodo è quello della dimostrazione per via negativa: non si deduce l’Assoluto da premesse estranee al pensiero, ma si mostra che negarlo costringe il pensiero a servirsene nell’atto stesso del negare.

I. Il punto di partenza: ciò di cui non si può pensare il maggiore

Anselmo definisce Dio come id quo maius cogitari nequit, ciò di cui non si può pensare il maggiore. Il cuore dell’argomento non è che quel concetto “contenga” l’esistenza come un predicato in più, ma che la definizione fissi un limite al pensare: oltre quel punto il pensiero non può andare senza contraddirsi.

Se ciò di cui non si può pensare il maggiore fosse soltanto nel pensiero, se ne potrebbe pensare uno maggiore, che fosse anche fuori dal pensiero. Ma allora quello non sarebbe più ciò di cui non si può pensare il maggiore. La supposizione che l’Assoluto sia solo pensato si distrugge da sé.

La lettura che propongo evita l’obiezione classica di Gaunilone e di Kant (l’esistenza non è una perfezione che si aggiunge a un concetto) spostando il fuoco. Non si tratta di un concetto qualunque da cui si estrae l’essere: si tratta del limite stesso del pensabile, ossia di ciò che il pensiero incontra come proprio confine e che non può oltrepassare. Quel confine non è un oggetto fra gli altri: è la condizione per cui qualcosa risulti pensato.

II. L’orizzonte della positività e il relativo

Tutto ciò che il pensiero pensa, lo pensa come qualcosa: come un contenuto determinato, dotato di un proprio contorno. Chiamo orizzonte della positività questo spazio in cui ogni cosa si dà come “qualcosa che è”. Anche il nulla, per essere pensato, deve apparire in esso: lo si pensa come “il nulla”, cioè come negazione di ogni determinazione e dunque “in qualche modo” positivo. Il “qualche modo” significa “relazionato-al” positivo.

In questo orizzonte il relativo è pensato. Una cosa è relativa quando il suo essere-così rimanda ad altro: il finito rimanda a ciò che lo limita, il condizionato alla sua condizione, il contingente a ciò che lo rende possibile. Pensare il relativo in quanto relativo significa dunque pensarlo in rapporto a ciò rispetto a cui è relativo.

Qui si innesta Anselmo. Se tutto il relativo è pensato nell’orizzonte della positività, l’orizzonte stesso non può essere un relativo (relatum): sarebbe relativo a un orizzonte più ampio, e il discorso ricomincerebbe da quello. La serie dei relativi (relata) si arresta soltanto in ciò di cui non si può pensare il maggiore, ossia in ciò che non è più relativo ad altro. Quell’ultimo termine è l’Assoluto, nel senso etimologico di ab-solutus, sciolto da ogni condizione. L’Assoluto, che è sciolto da ogni determinato e condizione, non è da considerarsi l’irrelato ma la stessa relazione. L’Assoluto è la Relazione senza condizioni. Relatio sine relatis.

III. Il principio dell’intrascendibilità del pensiero

Enunciato. Il pensiero non può uscire da se stesso: ogni tentativo di pensare qualcosa “fuori” dal pensiero è un atto del pensiero, e ciò che vi si trova è già pensato.

Il principio afferma che niente può essere affermato, negato o dubitato senza apparire nell’ambito del pensare. Chi nega il principio lo fa pensando, e dunque lo conferma nell’atto di negarlo. È una struttura di tipo elenctico, la stessa con cui Aristotele difende il principio di non contraddizione: la negazione si ritorce contro chi la formula.

La conseguenza è decisiva per la nostra tesi. Se il pensiero è intrascendibile, l’Assoluto non può essere cercato “al di là” del pensiero come una cosa remota da raggiungere con un salto. Dev’essere piuttosto ciò che il pensiero incontra all’interno del proprio movimento, come suo limite e suo fondamento insieme. Il pensiero che pensa il relativo si scopre già sempre nel rapporto con ciò che non è relativo: lo presuppone, anche quando lo ignora o lo nega.

IV. Il principio dell’ultimità di tutte le cose

Enunciato. Ogni cosa, per essere ciò che è, ha un fondamento ultimo senza il quale non sarebbe e di questo fondamento non si dà un ulteriore fondamento.

Il principio risponde a una domanda semplice: dove si arresta il rimando? Ogni cosa finita è spiegata da altro, e quell’altro da altro ancora. Ci sono tre esiti possibili. Il rimando può procedere all’infinito, ma allora nessuna cosa avrebbe mai il proprio essere, perché esso resterebbe sempre differito e mai dato. Può girare in circolo, ma allora ciò che fonda sarebbe fondato da ciò che esso stesso fonda, il che è contraddittorio. Oppure si ferma in un termine ultimo, che non è fondato da altro: l’unico esito coerente.

Quel termine è ultimo in un senso preciso. Non è l’ultimo anello di una catena, ancora dello stesso genere degli altri, ma ciò senza del quale nulla è. Da qui la formula della tesi: Dio è ciò senza del quale nulla è. Non una cosa fra le cose, nemmeno la più grande, ma la condizione per cui qualsiasi cosa è.

Si noti come i due principi si saldino. L’intrascendibilità dice che il pensiero non può uscire da sé; l’ultimità dice che il pensiero, restando in sé, trova un fondamento oltre il quale non si può risalire. Insieme garantiscono che l’Assoluto non è un’ipotesi esterna, ma il punto in cui il pensiero del relativo giunge al proprio compimento.

V. Positività e negatività: l’equazione (+y) + (−y) = 0

Ogni cosa finita (y) è portatrice di positività (+) e di negatività (−). Ogni cosa finita è insieme di “essere e non-essere”. È positiva in quanto è questo determinato contenuto; è negativa in quanto, per essere questo, non è tutto il resto. È la vecchia intuizione spinoziana e hegeliana: omnis determinatio est negatio. Rigorizzando, indico con “y” la determinazione finita presa in sé: (+y) + (-y) = 0. L’equazione dice che, considerata per sé, cioè isolata da ogni rapporto e tenuta come se fosse da sola, la cosa finita ha una positività che la sua stessa negatività annulla: ciò che essa afferma di essere è ciò che essa deve negare di essere per distinguersi dal resto. Il finito non ha in sé una consistenza che lo regga; il suo saldo, preso da solo, è zero. L’equazione, inoltre, afferma che l’essere si dà come “relazione”. Il finito (y) “è” nel modo dell’essere-relato-a.

La conseguenza è doppia. Primo: se il mondo (y) fosse da considerarsi come l’Assoluto sarebbe una realtà in cui “essere” e “non-essere” danno somma zero. Tuttavia, l’Assoluto è per definizione ciò di cui non si dà un maggiore e che non è annullato da alcuna negazione. L’identità tra mondo e Assoluto è quindi esclusa.

Secondo: il mondo tuttavia è. L’esperienza e il pensiero lo incontrano come qualcosa e non come nulla. Poiché la sua determinazione presa da sola – prescindendo dalla relazione – vale zero, il suo essere è dato dalla sua relazione-all’Assoluto. Gli viene da altro: dall’Assoluto, rispetto al quale il mondo è relato.

VI. Il mondo come relato all’Assoluto: x = x + y

Rimane da dire come il mondo stia nell’Assoluto. Le alternative sono tre. Se il mondo fosse separato dall’Assoluto, un secondo principio accanto al primo, l’Assoluto avrebbe un limite (il mondo) e non sarebbe più ciò di cui non si dà il maggiore. Se il mondo fosse identico all’Assoluto, varrebbe “y = x”, già escluso. Resta che il mondo sia relato all’Assoluto: né fuori, né uguale, ma “in” esso come ciò che da esso dipende (panenteismo). Se l’Assoluto è ciò senza del quale nulla è, il mondo è in Dio  senza accrescerlo né diminuirlo (Dio + mondo = Dio). L’equazione del monismo si scrive allora:

x = x + y

Il primo membro è l’Assoluto o Dio; il secondo è l’Assoluto con il mondo. Con il segno “+” si afferma una relazione interna (e non esterna) al mondo. Il fatto che i due membri dell’equazione (“x” e “x + y”) siano uguali (=) dice che il mondo non aggiunge nulla all’Assoluto: non è una seconda realtà che si somma alla prima, ma ciò che la prima sostiene. La relazione di Dio al mondo (x + y), quindi, non aggiunge essere a Dio, ma manifesta l’essere di Dio (teofania).

Algebricamente, x = x + y implica “y = 0”. Il risultato è meno paradossale di quel che sembra, perché coincide con quanto emerso nella sezione precedente: il saldo del mondo preso per sé vale zero. Le due equazioni dicono la stessa cosa da due lati. Dal lato del finito: preso da solo, il mondo è nulla, (+y) + (−y) = 0. Dal lato dell’Assoluto: il mondo non è un’aggiunta, x = x + y. Il mondo ha dunque essere solo in quanto relato all’Assoluto, che è esattamente la tesi: l’Assoluto è ciò senza del quale nulla è. Si evita così sia il dualismo, che pone il mondo accanto a Dio, sia l’acosmismo, che nega il mondo. Il mondo è, ma non è per sé; la sua realtà è tutta relazionale.

VII. Obiezioni e risposte

1. L’esistenza non è un predicato (Kant). L’argomento non deduce l’esistenza da un concetto. Parte dal fatto che il relativo è pensato e mostra che il pensiero del relativo presuppone ciò che non è relativo. Il passaggio è dal condizionato alla condizione, non dal concetto all’essere.

2. L’isola perfetta (Gaunilone). Il concetto di “isola perfettissima” ammette sempre un’isola migliore, perché la perfezione di un ente particolare è graduabile senza limite. Ciò di cui non si dà il maggiore non è un ente particolare di grado massimo: è la condizione di ogni ente. Non c’è serie di isole da superare, ma un fondamento da cui ogni isola dipende.

3. La formalizzazione è solo una metafora. (+y) + (−y) = 0 e x = x + y non sono equazioni di un’algebra definita, perché non è specificato in quale struttura vivano i simboli. Vanno lette come notazione di una relazione logica: che la determinazione finita si annulla presa per sé e che l’Assoluto non cresce per l’aggiunta del mondo.

4. Il panteismo. Se x = x + y, il mondo è Dio? No. L’equazione afferma che il mondo non aggiunge nulla all’Assoluto, non che sia identico ad esso: l’identità (y = x) è stata esclusa nella sezione V. La posizione è piuttosto vicina a un panenteismo, in cui il mondo è in Dio senza essere Dio.

Conclusione

Il pensiero pensa il relativo nell’orizzonte della positività (I). Per il principio di intrascendibilità, non può uscire da questo orizzonte (II). Per il principio di ultimità, il rimando del relativo si arresta in un fondamento senza ulteriore fondamento (III): ciò di cui non si può pensare il maggiore, ciò senza del quale nulla è. Negarlo significa servirsene, perché il pensiero che nega il fondamento usa il fondamento per negare.

Il mondo, preso per sé, ha saldo nullo: (+y) + (−y) = 0. Non può essere l’Assoluto, perché y = x contraddice la definizione di x (IV); e tuttavia è. Dunque, è relato all’Assoluto, e la relazione si scrive x = x + y: il mondo non accresce l’Assoluto, perché la sua realtà è tutta in esso (V). Il mondo è, ma non è per sé; la sua realtà è tutta relazionale (VI).

Dio agisce nel mondo o agisce il mondo?

1. Introduzione

La tesi che il saggio sostiene è che Dio agisce sempre mediante cause seconde e che, di conseguenza, il soggetto proprio dell’azione divina è il mondo nella sua totalità, cioè l’insieme delle cause seconde insieme ai loro effetti, e non i singoli eventi che lo compongono. Ne segue il rifiuto della concezione soprannaturalistica dell’azione divina, perché essa farebbe di Dio un ente (anche se il più grande, Ente Sommo) tra gli enti, una causa che si affianca alle altre cause dentro l’orizzonte del mondo.

Si mostra anzitutto perché la fede cristiana non possa rinunciare all’idea di un’azione reale di Dio nella storia (§ 1). Si distinguono poi due modelli di azione divina (§ 2) e si sviluppano due critiche al modello soprannaturalistico (§§ 3-4). Si propone quindi una positiva ripresa della dottrina classica della causalità trascendente e della creazione continua (§ 5). Se ne traggono le conseguenze per il concetto di miracolo, in particolare per il rapporto con la ricerca scientifica (§ 6) e per la questione del riconoscimento credente dell’azione di Dio, che non coincide con un soggettivismo (§ 7). Il saggio si chiude con l’esame di alcune obiezioni (§ 8).

1. La posta in gioco: un Dio che agisce nella storia

Secondo l’interpretazione teista dell’essenza della fede cristiana, affinché Dio possa realmente agire nella storia, è necessario che Dio si manifesti nel mondo come interlocutore personale dell’uomo. Un Dio che non si rapporta a noi non può essere né invocato né ascoltato, e la preghiera di petizione, il perdono, la promessa e l’alleanza diventerebbero espressioni di un bisogno umano prive di corrispettivo. Rivelazione, incarnazione e redenzione perderebbero il loro significato reale, se ciò non fosse possibile, e si ridurrebbero a semplici proiezioni umane.

È questa esigenza a spiegare perché il tema dei miracoli resti centrale nella riflessione teologica. Il miracolo è il caso estremo e più discusso dell’azione divina, e la maniera in cui lo si pensa rivela l’immagine di Dio che si presuppone. La critica moderna, da Spinoza a Hume, ha reso il problema acuto. Per Spinoza il miracolo, inteso come evento contrario all’ordine di natura, sarebbe un’impossibilità, poiché l’ordine della natura coincide con la volontà immutabile di Dio (Trattato teologico-politico, cap. 6). Hume ha spostato la questione sul piano epistemico, sostenendo che la testimonianza non può mai superare l’esperienza uniforme che depone contro la violazione di una legge naturale (Inchiesta sull’intelletto umano, sez. 10).

Entrambe le obiezioni presuppongono tuttavia ciò che qui si intende mettere in discussione: che il miracolo sia, per definizione, una violazione o un’eccezione rispetto alle leggi del mondo, dovuta a un intervento divino che si inserisce nella trama delle cause naturali. La questione di fondo non è dunque soltanto se Dio possa agire, ma in quale modo si debba pensare che agisca, affinché la sua azione sia realmente tale senza ridurre Dio a una grandezza mondana.

2. Due modelli dell’azione divina

Si possono distinguere due modi di concepire l’azione divina nel mondo. Secondo la concezione soprannaturalistica, Dio agirebbe nel mondo intervenendo direttamente occasionalmente accanto alle cause naturali. Il corso ordinario degli eventi sarebbe il frutto delle cause create, mentre in certi momenti Dio interverrebbe immediatamente, sospendendo, supplendo o integrando quelle cause per produrre un effetto che esse non produrrebbero da sole. In questo schema l’azione divina e l’azione naturale occupano lo stesso piano causale e sono distinguibili per il fatto che nell’una manca e nell’altra è presente la mediazione delle cause seconde. Il teismo, sia quello classico che quello relazionale, così come il teismo aperto, distinguono tra azioni “ordinarie” di Dio (creatio et gubernatio mundi) e azioni “speciali o straordinarie” di Dio (incarnazione, risurrezione, redenzione e seconda venuta). Tra le azioni speciali, certamente, vi sono i “miracoli”.

Secondo una concezione più radicale, invece, Dio non agisce semplicemente nel mondo, ma agisce il mondo stesso, cioè lo sostiene continuamente nell’essere e nell’agire, facendo sì che il mondo si realizzi e si sviluppi attraverso le sue stesse dinamiche create. In questo secondo modello Dio non è mai una causa concorrente accanto alle altre. È il fondamento che rende possibile che vi siano cause e che esse operino, e dunque agisce sempre e soltanto attraverso di esse. La differenza tra i due modelli non riguarda l’intensità dell’azione divina. Riguarda il suo statuto ontologico: nel primo caso l’azione di Dio si manifesta come un evento nel mondo, nel secondo sussiste sub, cum, in creaturis. Dio è la condizione per cui il mondo è e si attua.

3. Prima critica: Dio come causa tra le altre

L’argomento può essere formulato in forma stringata. Se Dio producesse qualcosa nel mondo senza servirsi, allo stesso tempo, delle cause e delle forze create presenti nel mondo, allora bisognerebbe ammettere che, almeno in quei casi, Dio agisce nello stesso modo delle cause create: produrrebbe infatti un effetto particolare accanto agli altri effetti del mondo. In tal modo l’azione divina non sarebbe più la causa trascendente e immanente che sostiene ogni essere e ogni agire, ma diventerebbe una causa tra le altre. La causa prima compie ciò che proprio delle cause seconde. Dio si sostituisce alle creature, facendo ciò che manca a loro per difetto.  La conseguenza è teologicamente grave per tre ragioni.

1. Univocità. L’intervento diretto colloca Dio e le creature nello stesso genere di causalità, quello delle cause che producono effetti determinati dentro l’ordine dell’essere finito. Ma Dio non è una causa particolare: è l’origine dell’essere in quanto tale (ipsum esse subsistens) e perciò non può essere compreso in nessun genere. Il soprannaturalismo scambia la differenza qualitativa tra Creatore e creatura con una differenza di modalità operativa all’interno di un medesimo ambito ontologico.
2. Concorrenza. Se Dio è una causa tra le altre, la sua azione e quella delle creature si trovano in rapporto di concorrenza: dove agisce l’una, l’altra si ritrae o è sostituita. Ogni spazio riservato a Dio è sottratto alle cause seconde, e viceversa. Certamente, tale sostituzione è a motivo di deficienza da parte delle creature. Dio interviene perché le creature sono in alcuni casi incapaci di espletare quello che è il loro compito. Ne nasce la figura di un Dio “tappabuchi” che abita le lacune della spiegazione naturale, esposto a ritrarsi a ogni avanzamento della conoscenza scientifica (cfr. la critica alla religione di Dietrich Bonhoeffer).
3. Discontinuità del governo divino. Se la presenza divina nel mondo si concentra in alcuni interventi (azioni speciali), il resto dell’accadere appare come ambito in cui Dio è assente, o agisce meno. Avremmo, pertanto, un’area di economia “ordinaria” e un’altra di economia “speciale o straordinaria”. Ciò contraddice l’idea biblica e patristica di una provvidenza che abbraccia ogni cosa e rende l’ordine ordinario del mondo una realtà priva di rilievo teologico.

L’incarnazione stessa, spesso addotta come paradigma dell’intervento diretto, non offre un argomento in favore del soprannaturalismo. La cristologia calcedonese afferma che nella persona del Verbo la natura umana è vera e intera, senza confusione e senza mutamento. Se l’azione divina nell’umanità di Cristo rimpiazzasse o sospendesse le dinamiche proprie di quella natura, ne risulterebbe una forma di monofisismo o di apollinarismo. Il rapporto tra Dio e l’umano, nel mistero centrale della fede, è il paradigma di una presenza che non sostituisce l’umano, ma lo attualizza. Lo schema dell’unione ipostatica dovrebbe – pertanto – essere assunto come grammatica della creazione. Tuttavia, perché sia coerente tale grammatica anche in cristologia, è necessario affermare che il Verbo realizza l’ipostasi della natura umana, non in quanto divina, ma in quanto umana. Il dogma di Calcedonia (nella sua formulazione “pura” e non quella “neo-calcedonense”) va nella direzione di affermare che Gesù Cristo è anche pienamente persona umana.

4. Seconda critica: l’effetto esclusivamente divino non appartiene al mondo

Ciò che viene prodotto da un’azione divina non può non coinvolgere le realtà create. Se Dio agisse direttamente nel mondo come causa prima, avremmo a che fare con una creatio ex nihilo. Ne seguirebbe che l’effetto prodotto direttamente da Dio non avrebbe alcun rapporto con il mondo. Se l’origine di tale effetto non ha alcun rapporto con le cause mondane, allora anche la sua esistenza risulterebbe estranea all’ordine del mondo stesso. Questo è la deriva della visione soprannaturalistica del teismo.

Un evento è “del mondo” in quanto si inserisce in una rete di relazioni causali, spaziali e temporali con altri eventi: ha antecedenti, condizioni, conseguenze, e può essere collocato in una storia. Un effetto che derivasse unicamente da Dio, privo di ogni radice nelle cause create, sarebbe privo di questi legami e dunque non sarebbe un evento storico nel senso proprio del termine. Sarebbe un frammento di un altro ordine, giustapposto al nostro senza appartenervi. Il paradosso del soprannaturalismo è allora questo: per garantire che Dio agisca realmente nella storia, finisce per sottrarre alla storia l’evento in cui Dio agirebbe.

Dall’unione dei due argomenti si trae un dilemma. O l’evento è prodotto da Dio mediante le cause create, e allora non è un intervento “accanto” ad esse. Oppure è prodotto da Dio senza di esse, e allora Dio opera come una causa tra le altre (§ 3) e l’effetto non è un effetto del mondo (§ 4). In nessuno dei due casi si ottiene ciò che il soprannaturalismo cercava, cioè un’azione divina reale, immediatamente identificabile e al tempo stesso storica.

5. Causalità trascendente, cause seconde e creazione continua

La tesi qui difesa non è un’invenzione moderna: riprende e radicalizza un nucleo della dottrina classica della creazione. Tommaso d’Aquino insegna che Dio opera in ogni cosa che opera, perché dà alle cause seconde l’essere, la facoltà di agire, la loro applicazione all’azione e la conservazione nell’essere (Summa theologiae I, q. 105, a. 5; Summa contra Gentiles III, 67-70). Nello stesso luogo Tommaso esclude espressamente che la causalità divina sostituisca quella creaturale: pensare che Dio faccia tutto da solo sarebbe un detrarre alla dignità delle creature, come se le creature non operassero realmente. L’effetto è dunque tutto di Dio e tutto della creatura, ma secondo due ordini diversi: dalla causa prima, quanto alla totalità dell’essere, e dalla causa seconda, quanto al modo determinato in cui l’essere si realizza.

Questa dottrina è nota come doppia agency nella formulazione di Austin Farrer (Faith and Speculation, 1967) e come causalità trascendentale in Karl Rahner, per il quale Dio non è mai un “agente categoriale” accanto agli agenti intramondani, ma il fondamento che sostiene e rende possibile ogni agire categoriale. La stessa intuizione sta dietro la distinzione tra causalità prima e seconda, e dietro la tesi che Dio non è in nessun genere, e dunque non può entrare in concorrenza con alcuna causa creata.

A questo punto si può precisare la tesi centrale. Si chiami “mondo” l’insieme delle cause seconde con i loro effetti. Poiché Dio agisce sempre attraverso cause seconde, il mondo non è il luogo in cui Dio talvolta agisce: è ciò che Dio agisce, nella sua interezza e in ogni momento. La creazione non è un atto iniziale, concluso una volta per tutte, ma è creazione continua (creatio continua): il mondo è sostenuto nell’essere e nell’agire in ogni istante, e il suo sviluppo secondo le proprie dinamiche create è il modo in cui l’azione divina si realizza. Per questo non si dà alcun evento singolo di cui si possa dire che Dio lo attualizzi più di altri: tutti gli eventi, in quanto parte del mondo, sono egualmente agiti da Dio e, in quanto prodotti di cause seconde, sono egualmente eventi del mondo.

Ne discendono due precisazioni. La prima è che l’immanenza divina non è panteismo. L’azione di Dio non si identifica con quella delle creature, poiché il rapporto di dipendenza ontologica è asimmetrico: il mondo dipende da Dio, ma Dio non dipende dal mondo. La seconda è che questa concezione evita di pensare Dio come un oggetto tra gli oggetti e lo riconosce presente come colui che è «più intimo a me di me stesso» (Agostino, Confessioni III, 6, 11).

6. Il miracolo e i limiti della ricerca scientifica

Se la tesi è corretta, ne deriva una precisa revisione del concetto di miracolo. Gli eventi del mondo non possono essere divisi in due categorie ontologicamente separate: da una parte quelli prodotti da Dio attraverso le cause naturali e dall’altra quelli prodotti esclusivamente da Dio, attraverso azioni speciali. Tutti gli eventi sono prodotti da Dio attraverso cause seconde, e nessun evento è prodotto da Dio al di fuori di esse. Di conseguenza non è possibile tracciare una linea netta tra eventi “naturali” ed eventi nei quali Dio si rivela direttamente all’uomo. Anche i miracoli sono eventi “naturali”, tuttavia, a motivo del loro significato per l’uomo (fede), assumono il carattere di “segno”. Il miracolo non scompare, ma cambia statuto. Non è un fatto che interrompe le leggi di natura, e perciò non è smentito né confermato dalla scienza. La formula di Schleiermacher, per cui “miracolo” è soltanto il nome religioso dell’evento (Der christliche Glaube, § 47), coglie questo punto: ogni evento, considerato nella sua dipendenza dall’assoluto, può essere detto miracolo. Occorre però evitare l’esito riduttivo che ne farebbe un semplice modo di dire. Il miracolo è un evento del mondo il cui significato può essere colto come segno. Per questo motivo la ricerca scientifica non può identificare oggettivamente un miracolo come un fatto che si sottrae alle leggi del mondo. La conclusione vale in due direzioni.

• Sul piano metodologico. La scienza procede ricercando cause intramondane e può dichiarare un evento non ancora spiegato, ma non inspiegabile in linea di principio, perché dovrebbe a tal fine dimostrare l’assenza di qualunque causa creata, il che eccede il suo metodo. Un’anomalia osservata rimane sempre compatibile con una spiegazione futura o con una legge ancora ignota.
• Sul piano ontologico. Se anche si desse un evento realmente nuovo e irriducibile, esso sarebbe pur sempre un evento del mondo, parte della rete delle cause seconde e perciò aperto alla ricerca. Non esisterebbe dunque il marchio oggettivo di un’azione divina, perché non esiste un ambito dell’accadere in cui Dio sia assente e che si possa distinguere da uno in cui è presente.

7. Il riconoscimento dell’azione di Dio: non un puro soggettivismo

Dalla mancanza di un criterio oggettivo di identificazione non segue che il riconoscimento dell’azione di Dio sia puramente soggettivo. Un evento può essere colto come segno della presenza e dell’iniziativa divina da chi vi è personalmente coinvolto e lo vive all’interno di una concreta relazione esistenziale con Dio. Il riconoscimento è dunque un atto di fede, e come ogni atto di fede non è né arbitrario né dimostrabile coattivamente. La struttura di questo riconoscimento ha tre caratteri.

1. È relazionale. Un evento diventa segno per chi si trova in un rapporto personale con Dio (fede), come un gesto diventa segno d’amore soltanto per chi è nella relazione in cui quel gesto ha senso. Il segno non sta nell’evento isolato, ma nell’evento in un contesto di significato.
2. È fondato nell’evento. Il significato non è una proiezione arbitraria sul nulla. Un evento porta la propria determinatezza storica, e il credente riconosce in essa ciò che essa effettivamente dice: la fede interpreta un dato, e non lo crea. Tale dato è accessibile a tutti, ma il suo significato religioso si apre solo a chi lo vive nella relazione.
3. È non coercitivo. Il dubbio nasce soprattutto quando questo legame personale e questo contesto di significato vengono meno. In tal caso l’evento rimane osservabile dall’esterno come un semplice fatto tra gli altri, senza che il suo significato religioso possa imporsi in modo oggettivo e universalmente verificabile.

Questa non-coercitività è un pregio e non un limite. Un miracolo oggettivamente dimostrabile, capace di imporsi a ogni osservatore, ridurrebbe la fede a constatazione e l’incontro con Dio a un’evidenza empirica, cioè a un rapporto con un oggetto del mondo. Un Dio che si rivela nel mondo senza mai essere una cosa del mondo può darsi soltanto in modo che la libertà dell’uomo resti intatta nel riconoscerlo o nel non riconoscerlo. La differenza tra il credente e lo scettico non sta nei fatti osservati, ma nella relazione in cui i fatti sono compresi. In questo senso il carattere segnico dell’evento è reale (il segno rinvia a ciò che realmente accade e a Colui che lo sostiene) e non obiettivabile (non può essere separato dall’orizzonte della fede che lo coglie).

Questa impostazione ha una ricaduta diretta sulle grandi affermazioni cristologiche. La risurrezione di Gesù, ad esempio, non è pensata come un evento isolabile e verificabile in sé, ma come l’evento in cui la fede dei discepoli riconosce l’iniziativa del Padre. Il suo carattere divino si manifesta nell’orizzonte della testimonianza e dell’incontro, e non in una dimostrazione neutra.

8. Obiezioni e risposte

Obiezione 1: Dio diventa un semplice fondamento impersonale e l’azione nella storia sparisce. Se Dio agisce in egual modo in tutti gli eventi, non pare più possibile parlare di un Dio che parla, chiama, perdona. Risposta: l’universalità dell’azione creatrice non esclude la particolarità della rivelazione. L’universalità riguarda il modo ontologico dell’agire divino, la particolarità riguarda il significato che certi eventi assumono per la persona (umana) in una storia di relazione (fede). È tale relazione di fede che svela quel dato evento come risposta ad una preghiera e l’Assoluto che “dietro” a quell’evento si è incontrato come personale. Un evento può essere unico per significato e universale quanto all’origine, esattamente come una parola pronunciata da una persona è un normale fenomeno acustico e al tempo stesso un atto di comunicazione che solo chi la comprende riceve come tale.

Obiezione 2: la tesi svuota il miracolo e contraddice la testimonianza biblica. IA tale obiezione si risponde dicendo che i testi biblici non conoscono il concetto moderno di “legge di natura” e dunque neppure quello di “violazione”. I loro termini (oth, mofet, semeion, dynamis, teras) designano segni, prodigi, atti di potenza, cioè eventi nei quali Israele e la comunità cristiana riconoscono l’agire di Dio. L’Esodo, ad esempio, è letto dalla fede come atto di Dio dentro una storia di eventi concreti. L’idea del miracolo come infrazione dell’ordine naturale è, piuttosto, il frutto della riflessione medievale e moderna, che Agostino già relativizza dicendo che il miracolo non avviene contro la natura, ma contro ciò che di essa conosciamo (De civitate Dei XXI, 8).

Obiezione 3: senza interventi diretti non si dà risposta alla preghiera. Risposta: l’efficacia della preghiera non richiede un intervento che sospenda le cause seconde. Dio, che sostiene l’intera trama degli eventi, può avere inteso fin dall’origine il pregare umano come uno dei fattori operanti del mondo. Il mondo include, infatti, la libertà, la preghiera e la speranza dell’uomo tra le sue cause seconde: il nesso tra il pregare e l’ottenere non si pone fra due ordini concorrenti, ma tra due realtà del medesimo ordine, entrambe agite da Dio.

Obiezione 4: la causa prima rende superflua la responsabilità delle creature, e non spiega il male. Risposta: la causalità trascendente non è determinismo, perché la creatura agisce realmente e secondo la propria natura, e dunque liberamente quando è libera (Tommaso, De potentia q. 3, a. 7). Il problema del male resta aperto, ma non è aggravato da questa concezione. Anzi, essa evita l’immagine di un Dio che interviene a intermittenza e che dovrebbe rendere conto di ogni intervento mancato, immagine che nel soprannaturalismo rende il problema del male ancora più acuto.

Obiezione 5: l’incarnazione e la risurrezione sono interventi diretti di Dio. Risposta: il dogma cristologico afferma che il Verbo assume una natura umana reale. La risurrezione è confessata come evento escatologico nel quale Dio fa nuova la creazione intera. Entrambe si leggono come atti del Dio che agisce il mondo, il cui culmine non è una rottura dell’ordine creato, ma il suo compimento. Il cristianesimo non annuncia un Dio che interrompe la storia, ma un Dio che la porta a compimento dall’interno.

Conclusione

Iin questo saggio ho voluto sostenere che Dio agisce sempre attraverso cause seconde e che il mondo, inteso come l’insieme delle cause seconde con i loro effetti, è ciò che Dio agisce, mentre non è ammissibile un’azione divina che si inserisca tra gli eventi come una causa tra le altre. La soluzione soprannaturalistica va rifiutata perché fa di Dio una realtà del mondo, perde la differenza tra Creatore e creatura e produce effetti che, separati dalle cause create, non apparterrebbero più al mondo.

Questa tesi non svuota la fede nell’azione di Dio nella storia, ma ne chiarisce il fondamento. Rivelazione, incarnazione e redenzione manifestano l’eterno e continuo amore creatore di Dio che fa sì che le cose si facciano. Dal punto di vista cristologico, possiamo dire che Gesù di Nazareth è la piena epifania del darsi di Dio come creato (deus humanatus come afferma Nicolò Cusano). In questo pezzo di storia e di umanità del mondo si manifesta pienamente quanto è il destino del creato intero. Il mondo storico è, in ogni suo evento, sostenuto dall’azione creatrice di Dio e, in certi eventi, riconoscibile come luogo di incontro con lui. Così è stato per chi ha incontrato Gesù di Nazareth. Il miracolo non è la prova che costringe, ma il segno che si apre alla fede: oggettivamente indecidibile per lo sguardo neutrale della scienza, e tuttavia reale per chi lo vive in relazione con Dio.

1. Introduzione

Nel recente saggio Il male e il suo mistero (Garzanti, Milano 2026), Vito Mancuso presenta quella che potremmo chiamare una teodicea evolutiva. La tesi di Mancuso è che il problema del male, nella forma in cui lo pone la tradizione cristiana, è insolubile finché si mantiene l’onnipotenza divina: l’unica via d’uscita coerente è pensare il mondo come creazione continua e Dio come amore che ha rinunciato a dominare gli eventi.

La proposta, pur moralmente seria, resta intrappolata in due presupposti che il monismo relativo rifiuta: un dualismo di principi (lógos e chaos) e il modello di un Dio-agente distinto dal mondo.

Per monismo relativo si intende la posizione secondo cui la realtà ultima è una sola (monos), ma è strutturata in base ad una ontologia relazionale (e non sostanzialista). Per questo si parla di monismo relativo. Inoltre, questa realtà si conosce soltanto in prospettive parziali e non assolute, per cui le opposizioni che Mancuso indica come “ordine e caos”, “bene e male”, “finito e infinito” non sono principi ontologici assoluti ma relativi. Procederò in quattro passi: la critica di Mancuso al Catechismo (§1), la sua proposta positiva (§2), le sue obiezioni al monismo (§3) e infine i punti di forza dell’autore (§4).

1. La critica ai sofismi del Catechismo (pp. 151-154)

1.1 Volontà e permissione divina

Mancuso individua nel Catechismo della Chiesa Cattolica (= CCC) una forma di sofisma, quando il Magistero della Chiesa intende tenere insieme la somma potenza e la somma bontà di Dio[1]. L’art. 311 del CCC sostiene che Dio non è in alcun modo causa del male morale, ma lo permette e sa trarne un bene. La distinzione tra permettere e causare è impropria: chi ha il potere di impedire un male e non lo esercita ne è anche la causa. L’esempio è quello del proprietario di una grande tenuta che, sapendo di malviventi in procinto di aggredire i suoi familiari e potendo metterli in fuga, non fa nulla. Nessuno lo riterrebbe estraneo al male che segue. L’argomento è rafforzato da un passo di Tommaso d’Aquino, commento all’Etica Nicomachea: chi vuole una causa sapendo quale effetto ne seguirà vuole anche quell’effetto. L’esempio tomista è quello dell’uomo che vuole camminare al sole e, sapendo che suderà, vuole anche il sudore. Trasposta a un genocidio, la logica obbliga a concludere che Dio, avendolo permesso, lo ha anche voluto.

1.2 Il “bene maggiore”

L’art. 412 del CCC afferma che Dio permette il male per trarne un bene più grande[2]. Più grande rispetto a che cosa? Si chiede Mancuso. Quale bene compenserebbe lo sterminio degli armeni, la Shoah, le vittime del comunismo, la pulizia etnica, la nascita di bambini con malformazioni genetiche? La risposta evoluzionistica (la malformazione come prezzo dell’evoluzione della specie) è per lui non sbagliata ma insufficiente. Un Dio onnipotente potrebbe far evolvere la specie senza tante mutazioni dolorose. Si impone allora un dilemma: o Dio non è veramente buono, o non è veramente intelligente; cioè è insufficiente in etica o in logica.

1.3 L’incoerenza tra dogmatica e morale

Mancuso rileva infine che lo stesso Catechismo, nella parte morale, ritiene illecito compiere il male perché ne derivi un bene (artt. 1756, 1761, 1789). Attribuisce dunque a Dio, nella parte dogmatica, la logica che condanna nella parte morale. La responsabilità, però, non è dei redattori, che hanno raccolto i dati della tradizione, ma della dottrina cristiana e della Bibbia stessa. Da qui l’esigenza di una prospettiva diversa e il richiamo a Pierre Teilhard de Chardin, la cui opera fu ostacolata dalla sua Chiesa.

2. La proposta: la creazione continua

Contro l’immagine di un mondo uscito perfetto dalle mani di Dio, ma anche contro l’idea di un teatro dell’assurdo, Mancuso propone il mondo come creazione continua: un’opera in fieri, un work in progress, paragonabile a un dipinto in corso, a una musica che si compone, a un’autostrada di cui è aperto solo il primo tratto[3]. Contro Gen. 2,1-2, il mondo non è mai stato compiuto, né lo sarà nell’orizzonte dello spazio-tempo. In questa prospettiva, Dio non crea un mondo compiuto, ma un mondo che deve compiersi. La creazione non è un evento concluso nel passato, bensì un processo aperto. Il nostro pianeta potrebbe essere destinato a essere annientato quando il sole si espanderà. Il compimento resta dunque oggetto non di sapere ma di fede e di speranza, una speranza che Mancuso distingue con rigore dal sapere, sulla scia di Platone e Kant.

2.1 Lógos e chaos

Il nucleo teorico della proposta di Mancuso è la tesi dei due principi. Seguendo Platone (Timeo) e Plotino, Mancuso afferma che il mondo non è compiuto perché non segue un’unica logica ma due: una intelligente e finalizzata, il lógos, e una cieca e priva di finalità, il chaos o entropia[4]. I monoteismi teocentrici, che riconducono tutto a un solo Dio, sbagliano nel pensare che il mondo sia compiuto. Chi difende la razionalità del mondo e chi ne afferma la casualità hanno entrambi una parte di ragione, e occorre accettare la compresenza di due cause[5]. Mancuso fa riferimento a Niels Bohr, con la sua distinzione tra verità semplici e verità profonde (il cui opposto è a sua volta una verità profonda), a Kant con le antinomie della ragion pura e della ragion pratica e al giovane Hegel con la formula Contradictio est regula veri.

2.2 Teilhard de Chardin e Collins

La teodicea di Mancuso propende per la soluzione di Teilhard de Chardin, secondo cui il mondo non è già compiuto, ma avanza verso il suo compimento a prezzo di fallimenti e perdite, e i sofferenti vi hanno parte come caduti sul campo dell’onore[6]. Teilhard ritiene insostenibile la visione paolina che fa discendere la morte dal peccato e ritiene che il male sia qualcosa di necessario per l’evoluzione cosmica[7]. Mancuso cita anche aggiunge il medico americano Francis Collins che scoprì i geni associati a numerose malattie e guidò il Progetto Genoma Umano. Secondo lo scienziato, Dio avrebbe scelto di creare gli esseri umani attraverso processi evolutivi, assicurando insieme anche le conseguenze dolorose di quei processi. «Il mondo è un processo complessivo in atto, per nulla definito, esposto ai fallimenti, sempre drammatico, talora tragico»[8].

2.3 Libertà e amore come senso del mondo

Assumendo la prospettiva evoluzionista, Mancuso propende nel sostenere che la condizione – perché nascano e fioriscano l’intelligenza e l’amore – sia la libertà, dato che il vero amore è libertà che dona sé stesso[9]. «La finalità di Dio nel creare il mondo è la nascita della libertà e il compimento di essa come amore»[10]. Il male è perciò il prezzo drammatico di un mondo indeterminato e in via di formazione, esposto all’imprevedibilità, all’errore, perfino alla possibilità di un fallimento complessivo[11]. Il male non è né direttamente né indirettamente voluto da Dio, e non è punizione, prova o mezzo pedagogico. L’espressione “creazione continua” tiene insieme due idee: l’ottimismo ontologico (creazione) e la consapevolezza che la vita è processo aperto e fallibile (continua), il che consente di superare la storia della salvezza come rimedio a una caduta senza cadere nel nichilismo.

2.4 L’aut-aut tra onnipotenza e amore

Il problema del male costringe, secondo Mancuso, a un aut-aut tra il primato dell’onnipotenza e quello dell’amore, e la sua scelta è esplicita: sceglie l’amore e abbandona l’onnipotenza[12]. Dio è la sorgente spirituale del bene, che opera esponendosi al rischio della libertà e del caos. Chi volesse mantenere l’onnipotenza fa inevitabilmente di Dio l’ultimo responsabile del male. Per un cristiano, il cui Dio è amore legato irreversibilmente all’umanità dall’incarnazione, l’alternativa è obbligata. Anche la domanda sul perché Dio «non uccida il Diavolo» trova risposta nella libertà: il Diavolo rappresenta metaforicamente la libertà, e sopprimerlo equivarrebbe a sopprimerla.

4. Critica dal monismo relativo

La tesi centrale di Mancuso è fondata sul principio che il mondo ha due cause, lógos e chaos, e che ridurle a una sola significherebbe impoverire il reale per ragioni dottrinali. Dal punto di vista del monismo relativo, questo è il punto più fragile. Se i due principi sono davvero distinti, siamo in un dualismo di tipo platonico o manicheo. Se invece sono entrambi interni all’unica realtà, il caos non è l’avversario del lógos ma un suo aspetto, e andrebbe pensato come “relativo,” non come causa autonoma. Hegel e Bohr, convocati a sostegno, sono pensatori dell’unità degli opposti e della complementarità. Mancuso ne ricava invece la coesistenza di due cause opposte senza relazione, e quindi “assolute”. Un monista relativo osserverebbe che la complementarità descrive prospettive diverse di un’unica realtà (monos): non due potenze in conflitto.

4.1 Un’esegesi selettiva

Gli autori chiamati a garantire la creazione continua sono più monisti di quanto l’uso di Mancuso lasci intendere. Plotino pensa la molteplicità e la materia come derivazioni dall’Uno e il male come privazione, non come principio concorrente[13]. Teilhard tiene insieme il processo evolutivo e la convergenza verso l’unità. Mancuso conserva il processo, il fallimento e il prezzo pagato, e lascia cadere la convergenza. Ne risulta una posizione più dualista dei suoi maestri.

L’aut-aut finale lascia intatta la premessa che genera il problema: un Dio-agente, separato dal mondo, che vuole, sceglie e crea. Mancuso ritocca gli attributi (meno potenza, più amore) ma resta nella grammatica della dualità tra il Dio creatore e la creatura. Per il monismo, la domanda su chi sia responsabile del male presuppone una visione della realtà, secondo cui esista un Qualcosa di esterno da cui il male proviene. Ma se non vi è alcunché di esterno, allora il dilemma tra onnipotenza e amore diventa un falso dilemma. Potenza e amore non sono proprietà di un soggetto distinto, ma aspetti relativi dell’unico reale.

Mancuso usa Tommaso d’Aquino per sostenere che chi vuole una causa conoscendone l’effetto vuole anche quell’effetto[14]. Ma poi spiega che Dio ha deposto l’onnipotenza per dare origine a un mondo libero e questa è a sua volta una scelta consapevole di creare un mondo indeterminato in cui il dolore innocente era prevedibile[15]. Se la logica del camminare al sole vale contro il Catechismo, vale anche contro di lui. Si può replicare che Dio non è mai stato onnipotente, ma allora il linguaggio dell’autolimitazione è fuorviante e resta il problema di un Dio che si espone al caos sapendo che cosa produrrà.

Per Mancuso il mondo è un grande esperimento finalizzato al sorgere di intelligenza e amore, che può anche fallire. Ma un fallimento si dà solo rispetto a un fine posto da qualcuno. Per un monismo il tutto non può fallire rispetto a uno scopo esterno, perché non c’è un esterno: il fine appare come una prospettiva interna, quella dell’intelligenza emergente che si legge come culmine. Mancuso rischia così un antropocentrismo mascherato da evoluzionismo, e la distinzione tra sapere e credere serve a proteggere questa teleologia dal confronto con l’indifferenza cosmica che egli stesso descrive[16].

4.2 Il valore della proposta di Mancuso

Il merito di Mancuso è la serietà morale con cui intende rifiutare di trasformare il dolore innocente in pedagogia, prova o espiazione, cioè le derive classiche di molte teodicee. Questa intransigenza, che nasce dalla richiesta di coerenza tra etica e logica, è ciò che dà forza alla sua critica al Catechismo.

Per il soggetto che soffre il dolore è certamente vissuto in maniera assoluta e nessuna relativizzazione potrà attutirne la potenza disgregante di energie e di ragionevolezza. in quanto vissuto; la relatività riguarda la cornice ontologica, non l’esperienza. Anche il monismo non può limitarsi a “spiegare il male” con una formula, rendendo così banale la gravità del male e del dolore. Resta aperta la questione se la teodicea di Mancuso sia un’alternativa al monismo e al monoteismo, oppure non sia altro che una sua variante incompiuta.

La teodicea di Mancuso smonta con efficacia la distinzione tra volere e permettere di Dio, mostrando che l’onnipotenza divina, congiunta alla bontà, produce un’incoerenza che il Catechismo non risolve. La sua soluzione, però, sostituisce un dilemma con un altro: abbandona l’onnipotenza ma conserva un Dio-agente, un fine cosmico e due principi contrapposti (logos e caos). Il monismo relativo suggerisce di spostare il problema: se nulla è “altro” assolutamente da Dio, il male non va imputato a un soggetto né giustificato da uno scopo, ma compreso come aspetto relativo dell’unica processualità/relazionalità.

5. Il problema del Male per il monismo relativo

La proposta di Mancuso di ripensare la questione del male a partire da una prospettiva “evolutiva” presenta significativi punti di convergenza con il post-teismo e con il monismo relativo. Tuttavia, proprio a partire da tali convergenze, emergono alcune difficoltà ontologiche che, a mio giudizio, impediscono alla proposta di Mancuso di superare fino in fondo il paradigma teistico che intende criticare.

La tesi centrale della critica che propongo è questa: Mancuso cerca di risolvere il problema del male modificando il rapporto tra Dio e la creazione, mentre il monismo relativo lo affronta ripensando più radicalmente la distinzione ontologica tra Dio e mondo. Mancuso conserva ancora, almeno implicitamente, due realtà — Dio e il mondo — e si domanda come l’una possa produrre l’altra senza essere responsabile del male. Il monismo relativo, invece, sostiene che Dio e mondo non costituiscono due realtà ontologicamente separate, ma due modalità differenti dell’unico Essere.

2. Il teismo di Mancuso

La proposta di Mancuso compie un passo importante rispetto al teismo classico: Dio non viene più rappresentato come un sovrano che governa dall’esterno ogni evento del mondo. Tuttavia, permane un problema fondamentale. Quando Mancuso afferma che Dio crea un mondo autonomo, capace di svilupparsi attraverso processi indeterminati, sembra continuare a presupporre una distinzione ontologica tra il Creatore e la realtà creata. Da una parte vi è Dio, dotato di intelligenza e amore; dall’altra vi è il mondo, al quale Dio concede autonomia e libertà. Anche se Mancuso attenua il carattere interventista dell’azione divina, la struttura fondamentale rimane quella di una relazione tra due realtà.

Il monismo relativo mette invece in discussione precisamente questa struttura. La domanda fondamentale non è: perché Dio ha creato un mondo nel quale si verifica il male? La domanda è più radicale: che cosa significa che il mondo esiste, se l’Essere divino è l’Assoluto e non può avere nulla al di fuori di sé? Secondo il monismo relativo, Dio non è un ente che produce altri enti, neppure un ente infinito che genera una realtà finita. Dio è l’Essere stesso, l’Intero incondizionato, la Relatio assoluta.

Il mondo non possiede un essere che si aggiunga all’essere divino. La sua esistenza consiste nella determinazione finita dell’unico Essere. Possiamo esprimere questa posizione attraverso la formula: x = x + y. Con “x” si intende l’Assoluto, l’Intero, Dio; con “y” la totalità delle determinazioni creaturali. La formula significa che la totalità delle creature non aggiunge alcun incremento ontologico all’Assoluto. In questo preciso senso, y = 0 non significa che le creature siano inesistenti, ma che non costituiscono un secondo essere accanto all’Essere divino.

La differenza tra Dio e mondo è reale, ma non è una differenza tra due sostanze ontologicamente indipendenti. È una differenza modale: Dio è l’Essere nella modalità infinita dell’auto-relazione; la creatura è il medesimo Essere nella modalità finita della “relazione-a-Dio”. Da questo punto di vista, la creazione non consiste nel passaggio da un Dio senza mondo a un Dio con il mondo. Essa è la manifestazione finita dell’Essere assoluto, che non riceve da tale manifestazione alcun incremento.

La difficoltà della proposta di Mancuso consiste allora nel fatto che egli modifica il modo in cui Dio crea, ma non sembra mettere radicalmente in discussione la dualità ontologica presupposta dal concetto tradizionale di creazione.

3. Il male è davvero il prezzo della libertà?

Uno degli aspetti più problematici della proposta di Mancuso riguarda il rapporto tra male e libertà. Egli afferma: «Anche l’inevitabile fallimento di un fallimento»[17]. Questa espressione, riferita all’imprevedibilità della natura e all’eventualità del fallimento, si inserisce nella sua concezione della creazione come processo aperto. Nella pagina successiva Mancuso precisa che l’onnipotenza divina deve essere pensata nella consapevolezza dell’inevitabilità del male, fino a concludere che il problema del male costituisce «un secco aut-aut» che obbliga a scegliere tra la teologia dell’onnipotenza e il primato dell’amore[18].

Qui emerge una difficoltà. Se il male è il prezzo inevitabile della libertà, non si rischia di attribuirgli una funzione positiva all’interno della creazione? Mancuso rifiuta esplicitamente la concezione del male come mezzo pedagogico, come prova o come strumento della provvidenza. Tuttavia, affermare che esso è il prezzo necessario per la comparsa della libertà significa conferirgli, almeno indirettamente, una funzione nell’economia complessiva del reale.

Il male non sarebbe voluto per se stesso, ma risulterebbe necessario affinché possa realizzarsi un bene superiore: la libertà e il suo compimento nell’amore. In questo modo, ciò che viene escluso sul piano dell’intenzione divina rischia di essere reintrodotto sul piano della struttura cosmologica. Il male non sarebbe più giustificato dalla volontà di Dio, ma dalla necessità del processo evolutivo.

Il monismo relativo consente di formulare una prospettiva diversa. Il male non è necessario in quanto male. Ciò che appartiene necessariamente alla manifestazione finita dell’Essere è la limitazione. Ogni determinazione finita è tale perché non coincide con la totalità delle determinazioni possibili. Essere questo significa “non” essere quello. La finitezza comporta dunque differenza, delimitazione, vulnerabilità e possibilità di conflitto. Tuttavia, bisogna distinguere accuratamente tre livelli:

1. La finitezza, che appartiene costitutivamente alla determinazione creaturale.
2. La possibilità del male, che deriva dalla vulnerabilità e dalla complessità delle determinazioni finite.
3. Il male effettivo, che si manifesta come sofferenza, distruzione o uso malevolo della libertà.

Il passaggio dal primo al terzo livello non è logicamente necessario in ogni singolo caso. La finitezza rende possibile il male, ma non significa che ogni sofferenza concreta debba verificarsi per realizzare un disegno superiore. Un bambino che muore di una malattia non paga il prezzo della libertà cosmica. La sua sofferenza non è richiesta dall’amore, non è una condizione della salvezza e non è necessaria per la realizzazione di un fine divino. Essa costituisce una manifestazione tragica della vulnerabilità propria della vita finita. Questa distinzione è decisiva perché permette di riconoscere la dimensione strutturale della possibilità del male senza trasformare il male effettivo in una necessità metafisica.

4. Dio deve davvero scegliere tra onnipotenza e amore?

Mancuso sostiene o che il problema del male impone una scelta tra la teologia dell’onnipotenza e il primato dell’amore. È una conclusione comprensibile se l’onnipotenza viene concepita come capacità di intervenire dall’esterno nel corso degli eventi. Se Dio potesse impedire ogni sofferenza e non lo facesse, il suo amore apparirebbe moralmente problematico. Tuttavia, questa alternativa presuppone precisamente l’immagine di Dio che il monismo relativo intende superare.

Dio non è un soggetto esterno e altro dal mondo, dotato di una potenza causale illimitata che decide quando intervenire. L’onnipotenza divina non è la capacità di modificare arbitrariamente gli eventi. È la potenza infinita dell’Essere che si manifesta in tutte le determinazioni finite senza esaurirsi in nessuna di esse. In questa prospettiva, la potenza divina non si oppone all’autonomia delle creature, perché tale autonomia non è una realtà estranea a Dio.

La creatura non riceve da Dio una porzione di potere, come se l’Assoluto rinunciasse a una parte della propria onnipotenza per concederle spazio. La libertà creaturale è una determinazione finita della stessa potenza dell’Essere. Qui si comprende anche la differenza tra la concezione tradizionale dell’onnipotenza e quella suggerita da Teilhard de Chardin, secondo cui Dio non fa semplicemente le cose, ma «fa sì che le cose si facciano». Questa intuizione può essere radicalizzata ulteriormente.

Dio (x) non interviene nel processo del mondo (y) perché non è esterno al processo. Non è neppure semplicemente identificabile con esso (x = y), perché nessuna determinazione finita, e neppure la totalità delle determinazioni, esaurisce l’Assoluto. Dio è l’Intero che si manifesta nella molteplicità senza diventarne parte (x = x + y). L’onnipotenza, quindi, non deve essere sacrificata all’amore. Deve essere sottratta alla rappresentazione antropomorfica del potere che considera l’onni-potenza di Dio più potente degli enti, ma pur sempre Ente potente. Il monismo relativo, invece, comprende l’onnipotenza divina come la capacità divina di rendere tutte le cose (omnia) potenti. Tuttavia, rimane una domanda che il monismo relativo non può eludere: se ogni realtà finita è manifestazione dell’unico Essere, in quale senso Dio non è anche il fondamento ontologico degli eventi nei quali si produce il male?

La risposta richiede di distinguere tra il fondamento dell’essere e la determinazione concreta del suo manifestarsi. Dio è il fondamento ontologico di tutto ciò che esiste, ma non per questo ogni configurazione finita del reale deve essere interpretata come un atto intenzionale della volontà divina. Nella prospettiva del monismo relativo, Dio non decide questo anziché quello; che questo accada anziché quello. Tale determinazione appartiene alle creature che si decidono a questo e a quello. Tale determinazione categoriale (questo e non quello) dipende dalla totalità delle determinazioni (= il mondo) e non da Dio come Ente “categoriale”. Dio fa sì che il mondo si faccia e le singole cose si fanno in virtù della loro connessione alle altre cose e al mondo nella sua totalità.

Tra Dio e la creatura non esiste – quindi – un rapporto di concorrenza, come se l’azione dell’uno diminuisse lo spazio dell’altra. Al contrario, l’azione divina fonda e rende possibile quella della creatura. Perciò ogni opera della creatura è, nello stesso tempo, effetto della sua libera attività e dell’azione creatrice di Dio. Ne segue che l’autonomia della creatura non si oppone a Dio, ma ne manifesta la presenza: quanto più la creatura partecipa dell’essere ricevuto da Dio, tanto più può agire secondo la propria libertà e tanto più diventa strumento della sua azione nel mondo.

Ogni ente non esiste come una realtà isolata e autosufficiente, ma è costitutivamente in relazione con gli altri enti. La sua identità si definisce e si sviluppa all’interno di una trama di rapporti che lo lega all’intero universo. Ne consegue che la realtà non è una semplice somma di elementi separati, bensì una rete dinamica e organica di connessioni reciproche. La totalità di queste relazioni costituisce ciò che chiamiamo mondo: un’unità vivente nella quale ogni ente partecipa, in misura diversa, all’esistenza e all’attività degli altri.

In questa prospettiva, Dio non si rapporta al mondo come una causa esterna che interviene occasionalmente dall’esterno per modificarne il corso. Egli opera nel mondo sostenendone dall’interno l’essere, le relazioni e i processi. L’azione divina non si aggiunge alle cause naturali come una forza concorrente, ma si realizza attraverso l’intera rete delle connessioni che costituiscono il mondo stesso. Perciò Dio agisce sempre mediante il mondo nella sua totalità e attraverso le molteplici mediazioni che lo compongono.

Ogni evento è allora il risultato dell’intreccio tra le cause finite e la presenza creatrice di Dio, che anima e sostiene dall’interno l’intero ordine della realtà. Quanto più si comprende la profonda interdipendenza di tutte le cose, tanto più si coglie come l’azione divina non interrompa l’ordine del mondo, ma si manifesti proprio attraverso di esso. Il mondo diviene così il luogo della continua autocomunicazione di Dio: una comunione di enti interconnessi nella quale il Creatore rende presente la propria attività senza mai annullare l’autonomia e la consistenza delle creature.

All’interno della prospettiva, il miracolo non può essere inteso come una sospensione arbitraria delle leggi della natura da parte di un Dio che interviene “dall’esterno” nel mondo. Una simile concezione presupporrebbe infatti una separazione tra Dio e il mondo e una sorta di concorrenza tra causalità divina e causalità naturale.

Piuttosto, il miracolo può essere compreso come una manifestazione particolarmente intensa e significativa dell’azione di Dio attraverso la totalità delle relazioni che costituiscono il mondo. Se Dio agisce sempre mediante il mondo e nelle sue connessioni, allora anche il miracolo avviene attraverso tale rete di relazioni, pur eccedendo ciò che normalmente siamo in grado di prevedere o spiegare. Ma non si tratta di un’azione più potente di Dio

Si potrebbe dire che il miracolo non consiste tanto in una violazione dell’ordine del mondo, quanto nella rivelazione di una profondità dell’ordine stesso che ordinariamente rimane nascosta. Esso è un evento nel quale la presenza e l’azione di Dio diventano particolarmente trasparenti, consentendo di cogliere come il mondo sia sempre sostenuto e attraversato dalla creatività divina.

In una prospettiva panenteistica o partecipativa, il miracolo non consiste in un’azione diretta o più potente di Dio nel mondo, ma in una maggiore e più intesa recezione dell’agire divino da parte di una creatura. Tale maggiore co-operazione di una creatura con le altre creature nella struttura mondana è tale da rendere possibile una novità inattesa, portatrice di senso e di salvezza. Non è Dio che si aggiunge al mondo o è più presente nel mondo, ma è il mondo che, nella sua apertura più profonda a Dio, diviene veicolo di una manifestazione eccezionale della sua presenza. Il miracolo non è un’opera più potente che Dio compie nel mondo, ma è una creatura che manifesta più potentemente l’agire onnipotente di Dio nel mondo

Il miracolo non è un’interruzione dell’azione delle creature da parte di Dio, ma il compimento straordinario della loro capacità di partecipare all’azione divina. Esso non si pone contro l’ordine del mondo, bensì ne manifesta il fondamento ultimo. In un evento miracoloso, le relazioni che costituiscono il cosmo diventano il luogo di una particolare densità della presenza creatrice di Dio, così che ciò che accade appare, insieme, pienamente mondano e pienamente divino.

5. La creazione è davvero incompiuta?

Mancuso insiste ripetutamente sul fatto che il mondo non è compiuto. Il suo riferimento all’evoluzione cosmica e biologica è importante: l’universo non è un sistema statico, ma un processo nel quale emergono continuamente nuove configurazioni. Il monismo relativo condivide questa affermazione, purché venga introdotta una distinzione fondamentale. Il mondo è incompiuto quanto alle sue determinazioni, ma non è incompiuto quanto all’Essere che in esse si manifesta. Se non si distingue tra questi due livelli, si rischia di trasferire l’incompiutezza del mondo all’Assoluto stesso.

La creazione è certamente un processo aperto, ma l’Essere non è un processo che debba raggiungere una pienezza futura. La pienezza dell’Essere non è il risultato dell’evoluzione cosmica. L’Assoluto non diventa più assoluto attraverso la comparsa della vita, della coscienza, della libertà o dell’amore. Queste realtà costituiscono nuove determinazioni dell’Essere rispetto ad altre determinazioni, ma non rispetto all’Assoluto. Non sono incrementi ontologici dell’Assoluto.

Mancuso ha ragione quando afferma che il mondo non è compiuto. Ma occorre aggiungere che la sua incompiutezza riguarda le forme della manifestazione, non la pienezza ontologica dell’Assoluto. Questa distinzione permette anche di evitare una possibile interpretazione progressista dell’evoluzione, secondo la quale il cosmo sarebbe destinato necessariamente a realizzare una crescente perfezione morale. L’evoluzione non garantisce il trionfo del bene. Produce complessità, ma anche estinzioni, distruzioni e possibilità di regressione. L’amore non è semplicemente il risultato necessario dell’evoluzione cosmica. È una possibilità che emerge nelle forme della vita capaci di relazione, riconoscimento e libertà.

6. Quale rapporto esiste tra male fisico e male morale?

Mancuso propone di comprendere tutte le manifestazioni del male alla luce della creazione continua, caratterizzata da incompiutezza, indeterminazione e possibilità di fallimento. La sua intuizione è feconda, ma occorre evitare che il riferimento all’evoluzione finisca per appiattire la distinzione tra male fisico e male morale.

Il male fisico deriva dalla vulnerabilità delle configurazioni finite della realtà. La malattia, il dolore, la morte biologica e le catastrofi naturali non sono il risultato di una volontà malvagia. Sono eventi che si verificano all’interno di sistemi materiali e biologici complessi. Il male morale, invece, presuppone la comparsa di forme di coscienza capaci di riconoscere il bene e di agire contro di esso. La libertà umana non coincide semplicemente con l’indeterminazione. Qui il monismo relativo può proporre una distinzione particolarmente importante.

La libertà, nella sua dimensione trascendentale, è autodeterminazione per il bene: è la possibilità di riconoscersi nell’azione che realizza autenticamente il proprio essere. L’indeterminazione, invece, appartiene alla dimensione categoriale delle scelte e delle alternative. Non sono dunque la stessa cosa. Un individuo non è tanto più libero quanto più può scegliere indifferentemente tra bene e male. È tanto più libero quanto più la sua azione esprime la verità del proprio essere nella relazione con gli altri.

Il male morale nasce quando questa relazione viene vissuta in modo distorto, quando l’altro viene negato, strumentalizzato o distrutto. In questo senso, il male morale non rappresenta un’espressione positiva della libertà, ma una sua deformazione. Non è necessario che l’uomo possa compiere il male per essere veramente libero. È necessario che possa agire a partire da sé, riconoscendo e realizzando il bene.

La possibilità di scegliere il male appartiene alla condizione finita e imperfetta della libertà umana, non alla sua essenza più profonda. Pertanto, mentre Mancuso tende a collegare la libertà all’apertura indeterminata del processo evolutivo, il monismo relativo può interpretarla come la realizzazione consapevole della relazione costitutiva che precede e fonda il soggetto.

7. Oltre Mancuso: dalla teodicea evolutiva a un’ontologia della manifestazione

La proposta di Mancuso presenta un merito indiscutibile: rifiuta di giustificare il male in nome di un presunto disegno divino e restituisce piena serietà alla sofferenza innocente. Inoltre, il riferimento alla creazione continua permette di superare l’immagine di un Dio artigiano che avrebbe prodotto un universo perfetto, successivamente danneggiato dal peccato. Il monismo relativo può condividere entrambe queste intuizioni, ma deve compiere un ulteriore passaggio.

Mancuso continua a domandarsi quale tipo di mondo Dio abbia deciso di creare e perché abbia accettato il rischio del male. Il monismo relativo mette in questione il presupposto stesso di questa domanda. Dio non si trova davanti alla possibilità di creare o non creare un mondo, come un soggetto che debba decidere se produrre una realtà diversa da sé. La manifestazione appartiene all’espressività stessa dell’Essere. Ciò non significa, però, che ogni determinazione concreta sia necessaria. Occorre distinguere tra la necessità ontologica della manifestazione e la contingenza delle sue configurazioni finite.

La manifestazione dell’Essere è necessaria in quanto espressione dell’Assoluto, ma non è necessario che essa assuma proprio questa determinata configurazione cosmologica, biologica o storica. Soprattutto, non è necessario che si verifichi proprio questa sofferenza. È qui che il monismo relativo può offrire una risposta più radicale alla questione sollevata da Mancuso. Il male non è il prezzo che Dio deve pagare per creare un mondo libero, perché non esiste una transazione ontologica tra Dio e una realtà distinta da lui. Il male è una possibilità della determinazione finita dell’Essere. Il mondo non è altro da Dio quanto all’Essere, ma è altro da Dio quanto alla modalità della sua determinazione.

In questo senso, Dio non è il soggetto “Altro” dal mondo che permette il male, né il soggetto che lo utilizza per realizzare un bene superiore. È il fondamento ontologico della realtà nella quale il male si manifesta, senza che tale male possa essere attribuito all’Assoluto come sua intenzione o perfezione. Affermare che Dio è causa prima non significa fare di Dio il soggetto diretto dell’agire creaturale. Le azioni buone della creatura manifestano l’agire divino; le azioni malvage (i peccati) nascondono l’amore divino. Questa posizione non pretende di risolvere completamente il mistero del male. Consente, tuttavia, di sottrarlo a una falsa alternativa: o Dio è onnipotente e non è buono, oppure è buono e non è onnipotente.

Non si tratta più di chiedere perché Dio non intervenga dall’esterno per impedire il male, ma di comprendere come l’unico Essere possa manifestarsi in determinazioni finite, vulnerabili e capaci di distruzione, senza che la negatività di tali determinazioni costituisca una proprietà dell’Assoluto. È una domanda ontologica prima ancora che teologica.

Conclusione

La differenza più profonda tra Mancuso e il monismo relativo può essere riassunta in una sola questione: quale rapporto esiste tra il male e la possibilità dell’amore? Mancuso sostiene che la creazione deve essere aperta, incompiuta e indeterminata affinché possano emergere la libertà e l’amore. Il male appare così come una conseguenza inevitabile di questa apertura. Il monismo relativo propone una prospettiva differente.

L’amore non è anzitutto il risultato finale di un processo cosmico. È l’espressione, nella modalità della relazione reciproca, di quella Relatio assoluta che costituisce il fondamento stesso dell’Essere. L’amore umano non crea la relazione dal nulla, ma ne manifesta consapevolmente la profondità ontologica. Da questo punto di vista, il male non è necessario affinché esista l’amore. La vulnerabilità appartiene alla finitezza; la possibilità del male appartiene alle condizioni della vita finita, ma l’amore non riceve dal male il proprio fondamento. Non si ama perché esiste il male. Si ama perché la relazione costituisce originariamente l’essere.

L’amore può certamente manifestarsi come compassione, solidarietà e cura nei confronti della sofferenza. Ma questa possibilità non trasforma la sofferenza in una condizione necessaria dell’amore. Il male rimane una possibilità tragica della finitezza, non un ingrediente necessario della perfezione divina.

Per questo il monismo relativo può accogliere la critica di Mancuso alla teodicea tradizionale, ma deve anche sottoporre a critica la sua teodicea evolutiva. Il rischio di quest’ultima consiste nel sostituire alla giustificazione provvidenzialistica del male una giustificazione cosmologica: ciò che prima era permesso da Dio per un bene superiore diventa ora inevitabile per la realizzazione della libertà.

La creazione non è il processo attraverso cui Dio cerca di realizzare una perfezione che ancora non possiede. È la manifestazione finita di una pienezza che non può essere incrementata. Il male non appartiene alla pienezza dell’Essere, ma alla vulnerabilità delle sue determinazioni finite. E la risposta al male non consiste nel dimostrarne la necessità, ma nel riconoscere che la relazione costitutiva di ogni esistente ci chiama a contrastarlo. In definitiva, non è il male a rendere possibile l’amore. È l’amore, come manifestazione consapevole della relazione originaria, a rendere possibile la resistenza al male.

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[1] Cfr. Vito Mancuso, Il male e il suo mistero, p. 152s

[2] Ibid., 153.

[3] Ibid., 155-163.

[4] Ibid., 156.

[5] Ibid., 157.

[6] Ibid., 160.

[7] Ibid., 160-161.

[8] Ibid., p. 162

[9] Ibid., 161-162.

[10] Ibid., p. 162.

[11] Ibid., 162.

[12] Ibid., 163.

[13] Ibid., 161.

[14] Ibid., 152.

[15] Ibid., 154.

[16] Ibid., 156.

[17] Ibid., 162.

[18] Ibid., 163.

De creatione

Con questo video vorrei presentare la distinzione tra la visione del teismo classico e quella del monismo relativo per quanto riguarda la concezione della creazione.

1. La visione del teismo classico

1.1. Il punto di partenza: Dio come essere

Partiamo dalla visione tradizionale del teismo classico, propria del monoteismo cristiano, anche trinitario. È, potremmo dire, la posizione mainstream della maggior parte dei teologi, anche contemporanei, compresi gli esponenti dell’ontologia trinitaria. Il punto di partenza è innanzitutto il concetto di Dio. Prescindo ora dalla questione della trinità immanente e della trinità economica. Il principio è che Dio è l’essere assoluto, la pienezza dell’essere: ipsum esse subsistens. Per me è importante tenere presente l’onnipotenza di Dio, la sua onnipotenza creatrice.

1.2. La creazione ex nihilo e la contingenza

Dio si dà come essere proprio perché non è il nulla, e quindi la pienezza dell’essere di Dio è tutto ciò che non è nulla. Ogni altro essere, gli enti, le creature, sono ex nihilo, cioè a partire dal nulla, per la volontà creatrice di Dio, che li fa essere e li produce dal nulla. Se non fosse per la provvidenza, la creatio continua, le cose ricadrebbero nel nulla. È ciò che definisce la contingenza degli enti. Risulta così ben demarcata la differenza tra l’essere e il nulla.

1.3. Le idee divine e la similitudine

Dio ha le sue idee, le idee della creazione, le idee di tutte le creature, che sono rappresentazione dell’essenza divina, origine di ogni similitudine. Le creature non sono altro che similitudine della pienezza dell’essere, dell’ipsum esse subsistens. Per l’atto creativo, per la decisione creativa di Dio, queste creature, similitudine dell’essenza divina, vengono all’essere: ex nihilo creatum est mundum. Vedete qui l’origine da Dio e, di fatto, dal nulla delle cose, che escono dal loro non essere per essere.

1.3. La distinzione essenziale tra Dio e creature

Questa è la visione del teismo classico. Gli enti e le creature sussistono per la volontà creatrice divina e dipendono totalmente da Dio per il loro essere. Tuttavia, pur essendo create da Dio, si distinguono essenzialmente da Dio. Dio è l’ipsum esse subsistens, mentre le creature partecipano di questo essere attraverso la loro differenza tra essenza ed esistenza, la celebre distinzione di Tommaso d’Aquino. Gli enti e l’universo si trovano quindi, per usare una metafora, al di là di Dio e dell’essenza divina, fuori di Dio (extra deum). Da qui la distinzione tra natura e soprannatura e la concezione di un Dio trascendente. Questa è la visione classica e tradizionale del teismo.

2. La prospettiva del monismo relativo

2.1. Un’esplicita confessione cusaniana

Passiamo alla prospettiva del monismo relativo. Qui faccio esplicita confessione di cusanianesimo ed eriugenismo: la prospettiva del monismo relativo dipende dalle stesse intuizioni che hanno animato prima Giovanni Scoto Eriugena, nel suo De divisione naturae (Periphyseon), e poi certamente Niccolò Cusano. Implicitamente anche Eckhart si muove in questa direzione, ma è soprattutto in Cusano che essa emerge.

2.2. L’immagine della circonferenza e dei cerchi colorati

L’immagine che vorrei utilizzare mostra una circonferenza bianca e vari cerchi colorati che la riproducono in un atto di contrazione. La circonferenza bianca indica la divinità, l’essenza divina che continuamente si riproduce contraendosi. Ogni singolo cerchio colorato all’interno è, da un lato, generato dal principio e, allo stesso tempo, contratto.

2.3. Complicatio, explicatio e contractio

Ritroviamo qui i principi della visione ontologica di Cusano, che parla della complicatio di tutte le cose nell’essenza divina e della loro explicatio in ciò che egli chiama contractio. Tutti gli enti, l’universo, non sono altro che una contrazione dell’essenza infinita divina. Per questo Cusano parla del mondo come Deus creatus, un Dio contratto, mentre l’essenza divina è l’assoluto, massimamente grande e massimamente piccolo. Come vedete, nell’assoluto stesso, così come lo concepisce Cusano, c’è questo movimento di generazione che porta alla contrazione: generazione e contrazione.

2.4. I caratteri teologici

Vediamo in maniera più esplicita i caratteri teologici di quanto detto. Dio, principio assoluto e dinamico, genera continuamente, e avviene la contractio, cioè l’emergere della creatura. La creazione è di per sé una contrazione. Questa contrazione permette la visibilità, la teofania, la manifestazione, l’apparizione di ciò che è tutto Dio contratto.

2.5. Il Logos e i logoi

Questa generazione richiama il Logos. Come in tutta la tradizione neoplatonica, da Massimo il Confessore a Giovanni Scoto Eriugena fino a Niccolò Cusano, il Logos contiene in sé le rationes. In modo ancora più esplicito Cusano, che attinge da Eriugena, parla di Deus facit seipsum, cioè della contrazione di Dio, che nel termine cusaniano è il creato, manifestazione del Logos che possiamo chiamare logoi. Logos e logoi indicano l’identità di creato e increato, presente in tutta la tradizione neoplatonica degli autori menzionati. Massimo il Confessore ne è, potremmo dire, il padre, ma essa trova in Cusano, nel XV secolo, una manifestazione chiara ed esplicita.

3. Conclusione: una tradizione carsica

Il monismo relativo attinge a questa tradizione e ripropone, in una revisione del teismo classico, ciò che era già implicito in Cusano e negli autori che lo hanno preceduto. Questa visione potrei chiamarla alternativa. È certamente una visione carsica del cristianesimo, perché non è mai stata riconosciuta in superficie e ancor meno dalla Chiesa ufficiale, specialmente nell’impianto ontologico. Va detto che anche gli attuali esponenti dell’ontologia trinitaria di fatto hanno dimenticato questa tradizione carsica.

Il tentativo del monismo relativo e della mia proposta ontologica relazionale è di attingere a questa tradizione, molto presente, che ha influenzato profondamente la mistica. Ci sono autori secondo cui la mistica non può avere una traduzione ontologica. Credo che dovrebbero lasciarsi ispirare dalle parole docta ignorantia, una ignoranza dotta, che non significa semplicemente essere intelligenti o istruiti, ma indica anche quella ragione in fide sempre necessaria, anche per chi è mistico nel senso speculativo, cioè dello speculum Dei, lo specchio di Dio.

Qui avete un piccolo assaggio di questo.

«L’aldilà? Se ci fosse, si saprebbe». La frase attribuita a Corrado Augias esprime un’obiezione comprensibile: perché credere in una vita oltre la morte, se nessuno può mostrarcela con la stessa evidenza delle cose che vediamo ogni giorno? Eppure, possiamo domandarci se ciò che conosciamo esaurisca davvero tutto ciò che esiste.

Immaginiamo un bambino nel grembo materno capace di pensare e di parlare. Per lui il mondo sarebbe quello: il tepore che lo avvolge, il liquido in cui si muove, il battito che accompagna ogni istante. Non conoscerebbe altro. Quel grembo sarebbe l’intero universo.

Se qualcuno gli dicesse: «C’è una vita oltre questo luogo», potrebbe rispondere: «Una vita fuori di qui? Se ci fosse, si saprebbe». Come potrebbe immaginare l’aria, lui che non ha mai respirato? Come potrebbe comprendere il cielo, i colori, il volto di una persona? Forse giudicherebbe assurda l’idea di vivere senza il cordone che lo nutre. Ciò che rende possibile la sua vita gli sembrerebbe anche l’unico modo possibile di vivere.

E tuttavia il suo corpo si prepara a un’esistenza che ancora non conosce. I polmoni si sviluppano prima del primo respiro. Gli occhi si formano prima di incontrare la luce del giorno. Nel mondo che abita stanno maturando possibilità che troveranno compimento oltre i suoi confini.

Anche la madre sarebbe per lui un mistero. Ne riceverebbe continuamente la vita, senza averne mai visto il volto. Sarebbe immerso nella sua presenza, pur non potendola conoscere come la conoscerà dopo la nascita. Se domandasse: «Dov’è questa madre di cui parlate?», sarebbe difficile indicargliela: il grembo stesso nel quale vive è già il luogo del suo incontro con lei.

Poi arriverebbe il parto. Dal punto di vista del bambino, potrebbe sembrare una catastrofe: il suo ambiente si restringe, l’equilibrio si spezza, una forza lo spinge verso l’ignoto. Tutto ciò che gli era familiare viene meno. Se potesse interpretare quel passaggio, forse direbbe: «Sto perdendo la vita». E invece sta nascendo.

Possiamo guardare alla nostra morte attraverso questa immagine. Anche noi abitiamo un mondo che conosciamo attraverso possibilità limitate. Vediamo, ascoltiamo, comprendiamo entro un orizzonte. La morte ci appare come la fine di tutto perché coincide con il limite oltre il quale il nostro sguardo non riesce a spingersi. Ma il limite dello sguardo coincide necessariamente con il limite della realtà?

Il paragone con la nascita ci invita a essere più cauti quando trasformiamo ciò che ignoriamo nella certezza che non esista. Il bambino non potrebbe dedurre ogni particolare della vita futura dalla propria esperienza nel grembo. Eppure, quella vita lo attende.

La speranza osa pensare che anche noi siamo attesi. Che la vita presente sia una gestazione nella quale impariamo ad amare, a ricevere, a diventare noi stessi. E che Dio, di cui cerchiamo il volto, sia già non solo la presenza nella quale viviamo, ma la stessa vita che scorre in noi mentre trascorre il tempo: vita eterna, vicina a noi più di quanto riusciamo a comprendere.

In questa prospettiva, l’aldilà comincia a riguardare il nostro modo di vivere adesso. Ogni gesto d’amore custodisce e fa maturare qualcosa. Ogni riconciliazione allarga lo spazio della vita. Come nel grembo si prepara il primo respiro, così nella nostra esistenza potrebbe maturare una capacità di comunione che ancora non conosciamo pienamente.

Resta la paura, ma nel buio possiamo lasciare aperta una possibilità: che ciò che a noi appare come l’ultimo istante sia l’inizio di una vita più ampia. Mentre dal nostro punto di vista diciamo «è morto», dal punto di vista del mattino e della maturità della vita si può dire: «È venuto alla luce».

Con questo video vorrei aiutarvi a comprendere come, nella tradizione neoplatonica e nella sua assunzione nel monismo relativo, la separazione tra l’increato (Dio) e il creato (il mondo) possa essere compresa in modo diverso rispetto al mainstream della teologia tradizionale.

Voglio sottolineare un aspetto. La proposta del monismo relativo, attraverso le suggestioni del post-teismo, non intende sostituire la versione cristiana del rapporto tra Dio e mondo con un’altra completamente fuori dal cristianesimo. Non è quindi l’adattamento a una sensibilità orientale, quella dell’Advaita Vedanta, di ciò che è invece una singolarità cristiana. Niente affatto. È un riattingere a fonti sempre presenti, quelle che più volte ho identificato come “correnti carsiche” del cristianesimo, che fin dalle origini hanno cercato di offrire, permettetemi il termine, un’alternativa nella comprensione del rapporto tra increato e creato.

La teologia prenicena

Nel grafico è rappresentata l’idea originale della teologia del secondo secolo, in particolare nella tradizione di Origene, precedente al Concilio di Nicea. Già in Tertulliano si possono intravedere le origini della distinzione tra Trinità immanente e Trinità economica, cioè il concetto di immanenza di Dio. La sfera dell’invisibile, la sfera del Padre, che abita in una luce inaccessibile, come ci ricorda la lettera di Pietro. Questo Padre genera dall’eternità il proprio Figlio, il Verbo, come si confessa nel Concilio di Nicea del 325. Questa è la prospettiva di tutta la teologia prenicena, che però aveva una ulteriore intenzione: mantenere stretto il rapporto tra il Verbo nella sua identità consostanziale con il Padre e la sua manifestazione nell’incarnazione (oikonomia). I padri preniceni dicevano infatti che il Padre genera il Figlio in vista dell’incarnazione, quasi una subordinazione della generazione all’incarnazione. Questi tentativi mostrano la complessità, già nei primi secoli, della teologia cristiana nel pensare il rapporto tra increato e creato.

Atanasio, la creazione dal nulla e Nicea

Atanasio ha sottolineato bene la trascendenza di Dio: il mondo, il cosmo, è stato creato dal nulla dal Padre (creatio ex nihilo). Il nulla circonda l’isola del cosmo come un mare, e il cosmo sussiste nell’essere per la pura volontà del Padre (boulesis), a differenza del suo volere o desiderare (thelein) il Figlio, che invece è eterno. Questa teologia si è poi consolidata a Nicea, distinguendo la generazione eterna del Figlio dalla creazione. Il Verbo è generato, non creato, della stessa sostanza del Padre, mentre il mondo è creato dal nulla e al nulla ritorna. Qui sono condensate le verità di fede che il Concilio ha cercato di articolare.

L’abbozzo prenicenо e il “ritorno” del Verbo

È ancora un abbozzo. Si parla di una generazione eterna del Verbo, ma, come intuite, c’è anche un ritorno del Verbo al Padre (cfr. l’ascensione), quasi un’appendice. Che cosa ci ricorda? Che l’incarnazione, pur essendo un atto dell’oikonomia, non è indifferente al Deus increatus, cioè alla realtà immanente di Dio. L’ascensione, nel ritorno del Verbo al Padre (reditus), testimonia ulteriori elementi dell’abbozzo che la teologia prenicena già suggeriva, ma che non sono stati inseriti nella confessione di Nicea. L’intenzione dei padri di Nicea era affermare che il Verbo è generato e non creato. Così facendo, come viene riconosciuto, il Gesù Verbo di Dio si è distaccato dal resto delle creature, come ha evidenziato bene il patrologo tedesco Alois Fürst, docente a Münster. Deus de Deo: Dio vero da Dio vero è il Verbo, ma le altre caratteristiche sue particolari con il creato non sono state precisate.

Lo sviluppo neoplatonico: da Origene a Cusano

Questo è potuto avvenire solo nei secoli successivi, proseguendo la teologia di Origene, con Massimo il Confessore, con le riflessioni del perspicace teologo Giovanni Scoto Eriugena, e poi con le intuizioni di Meister Eckhart e Nicolò Cusano. La successiva riflessione di questi autori neoplatonici ha svelato il disegno di quell’abbozzo iniziato nel secondo secolo, da Tertulliano in poi.

L’identità dei logoi nel Logos

Che cosa viene rivelato? Innanzitutto, nella sfera dell’increato, dell’invisibile, si presenta l’identità (sottolineo il termine identità, non unione) tra i logoi e il Logos: i logoi sono complicati nel Logos, sono nel principio, sono le rationes, che fanno tutt’uno con la ratio. Questa riflessione sarà ripresa poi, per esempio, da Tommaso d’Aquino nella questione quarta del De veritate, ma è già ben presente in Massimo il Confessore. Scoto Eriugena ne parla in tutte le parti del Periphyseon usando, come dicevo, il termine identità. Nicolò Cusano usa invece il termine complicatio: tutte le cose sono complicate, cioè semplici, nel Logos.

Incarnazione, teofania e tempo

Che cosa avviene? Questo Verbo, generato dal Padre, Deus de Deo, assume in sé l’incarnazione. Questa ha il suo punto storico in Gesù di Nazaret, ma il suo inizio è dato dall’inizio stesso della visibilità dei logoi. La teofania, l’apparitio, l’explicatio dei logoi sono tutt’uno con il Logos. Si manifestano nel corso del tempo (excursus, discursus), secondo un prima e un poi, provenendo dal nulla e ritornando al nulla. Ma ormai questo “nulla” non è più nulla, perché è un venire all’apparire nel tempo e un scomparire dal tempo. Le creature sono eterne, così come è eterno il Logos con cui si identificano. Sono tutte assunte nel Logos, tutt’uno con il Logos, e ritornano nell’Uno, così come avviene nell’ascensione di Gesù di Nazaret, al Deus increatus della generazione.

Deus creatus: Cusano ed Eriugena

Il Deus creatus della creazione èindicato da Nicolò Cusano con il termine deus sensibilis riservato al cosmo, e con il termine Deus humanatus riservato all’umano. Entrambi dicono il Deus creatus. Questo termine ha la sua origine nella riflessione che Giovanni Scoto Eriugena fa a partire da Origene, e sviluppa proprio questo: Deus fecit se ipsum, creat se ipsum, come dice Eriugena nella terza parte del Periphyseon.

Il cristianesimo carsico

È merito della riflessione dei teologi neoplatonici, aver portato in avanti un cristianesimo alternativo, non sempre accettabile per l’ortodossia cristiana. Questo cristianesimo carsico emerge specialmente nei momenti di mancanza di vitalità spirituale, perché queste correnti non sono solo teologiche ma spirituali, collegate l’una all’altra. Emergono in certi momenti della storia, poi ritornano sottoterra, spesso sepolte dalla persecuzione ecclesiale, dalle condanne di eresie o dall’emarginazione di questi teologi, anche di quelli che ho citato. Ma inevitabilmente ricompaiono, perché la verità si difende da sola: è generativa, e dove c’è vita c’è verità. Là dove la vita continua, queste semina veritatis riemergono, finché non vengono accolte, per così dire, non solo dalla Chiesa ma dall’umanità e dalla coscienza religiosa.

Conclusione

In breve, ho voluto presentarvi in questo video l’intuizione che il monismo relativo da me proposto non fa altro che riformulare qualcosa che, lo dico con tutta onestà e sincerità, non mi appartiene, perché è ciò che ricevo da una lunga tradizione neoplatonica, e non solo. Il post-teismo, lo riconosco, mi ha sollecitato a riprenderla e svilupparla, attraverso tanti altri cari amici e amiche post-teisti, che con la loro riflessione e con la fatica anche di essere accolti in questa Chiesa continuano a offrire non solo a me, ma a tutti noi e a tutti voi. Grazie.

Risposta a Marco Vannini

Nel saggio Osservazioni sul post-teismo (Antologia Vieusseux, 95, 2026, pp. 95-104), Marco Vannini sviluppa una critica che può essere ricondotta a una tesi fondamentale: il post-teismo rischia di sostituire il vecchio teismo con una nuova costruzione teologica, altrettanto concettuale e illusoria, anziché condurre all’autentica esperienza mistica del divino. La sua critica si articola in cinque punti essenziali.

1. Il mito della modernità adulta

Vannini contesta l’idea che l’umanità contemporanea sia diventata adulta rispetto a un passato religioso infantile. La maturità scientifica e tecnologica non coincide con quella spirituale. Non è affatto dimostrato che l’uomo contemporaneo comprenda il mistero di Dio meglio di Meister Eckhart, Francesco d’Assisi o degli antichi. La critica: il post-teismo rischia di fondarsi sul mito moderno del progresso, giudicando il passato attraverso i criteri culturali del presente.

2. L’errore di fondare la teologia sulla fisica quantistica

La fisica descrive il mondo, mentre la religione riguarda il rapporto dell’essere umano con Dio. Secondo Vannini, ricorrere alla fisica quantistica per giustificare una nuova concezione del divino significa ripetere l’errore della teologia tradizionale, che aveva legato la propria visione religiosa alla cosmologia aristotelica. La critica: non si può fondare una verità spirituale su una teoria scientifica storicamente provvisoria. Inoltre, la fisica quantistica potrebbe essere utilizzata tanto per sostenere il post-teismo quanto per reinterpretare il cristianesimo tradizionale.

3. Il rischio di sostituire il Dio personale con un vago Tutto divino

Vannini riconosce che il post-teismo supera legittimamente l’immagine di un Dio esterno al mondo, concepito come un ente soprannaturale. Tuttavia, teme che al posto di questo Dio venga introdotta una concezione indeterminata del divino, identificato con il Tutto, l’energia cosmica o l’interconnessione universale. La critica: eliminare il Dio teistico non significa necessariamente aver compreso il divino. Un generico panteismo può diventare una nuova rappresentazione idolatrica.

4. La mistica non deve diventare una nuova metafisica

Questo è il punto filosoficamente e teologicamente più importante.Vannini apprezza esplicitamente il recupero della mistica cristiana, soprattutto di Eckhart e Cusano, attraverso cui è possibile superare l’opposizione tra trascendenza e immanenza, Dio e mondo.

Egli riconosce anche la legittimità della prospettiva secondo cui il divino non è primariamente un ente, ma relazione. In questo contesto richiama espressamente il mio libro Il post-teismo è ancora cristiano? (p. 103, nota 12). Tuttavia, per Vannini la mistica non deve servire a costruire un nuovo sistema teologico. Essa deve piuttosto condurre al distacco da ogni rappresentazione e da ogni pretesa di possedere concettualmente la verità divina. Il riferimento decisivo è la povertà spirituale di Eckhart: l’uomo veramente povero niente vuole, niente possiede e, soprattutto, «niente sa».

5. Il pericolo della New Age

È la conclusione esplicita del saggio. Vannini scrive: «Il passaggio dalla mistica cristiana alla melassa New Age ci sembra perciò il pericolo maggiore – se non il destino – che incombe sul post-teismo» (p. 104). Il problema non è dunque soltanto l’insufficiente rigore filosofico del post-teismo, ma il rischio che la sua spiritualità si trasformi in una religiosità sentimentale, rassicurante e priva della radicalità della mistica cristiana.

Risposta alle critiche

La critica di Marco Vannini al post-teismo è particolarmente interessante perché proviene da un pensatore che condivide molte delle sue premesse: il superamento del Dio-ente, la critica al dualismo tra naturale e soprannaturale, il recupero della mistica cristiana e, soprattutto, la centralità di Meister Eckhart. La divergenza non riguarda tanto ciò che occorre superare, quanto ciò che è possibile e necessario pensare dopo tale superamento. La versione che propongo di post-teismo, sviluppato nella prospettiva del monismo relativo, non consiste nel difendere indistintamente tutte le correnti post-teiste, ma nel mostrare che il superamento del teismo può condurre a una comprensione filosoficamente rigorosa del rapporto tra Assoluto e mondo, senza dissolvere il cristianesimo in una spiritualità indeterminata.

1. Al mito della modernità adulta: non superiorità spirituale, ma trasformazione dei paradigmi

Alla critica di Vannini, secondo cui il post-teismo sarebbe prigioniero del mito del progresso, rispondo dicendo che il post-teismo non deve necessariamente sostenere che l’uomo contemporaneo sia spiritualmente superiore all’uomo antico. La maturità di cui si parla non riguarda la qualità spirituale delle persone, ma la trasformazione delle condizioni storiche e culturali entro cui viene compresa e formulata la fede.

Non siamo spiritualmente superiori a Meister Eckhart, a Francesco d’Assisi o a Origene. Anzi, proprio questi autori possono aiutarci a superare alcune rappresentazioni religiose che sono diventate problematiche per la coscienza contemporanea. La questione non è se oggi siamo migliori degli antichi, ma se possiamo continuare a interpretare la realtà attraverso le medesime categorie cosmologiche, antropologiche e metafisiche.

Il passaggio da una cosmologia statica a una cosmologia evolutiva, da una concezione sostanzialistica a una concezione relazionale della realtà, non comporta automaticamente una maggiore maturità spirituale. Comporta però una trasformazione del nostro orizzonte di comprensione. La stessa fede cristiana ha conosciuto trasformazioni profonde: dalla visione biblica del cosmo alla metafisica greca, dalla teologia patristica alla scolastica, fino alla coscienza storica moderna. Il post-teismo si colloca in questo processo di reinterpretazione.

Inoltre, il riferimento a Bonhoeffer non implica che l’umanità sia moralmente diventata adulta. La sua critica al Dio tappabuchi riguarda piuttosto la necessità di una fede che non ricorra a Dio per supplire all’insufficienza delle conoscenze e delle capacità umane. Non sostengo – pertanto – che l’umanità contemporanea sia spiritualmente più adulta di quella medievale. Sostengo che la fede deve essere continuamente ripensata nelle categorie attraverso cui comprendiamo la realtà. Il post-teismo non è il superamento dei mistici antichi, ma può essere il recupero della loro intuizione fondamentale oltre le rappresentazioni teistiche che l’hanno spesso oscurata.

2. La fisica quantistica in teologia: non fondazione scientifica della teologia, ma confronto tra paradigmi

Vannini obietta che la fisica descrive il mondo, mentre la religione riguarda il rapporto dell’uomo con Dio. Fondare una nuova teologia sulla fisica quantistica significherebbe ripetere l’errore della teologia tradizionale, che aveva legato le proprie dottrine alla cosmologia aristotelica. Condivido questa preoccupazione. Nessuna teoria scientifica può dimostrare l’esistenza di Dio, la Trinità, l’incarnazione o la risurrezione. Ma da questa giusta osservazione non consegue che la comprensione scientifica della realtà sia teologicamente irrilevante. Occorre distinguere tra fondazione e interlocuzione.

Né la fisica fonda la teologia, né la teologia la scienza. Tuttavia, le categorie che la fisica quantistica utilizza – in particolare la categoria di “relazione” può contribuire a mettere in discussione i presupposti ontologici e cosmologici con cui la teologia ha storicamente espresso il proprio contenuto. Quando la fisica contemporanea mette in questione determinate rappresentazioni classiche della materia, dello spazio, del tempo e della causalità, non sta parlando direttamente di Dio. Sta però modificando l’orizzonte concettuale entro cui pensiamo il rapporto tra realtà, identità e relazione.

Il monismo relativo non si fonda sulla fisica quantistica, tuttalpiù dialoga con la teoria “relazionale” della fisica quantistica (cfr. Carlo Rovelli e Karen Barad) che concepiscono la “relazione” come prioritaria rispetto ai termini. La relazione, quindi, non sopraggiunge a enti già costituiti, ma è originaria e costitutiva delle determinazioni. Di fatto, questa comprensione della relazione proviene dalla teoria quantistica, ma è presente anche in filosofie e spiritualità non-duali.

L’equazione ontologica del monismo relativo “x = x + y” dove “x” indica l’Assoluto e “y” la totalità delle determinazioni creaturali, è una formulazione simbolico-ontologica: l’Assoluto non riceve alcun incremento dalla manifestazione del finito. Il fondamento di questa intuizione non è la quantistica, ma una tradizione metafisica e mistica che attraversa Plotino, Scoto Eriugena, Meister Eckhart e Nicolò Cusano. In particolare, Cusano permette di pensare il rapporto tra Assoluto e contrazione senza immaginare due realtà ontologicamente separate.

A Vannini risponderei dicendo che la fisica quantistica non è il fondamento del post-teismo, ma uno degli interlocutori della sua elaborazione filosofica. Non intendo sostituire Aristotele con Heisenberg. Intendo piuttosto liberare la teologia dall’identificazione con una determinata immagine del mondo, affinché possa dialogare criticamente con le conoscenze contemporanee senza dipendere da esse.

3. Al rischio del vago «Tutto divino»: l’identità non elimina la differenza

Vannini obietta al post-teismo di sostituire il Dio personale (il Dio) con una concezione indeterminata e vaga del divino, identificato con il Tutto, l’energia cosmica o una generica interconnessione universale. In tal modo si passerebbe dal teismo a un panteismo altrettanto problematico. Questa critica coglie una difficoltà reale in alcune forme di post-teismo, quelle che nel mio libro edito dalla Morcelliana ho chiamato forme “radicali” di post-teismo, ma non riguarda adeguatamente la struttura del monismo relativo che rappresenta una forma “moderata”..

Il monismo relativo non sostiene semplicemente che tutto (y) è Dio (x), perché tale affermazione sarebbe panteismo, mentre uno degli ingredienti del post-teismo in generale e del monismo relativo, in particolare, è il pan-en-teismo. Tale modello teologico per comprendere il rapporto tra Dio e mondo sostiene che tutto ciò che è, è nell‘Assoluto, ma nessuna determinazione finita coincide con l’Assoluto nella sua assolutezza. Occorre distinguere rigorosamente tra l’intero e la totalità. L’intero, “x”, è l’Assoluto incondizionato e indeterminato. La totalità, “y”, comprende – invece – tutte le determinazioni finite e condizionate. La totalità degli enti non è l’Assoluto, così come la totalità delle lettere “a, e, c, n” non dice già la parola “cane”, “cena” oppure “acne”. Anche se raccogliessimo tutte le galassie, tutti gli esseri viventi, tutte le coscienze e tutte le possibilità evolutive del cosmo, non avremmo ancora l’Assoluto come somma di queste realtà. L’Assoluto non è il risultato dell’addizione degli enti.

La relazione tra Assoluto e mondo è pertanto asimmetrica. Per questo alla formula panteista “x = y” propongo un’altra: “x = x + y”. Il mondo dipende costitutivamente dall’Assoluto, mentre l’Assoluto non dipende dal mondo come da una realtà esterna che lo completerebbe. La differenza tra Dio e creatura non è dunque quella tra due sostanze separate (x + y), ma quella tra due modalità dell’unica divinità: l’auto-relazione assoluta (il Dio) e la relazione-a-Dio (Logos-Dio) che determina le creature (logoi).

Il creato è altro da Dio quanto alla modalità della propria determinazione, così come il numero “10” è altro dalla operazione “5×2” ma è pur vero che 10 = 5×2. Così la creatura (5×2) non è altro da Dio (10), benché siano distinte. Infatti, come il 10 è tutto nel 5×2 ma non totalmente (altrimenti il 30:3 non sarebbe più 10), così Dio (Logos) è tutto nella creatura (logoi) ma non totalmente.

Non si tratta di cancellare l’alterità tra Dio e le creature, bensì di comprenderla come distinzione modale (finito e infinito), non come separazione ontologica. In questo senso, il monismo relativo non è un panteismo indifferenziato. Non identifica Dio con la somma del mondo e non dissolve le creature in una sostanza indistinta.

Il monismo relativo non sostituisce il Dio personale con un vago divino (im-personale). Esso distingue rigorosamente l’Assoluto dalla totalità delle sue determinazioni, senza separarli ontologicamente. Inoltre, precisa che l’Assoluto è trans-personale, cioè trascende la nozione “psicologica” di persona latente nella concezione monoteistica di Dio.

4. Alla critica della mistica trasformata in metafisica: l’ontologia come esplicitazione dell’esperienza mistica

Vannini rimprovera al post-teismo di utilizzare la mistica per costruire una nuova teologia, mentre è compito della mistica quello di liberare l’essere umano dalle rappresentazioni di Dio e dalla pretesa di possedere concettualmente il mistero. Eckhart insegna che l’uomo povero niente vuole, niente possiede e soprattutto niente sa. Su questo punto – onestamente – dissento. Condivido pienamente l’affermazione secondo cui Dio non può essere mai posseduto concettualmente. La mistica autentica comporta il distacco dalle immagini, dai concetti e persino dalle rappresentazioni religiose di Dio. La preghiera di Eckhart – «Prego Dio che mi liberi da Dio» – esprime precisamente questa esigenza. Tuttavia, occorre domandarsi se il distacco dai concetti comporti necessariamente l’impossibilità di pensare filosoficamente ciò che viene sperimentato nella mistica.

Sostengo anch’io una comprensione apofatica di Dio, tuttavia per “sostenerla” elaboro concetti e argomentazioni in sua difesa. La mistica dell’identità non si limita a un’esperienza psicologica di unione con Dio. Essa riconosce una dimensione originaria dell’essere nella quale la distinzione tra creato e increato non è una separazione ontologica. Per affermare che l’unione mistica presuppone un’identità più originaria dell’unione stessa, non posso astenermi dall’argomentazione. L’unione è possibile proprio perché nell’intimo dell’anima (la scintilla, das Fünklein) vi è una dimensione che non è estranea all’essere divino. Se Dio e l’anima fossero originariamente due realtà ontologicamente separate, la loro unione sarebbe necessariamente estrinseca oppure comporterebbe l’annullamento di una delle due.

Il monismo relativo tenta di pensare questa identità originaria, senza con questo voler trasformare l’esperienza mistica in un oggetto speculativo. Il monismo relativo tenta di mostrare che il linguaggio della relazione permette di evitare tanto il dualismo quanto l’indistinzione, senza pretendere con ciò di definire l’essenza dell’Assoluto, ma di pensare la relazione tra l’Assoluto e le sue determinazioni come prioritaria e originaria.

Mi pare poi strana questa critica, dato che la stessa tradizione mistica invocata da Vannini non è priva di elaborazione filosofica. La visione mistica è pur sempre theoria, speculativa. Eckhart, Cusano ed Eriugena hanno sviluppato riflessioni ontologiche estremamente articolate. Il loro linguaggio speculativo non è necessariamente un tradimento dell’esperienza mistica, ma può costituirne una forma di espressione.

La povertà dello spirito non significa abdicare all’intus-legere, ma rinunciare alla pretesa di possedere mediante l’intelligenza ciò che la trascende. Il monismo relativo non vuole racchiudere il mistero in un sistema, ma elaborare un pensiero capace di riconoscere tale struttura non-duale della realtà. Non è una metafisica che pretende di sostituire la mistica, ma un’ontologia che cerca di rendere intelligibile ciò che la mistica riconosce come identità originaria.

5. Al pericolo della New Age: il post-teismo non è una spiritualità del benessere, ma una radicalizzazione del cristianesimo

Il post-teismo trasforma la mistica cristiana in una spiritualità vaga, sentimentale e consolatoria, nella quale l’esperienza del divino viene identificata con il benessere interiore o con il sentimento di appartenenza al cosmo. Tale obiezione di Vannini è superficiale e non condivisibile. Non solo la mia versione di post-teismo ma di molti altri autori (per esempio: Beatrice Iacopini) non propone affatto questa riduzione. Il suo centro non è l’autorealizzazione psicologica dell’individuo, bensì la trasformazione radicale del modo in cui l’essere umano comprende se stesso, Dio e il mondo. La mistica dell’identità non implica l’apoteosi dell’ego, ma il riconoscimento del suo “nulla” come l’equazione del monismo relativo implicitamente ben afferma: “y = 0”. L’io deve riconoscere di non possedere in sé il fondamento del proprio essere. L’identità con il divino non è sostanziale (y = x) ma relazionale (x = x + y): l’opposto dell’autosufficienza. Il distacco – in linea con Eckhart – non è un’esperienza di benessere, ma un processo radicale di spossessamento.

Questo distacco originario (il “senza peccato” di Eb 4,15) trova la sua massima espressione in Gesù di Nazaret che non è semplicemente un maestro spirituale che insegna tecniche di interiorità. È colui nel quale la “relazione-a-Dio” (Logos) diventa pienamente trasparente nella forma di un’esistenza vissuta come dono, libertà e amore: divenendo così Cristo (totus Christus). Centrale, in tal senso, è anche la categoria del Cristo cosmico che non è semplicemente una generica energia universale, ma è il Logos giunto al suo compimento (totum Christi).

Il pericolo della New Age non si supera ritornando al teismo, ma approfondendo la radicalità della mistica cristiana. Il monismo relativo non propone una spiritualità dell’armonia consolatoria, bensì una spiritualità dello spossessamento, della responsabilità e dell’amore. L’identità con il divino non autorizza l’autoesaltazione dell’io, ma ne esige il superamento. Il suo criterio non è il benessere individuale, ma la conformazione dell’esistenza alla forma cristologica del dono.

Conclusione

Le cinque critiche di Marco Vannini sollevano questioni importanti, ma non colpiscono necessariamente il nucleo filosofico del post-teismo elaborato attraverso il monismo relativo. Il punto decisivo riguarda il rapporto tra esperienza mistica e pensiero ontologico. Vannini teme che la teologia trasformi il mistero in un sistema concettuale. Il monismo relativo riconosce pienamente questo pericolo, ma ritiene che la risposta non possa essere semplicemente la rinuncia al pensiero. La mistica cristiana non è soltanto un’esperienza soggettiva ineffabile. Essa contiene una comprensione radicale della realtà, che può e deve essere interrogata anche filosoficamente. La povertà dello spirito non consiste nel non pensare, ma nel non appropriarsi di ciò che si pensa. Il «niente sapere» di Eckhart non deve necessariamente essere inteso come negazione del pensiero, ma come superamento della pretesa che il pensiero possa possedere l’Assoluto. Da questo punto di vista, il monismo relativo non rappresenta una deviazione dalla mistica cristiana, ma un tentativo di esplicitarne la radicalità ontologica.

Quando Eckhart distingue Dio e Divinità, quando Cusano pensa il rapporto tra assoluto e contratto, quando Eriugena afferma che Dio è in tutte le cose e tutte le cose sono in Dio, non siamo davanti a semplici descrizioni psicologiche dell’esperienza religiosa. Siamo davanti a intuizioni che hanno un’autentica portata ontologica. Il monismo relativo si colloca in questa tradizione.

La sua proposta consiste nel riconoscere che la relazione è originaria rispetto ai termini che essa costituisce. L’Assoluto non è un ente accanto agli enti, ma l’auto-relazione nella quale tutte le determinazioni sussistono come relazione-a-Dio. In questo senso, la mistica dell’identità non elimina la mistica dell’unione, ma la fonda. L’unione non produce l’identità: la manifesta e la rende riconoscibile nell’esperienza.

La mia risposta conclusiva a Vannini sarebbe questa. Il post-teismo non vuole sostituire un Dio con un altro Dio, né un sistema teologico con un altro sistema. Vuole mostrare che il Dio dal quale Eckhart chiede di essere liberato è precisamente il Dio pensato come un ente separato, mentre la Divinità alla quale il mistico si apre è l’Assoluto nel quale ogni realtà sussiste. Il monismo relativo non pretende di possedere concettualmente questa Divinità, ma di pensare come la molteplicità delle creature possa essere reale senza costituire un secondo essere accanto all’Assoluto. Non si tratta di sapere che cosa Dio sia, ma di riconoscere che nessuna cosa è fuori di Dio e che Dio non si esaurisce in nessuna cosa.

A mio giudizio, il punto più interessante di questo confronto con Vannini si trova nel riconoscimento che c’è una tensione tra mistica dell’identità e costruzione di un’ontologia dell’identità. Vannini riconosce che la mistica cristiana ha già superato il dualismo tra Dio e mondo. Riconosce anche il valore della relazione intrinseca tra creato e increato, citando esplicitamente Eckhart e Cusano. La divergenza emerge quando questa intuizione mistica diventa un sistema filosofico-teologico, come nel mio monismo relativo.

Per Vannini, il rischio è di trasformare l’esperienza dell’Uno in una nuova dottrina sull’Uno. Su questo punto, direi subito che l’ontologia non pretende di possedere il mistero, ma cerca di esplicitare le condizioni di intelligibilità dell’esperienza mistica dell’identità. In questo senso, la formula del monismo relativo “x = x + y” non intende “spiegare” Dio, né trasformare il mondo in un vago divino. Vuole piuttosto esprimere che il mondo è una teofania di Dio. Con le parole di una mistica che Vannini ben conosce, Angela da Foligno, Est iste mundus pregnans de Deo! (questo mondo è pregno di Dio) e con quelle del poeta gesuita Gerard Manley Hopkins The world is charged with the grandeur of God” (il mondo è gravido della grandezza di Dio.

Mistica dell’unione mistica dell’identità

1. Il problema: che cosa conta di più nella relazione sponsale?

In una relazione sponsale ci si può chiedere che cosa conti di più, lo sposo o l’amore con cui la sposa lo ama. La domanda è meno ingenua di quanto sembri, perché mette in questione il rapporto tra la persona amata e l’atto che la riconosce come tale.

L’amore è il luogo in cui lo sposo appare come un «tu» insostituibile. Proprio perché ama lui, la sposa può accorgersi che l’amore le chiede più di quanto lei desideri o immagini. Il primato spetta dunque all’amore, ma in un senso preciso: è la relazione in cui lo sposo viene riconosciuto e accolto come colui che è amato. L’amore non lo sostituisce, ne rende possibile l’apparire.

La stessa struttura si ritrova quando il mistero di Dio è chiamato Sposo e Sapienza. Il primo nome rende possibile dire «Tu» a Dio, lasciarsi chiamare e rispondere. Il secondo riconosce che il mistero è già all’opera nel nostro stesso riconoscerlo. La Sapienza è Dio in quanto si comunica e rende la creatura capace di riceverlo. Se il nome di Sposo custodisce la realtà dell’incontro, quello di Sapienza interroga ciò che lo rende possibile. Ne nascono due domande: chi è colui che amo? E da dove viene l’amore con cui lo amo?

2. Le due figure nelle letture della XXXII Domenica

La liturgia della XXXII Domenica del Tempo Ordinario (anno A) accosta i due nomi in modo sorprendente. La prima lettura (Sap 6,12-16) parla della Sapienza, la pagina evangelica (Mt 25,1-13) dello Sposo.

Nel libro della Sapienza la ricerca è rovesciata. La Sapienza è splendida e non sfiorisce, si lascia vedere da chi la ama e trovare da chi la cerca. Ma chi si alza all’alba per cercarla scopre che lei è già lì, seduta alla sua porta. Il testo dice che nel farsi conoscere ella «previene coloro che la desiderano». Chi veglia per lei sarà presto senza affanni, perché è lei stessa a cercare quelli che ne sono degni, ad apparire loro benevola per le strade e a venire loro incontro in ogni progetto. Il desiderio dell’uomo è dunque già risposta a un desiderio che lo precede. La ricerca è reale, ma si scopre sostenuta da ciò che cerca.

Nella parabola di Matteo dieci vergini escono con le lampade incontro allo sposo. Cinque sono sagge, perché hanno portato con sé l’olio in piccoli vasi, e cinque stolte, perché hanno preso le lampade senza olio. Lo sposo tarda e tutte si addormentano. A mezzanotte il grido annuncia il suo arrivo. Le stolte chiedono olio alle sagge, che rifiutano e le rimandano dai venditori. Mentre quelle vanno, lo sposo arriva, le vergini pronte entrano con lui alle nozze e la porta viene chiusa. Le altre, giunte più tardi, si sentono rispondere «non vi conosco». L’esortazione conclusiva è a vegliare, perché non si conosce né il giorno né l’ora.

Le due letture non vanno lette come dottrine separate. Nella prima il mistero ha il volto della Sapienza che previene e viene incontro, nella seconda quello dello Sposo che arriva e riconosce. Sono i due nomi attorno a cui si organizza questo saggio.

3. Due mistiche per due domande

Alla prima domanda, chi è colui che amo, risponde la mistica dell’unione sponsale. Qui, come nella parabola, vi sono un io e un tu, un desiderio e un’attesa, una parola ricevuta e una risposta da dare. Le vergini escono incontro a qualcuno, e il suo «tu» è ciò che dà senso all’attesa. L’unione giunge a maturità quando l’amato diventa tanto intimo che la sposa ne riconosce la presenza nel proprio modo di vedere, di scegliere e di vivere. Eppure, continua a rivolgersi a lui. Il «tu» della preghiera può farsi più vero proprio quando Dio è avvertito come più intimo. La sposa può dire «tu sei in me» e, nello stesso atto, riconoscere che quella presenza eccede tutto ciò che lei può comprenderne.

La seconda domanda, da dove viene l’amore con cui lo amo, è propria della mistica dell’identità, e trova eco nella pagina sapienziale. Finché si pensa che l’amore con cui si ama Dio abbia origine esclusivamente in noi, si immagina di dover colmare con il proprio slancio la distanza che ci separa da lui. Ma chi si alza all’alba e trova la Sapienza già seduta alla porta scopre il contrario: l’iniziativa era di lei. Andando al fondo del nostro amore vi si riconosce l’iniziativa di Dio stesso. Si può allora dire che l’amore è davvero nostro, perché siamo noi ad amare, e che la sua sorgente è divina, perché Dio si comunica a noi rendendoci capaci di amarlo.

Nel linguaggio del monismo relativo, l’identità riguarda l’amore nella sua sorgente, mentre la differenza riguarda il suo modo di essere. In Dio l’amore sussiste da sé. Nella creatura quello stesso amore assume la forma di una risposta ricevuta e fatta propria.

4. L’olio e la risposta ricevuta

In questa luce la parabola delle dieci vergini offre un’immagine della risposta che è donata e tuttavia propria. L’olio che alimenta le lampade non può essere prestato: le sagge non lo cedono, e il testo non lo presenta come egoismo. Ciò che permette di accogliere lo sposo è qualcosa che ciascuna deve avere in sé, non una cosa che si trasferisce. Se si legge l’olio come la capacità di amare, esso è insieme dono e responsabilità. È una capacità ricevuta, perché nessuna la produce dal nulla, ed è fatta propria, perché nessuna può amare al posto di un’altra.

La parabola custodisce anche la serietà della differenza. Il rifiuto finale, «non vi conosco», dice che l’incontro è reale e che il riconoscimento è reciproco: lo Sposo conosce chi lo ha atteso come un «tu». La vigilanza non è ansia di produrre l’amore, è disponibilità a lasciarsi trovare già abitati da ciò che ci rende capaci di accogliere. Anche le vergini sagge dormono, ma hanno con sé l’olio. L’essenziale è dunque ciò che è stato posto in loro prima dell’attesa.

5. Il limite e la profondità dell’analogia sponsale

A questo punto l’analogia sponsale incontra il proprio limite e insieme acquista profondità. Uno sposo umano può destare l’amore della sposa. Dio, in quanto Sapienza, le è intimo fino a donarle la capacità stessa di rispondere. È la Sapienza che «va in cerca» e «viene incontro», prima ancora che la sposa si metta in cammino. L’amore che la sposa riceve diviene il suo amore per lo Sposo, e quanto più ne riconosce la sorgente divina, tanto più può pronunciarlo in prima persona.

La Sapienza si lascia riconoscere proprio in questo: fa sorgere una voce capace di dire «io» e di rivolgersi a Dio dicendo «tu». Dipendenza e libertà non si contendono dunque lo stesso spazio. La risposta è tanto più propriamente della creatura quanto più essa ne riconosce l’origine.

Le due mistiche possono così convergere nella stessa preghiera. Nella prima la sposa dice «Ti amo». Nella seconda, mentre continua a dirlo, si accorge che persino la possibilità di pronunciare quelle parole le è donata. La preghiera che ne risulta le tiene insieme:

Ti amo con l’amore che mi doni. Quando ti dico «tu», riconosco da chi viene la voce con cui ti rispondo.

6. La Sapienza prima dell’io e del tu

Si può avere un rapporto con lo sposo senza amarlo: conoscerlo, parlargli, condividere con lui la vita quotidiana. Il fatto che egli sia per me un «tu» dice già qualcosa della relazione, ma lascia aperta la domanda decisiva: che cosa accade quando lo amo?

Sarebbe troppo poco dire che a un rapporto già esistente si aggiunge un sentimento. Nell’amore cambia il modo in cui entrambi siamo presenti. Io divengo l’io che si dona, e il tu mi si manifesta come colui che accolgo per se stesso. Nella vita quotidiana due persone possono conoscersi prima di amarsi. Ma nell’ordine che qui interessa, quello del fondamento, è l’amore a precedere l’io e il tu e a farli emergere come amanti.

In questo senso la Sapienza precede tutto: l’io e il tu, me e Dio. È la verità che il testo biblico esprime narrativamente quando la Sapienza previene chi la desidera. Nell’ultima espressione, «Dio» indica il Tu a cui mi rivolgo, colui che invoco e chiamo Sposo. La Divinità indica invece il mistero originario da cui emergono tanto il mio «io» quanto il «Tu» divino. La sua precedenza è quella della relazione fondante. Quando mi rivolgo a Dio, il mio invocarlo e il suo farsi presente come Tu sono già interni alla Sapienza. Anche la distinzione tra chi prega (l’orante) e Colui che è pregato (il Dio) si dà in essa. La Sapienza è l’amore originario in cui possono sorgere una voce che chiama e una voce che risponde.

7. L’identità da cui emerge l’unione

La mistica dell’identità riconosce qualcosa di più radicale del fatto che Dio mi dia la capacità di amarlo. Riconosce che il creato e l’increato sono idem, la medesima realtà secondo modi differenti. Nell’increato la Sapienza è relazione originaria. Nel creato la medesima Sapienza sussiste come relazione alla propria sorgente.

La differenza è reale e riguarda il modo di essere. La creatura è interamente relazione a Dio, e proprio in questa relazione sussiste nell’identità della Sapienza. Può dunque riconoscere che ciò che essa è, nella profondità del suo essere creato, è la stessa realtà che nell’increato sussiste da sé.

Da questa identità emerge l’unione sponsale. Quando la sposa si rivolge allo Sposo, l’identità originaria assume la forma di un incontro. L’io e il tu possono riconoscersi, donarsi e accogliersi perché la Sapienza li precede entrambi. L’unione conferma così l’identità del creato e dell’increato, e la conferma nel gesto stesso in cui la sposa si rivolge allo Sposo. La medesima Sapienza che nello Sposo sussiste da sé vive infatti nella sposa come amore rivolto a lui.

8. Conclusione

Il culmine dell’esperienza sponsale è poter dire «Ti amo» e riconoscere, dentro quelle due parole, la profondità di ciò che accade: l’io che ama e il Tu amato emergono dall’unico Amore. Le letture della domenica XXXII ne mostrano le due facce. La Sapienza che viene incontro per le strade dice la sorgente, lo Sposo che arriva a mezzanotte e riconosce le ancelle sagge – come le sue – dice l’incontro. Logos/logoi. Le due mistiche non si escludono: quella dell’unione custodisce la realtà dell’incontro e la persistenza del «tu», quella dell’identità ne svela il fondamento. L’identità è il fondamento dell’unione, e l’unione è l’identità che si lascia vivere nell’incontro. Prima del “Tu e io”, dell’“io e Dio” c’è la relazione che è “è/e”. Relazione originaria. «L’unità individuale e indivisibile di tutte le cose è il Verbo di Dio, poiché esso è tutte le cose (quoniam ipsum omnia est)» (Giovanni Scoto Eriugena, Peri Physeon, III, 642c).