La riflessione di Andrea Grillo sulla cosiddetta “seconda svolta antropologica” rappresenta un tentativo di recuperare il valore del corpo, del rito e della mediazione simbolica all’interno dell’esperienza cristiana (https://www.settimananews.it/sacramenti/ospitalita-eucaristica-sacrificio-segno/). La sua insistenza sul primato del segno rispetto a ogni pretesa di possedere immediatamente il significato costituisce una correzione necessaria nei confronti di quelle interpretazioni moderne che hanno privilegiato unilateralmente l’interiorità, la coscienza e l’esperienza soggettiva della fede.

Grillo ha certamente ragione nel ricordare che non esiste un significato puro che possa essere comunicato indipendentemente da forme storiche, corporee e rituali. La fede cristiana non è una pura idea, ma una pratica incarnata e quindi richiede il gesto della ritualità. Non si dà cristianesimo senza linguaggi, gesti, simboli, comunità e celebrazioni. In questo senso, la sua critica alla tendenza moderna a privilegiare il significato rispetto al segno coglie un punto essenziale.

Tuttavia, proprio qui emerge un limite della sua proposta.

Nel tentativo di restituire dignità al segno, Grillo riduce l’eccedenza del significato rispetto alle sue espressioni storiche. Se la prima svolta antropologica aveva sottolineato che il segno rinvia sempre a una realtà ulteriore, la seconda svolta antropologica rischia di enfatizzare così fortemente il valore della mediazione rituale da lasciare in ombra la trascendenza del significato rispetto ai segni che lo veicolano.

La questione decisiva non è infatti soltanto che il significato non esiste senza segni. Questo è vero. La questione è che il significato non coincide mai pienamente con alcuno dei segni attraverso cui si manifesta. Deus non alligavit gratiam suam sacramentis .

Il simbolo autentico vive precisamente di questa tensione. Da un lato rende presente ciò che significa; dall’altro non lo esaurisce mai. Ogni segno è dunque contemporaneamente rivelazione e limite. Esso manifesta il significato e, nello stesso tempo, ne denuncia l’eccedenza.

Per questo motivo il movimento fondamentale della coscienza religiosa non dovrebbe essere descritto semplicemente come passaggio dal segno al significato, né come ritorno dal significato al segno, ma come un processo dinamico e inesauribile:

segno → significato → nuovi segni.

Il significato genera continuamente nuove forme simboliche attraverso cui esprimersi. Una volta compreso questo punto, appare evidente che il problema non consiste nel recuperare il segno contro il significato, bensì nel comprendere il carattere storico e aperto di ogni mediazione simbolica.

La tradizione cristiana stessa testimonia questo dinamismo. Il messaggio di Gesù ha assunto forme differenti nelle comunità paoline, giovannee, siriache, bizantine, latine e protestanti. La storia della Chiesa non è la semplice conservazione di un unico segno immutabile, ma il continuo emergere di nuove figure simboliche attraverso cui il medesimo mistero viene espresso.

Da questo punto di vista si potrebbe osservare che la seconda svolta antropologica di Grillo resta ancora, almeno in parte, legata a una concezione relativamente statica della relazione tra significato e segno. Il rischio consiste nel privilegiare alcune mediazioni storiche al punto da attribuire loro una funzione quasi esclusiva nella trasmissione del significato.

Ma se il significato eccede sempre i segni che lo manifestano, allora nessuna forma rituale, nessuna formulazione dogmatica e nessuna configurazione ecclesiale può pretendere di possederlo in maniera definitiva. Ogni mediazione è necessaria, ma nessuna è assoluta.

Questo vale anche per l’eucaristia. Certamente il mistero cristiano non può essere separato dalla celebrazione eucaristica. Tuttavia il significato ultimo dell’eucaristia non coincide con la sua forma rituale storicamente determinata. Il sacramento è segno efficace proprio perché rinvia continuamente oltre se stesso, verso quella comunione universale che ancora attende il suo compimento.

In tal senso il rischio non è soltanto quello denunciato da Grillo, cioè una spiritualizzazione che dissolva il rito. Esiste anche il rischio opposto: una ritualizzazione che finisca per contenere il significato entro forme simboliche che esso stesso continuamente oltrepassa.

La sfida teologica del nostro tempo potrebbe allora consistere nel pensare una “terza svolta antropologica”. Essa accoglierebbe pienamente l’intuizione della seconda svolta circa l’insostituibilità del segno, ma nello stesso tempo riaffermerebbe l’intrinseca eccedenza del significato rispetto a ogni sua incarnazione storica.

Il significato non esiste senza segni. Ma proprio perché li trascende, continua incessantemente a generarne di nuovi.

La fede cristiana vive precisamente di questo movimento: non della conservazione di segni immobili, ma della continua nascita di forme nuove attraverso cui il mistero inesauribile di Cristo si lascia riconoscere nella storia.

Recentemente sulle pagine di SettimanaNews (https://www.settimananews.it/teologia/per-una-critica-del-post-teismo/#_ftn12) è apparso un intervento del filosofo e storico della mistica Marco Vannini, autore noto per i suoi studi su Meister Eckhart, la tradizione mistica occidentale e il rapporto tra spiritualità e istituzioni religiose. Nel suo contributo, Vannini rivolge una critica severa al post-teismo, interpretandolo come una forma di spiritualità indistinta, influenzata da sensibilità New Age, e incapace di custodire il nucleo autentico dell’esperienza cristiana.

Le pagine che seguono intendono rispondere a tali obiezioni, mostrando come questa lettura del post-teismo sia, a mio giudizio, parziale e non adeguata alla complessità del dibattito contemporaneo. La critica qui proposta si sviluppa attorno ad alcuni punti fondamentali.

Anzitutto, si sostiene che il post-teismo non rappresenti una dissoluzione del cristianesimo in un generico spiritualismo, ma un tentativo di rileggere la tradizione cristiana alla luce delle profonde trasformazioni culturali, scientifiche e antropologiche che hanno caratterizzato la modernità e la contemporaneità. In secondo luogo, si evidenzia come la questione centrale non riguardi il contenuto essenziale della fede cristiana, bensì il quadro cosmologico, metafisico e simbolico entro cui tale fede è stata storicamente formulata. In terzo luogo, si argomenta che la coscienza religiosa non è una realtà statica, ma partecipa di un processo storico di maturazione che coinvolge inevitabilmente anche il modo di comprendere Dio, il mondo e l’essere umano. Infine, si mostra come la categoria della relazione, assunta dal post-teismo e sviluppata nella proposta del monismo relativo, possa offrire una via feconda per reinterpretare il patrimonio cristiano senza rinunciare alla sua profondità teologica e spirituale.

L’obiettivo di questo saggio non è soltanto rispondere alle osservazioni di Marco Vannini, ma anche offrire al lettore alcuni strumenti per comprendere più adeguatamente il dibattito sul post-teismo e le sue diverse articolazioni. Per questo motivo, invito sia coloro che leggeranno questa replica sia quanti desiderano approfondire il tema a confrontarsi direttamente con le opere nelle quali ho sviluppato la proposta post-teista in maniera sistematica: Il post-teismo è ancora cristiano? (Morcelliana, 2026), Deus 2.0. Ripensare la fede nel post-teismo (Gabrielli, 2022) e il prossimo volume Pensare Dio altrimenti. La proposta del monismo relativo (Queriniana, 2026, «Giornale di Teologia» 482).

Il post-teismo secondo Vannini

Il dibattito sul post-teismo non riguarda semplicemente alcune opinioni teologiche marginali, ma tocca una questione decisiva per il futuro del cristianesimo: se e in che modo sia possibile continuare a pensare e vivere la fede cristiana oltre le forme classiche del teismo, senza per questo abbandonare la tradizione evangelica, ma cercando di comprenderla in modo nuovo all’interno dell’orizzonte culturale del nostro tempo.

La critica che il Prof. Marco Vannini rivolge al post-teismo è che esso non sarebbe altro che una “melassa New Age”, una religiosità vaga e sentimentale destinata a dissolversi in un generico spiritualismo. Questa obiezione, però, non coglie nel segno. Il post-teismo non intende costruire una nuova teologia romantica, né riproporre in chiave attuale il deismo settecentesco colorato di vago sentimentalismo religioso. Al contrario, esso ambisce a far emergere l’anima cattolica del cristianesimo, intercettando sentieri già presenti nella tradizione. Non si tratta di New Age in salsa cattolica, ma di un approfondimento che affonda le radici nella tradizione stessa.

Il mito cristiano e i suoi ingredienti

Il post-teismo si confronta con la rilettura del mito cristiano elaborata da autori come Spong e Lenaers. Questo confronto articola una serie di ingredienti fondamentali: la rilettura simbolica e metaforica delle Scritture, il pluralismo religioso, la consapevolezza evolutiva della coscienza umana e il dialogo con le scienze. Non si tratta di un abbandono della fede, ma di una sua maturazione. I post-teisti non si distaccano dalla Bibbia, bensì dal letteralismo con cui essa viene ancora troppo spesso letta — e su questo punto, com’è noto, anche Bonhoeffer sarebbe probabilmente d’accordo.

La critica di Marco Vannini sembra invece presupporre che l’esperienza religiosa, con le sue rappresentazioni, i suoi simboli, i suoi riti e persino i suoi dogmi, costituisca uno spazio sostanzialmente immune dagli effetti che le trasformazioni dell’immagine del mondo e dell’uomo producono sulla coscienza contemporanea. Ma questa separazione tra esperienza religiosa e mutamento storico-culturale appare difficilmente sostenibile. Se la coscienza umana muta, se muta la comprensione del cosmo, della vita e della soggettività, allora inevitabilmente muta anche il modo di comprendere il Mistero di Dio e di esprimerlo simbolicamente.

Lo sfondo cosmologico e il dialogo con la scienza

Una critica ricorrente riguarda il credito eccessivo accordato alla fisica e alle scienze naturali. È opportuno, però, fare una distinzione. Come ha sottolineato Papa Francesco nel Motu Proprio Ad theologiam promovendam, la teologia è chiamata a fare uso di categorie provenienti da altri saperi. Il sapere scientifico avanza per tentativi, è sempre rivedibile e non definitivo, ma offre un orizzonte, uno “sfondo” cosmologico, all’interno del quale le verità della fede possono essere espresse in modo comprensibile per l’uomo contemporaneo.

Quando si parla di “impianto teologico-dogmatico” della religione tradizionale, ciò che si intende mettere in discussione non è il contenuto della fede — che consiste nella divinizzazione del creato (Dio si è fatto uomo perché l’uomo diventi Dio) — bensì lo sfondo cosmologico e simbolico entro cui le verità della fede sono state storicamente formulate. Lo sfondo cosmologico e il linguaggio premoderno del cristianesimo non risultano più immediatamente significativi per l’uomo contemporaneo. Come nel passato la teologia si esprimeva all’interno di una metafisica e questa dialogava con la fisica del suo tempo, così oggi la teologia non può limitarsi a riproporre letteralmente una metafisica che appare estranea all’attuale visione del mondo. Tuttavia, come nel passato, anche la “nuova” metafisica deve dialogare con la fisica del proprio tempo.

Fisica, metafisica e religione non sono sfere autonome e indipendenti, ma frattali della stessa struttura della realtà. Così ne parla la Veritatis gaudium nel suo Proemio (4c), facendo riferimento alla transdisciplinarità: “come collocazione e fermentazione di tutti i saperi entro lo spazio di Luce e di Vita offerto dalla Sapienza che promana dalla Rivelazione di Dio”.  Non si tratta di riduzione della fisica nella religione o viceversa, ma di essere consapevoli che il nuovo orizzonte scientifico modifica inevitabilmente il contesto entro cui il linguaggio religioso viene compreso e ricevuto.

È in questa prospettiva che assume importanza la Big History, o quella che Thomas Berry chiamava la New History. Ridurre tale prospettiva a una forma di misticismo intramondano o a una sensibilità genericamente New Age significa non aver riflettuto seriamente sulle ragioni che hanno condotto molti pensatori contemporanei a collocare l’esperienza religiosa all’interno della storia cosmica dell’universo. La Big History non sostituisce il cristianesimo, ma fornisce il quadro narrativo entro cui il Mistero cristiano può essere nuovamente pensato e comunicato.

In questa prospettiva appare problematica anche la lettura che Vannini sembra derivare, almeno in parte, da Wittgenstein. Certamente il linguaggio religioso possiede una propria autonomia rispetto al linguaggio scientifico, ma da ciò non segue che la religione possa ignorare le profonde trasformazioni che la scienza e la tecnica producono nella visione del mondo. Il rischio è quello di rifugiarsi in una forma di spiritualismo che preserva la religione al prezzo della sua irrilevanza culturale.

In questo nuovo orizzonte, è decisiva la categoria della “relazione” come quella forma entro cui ridire l’essenziale del cristianesimo, come ripetutamente affermano i post-teisti e, con accenti diversi, anche Papa Francesco (cfr. Veritatis gaudium e Ad theologiam promovendam). La crisi contemporanea non riguarda soltanto determinate dottrine, ma più radicalmente la crisi della metafisica sostanzialista di matrice aristotelico-scolastica. L’emergere della scienza moderna, della fisica contemporanea e della crescente capacità dell’essere umano di trasformare il mondo e se stesso richiede una comprensione della realtà non più centrata primariamente sulla sostanza, ma sulla relazione. Da qui l’interesse del post-teismo per una ontologia relazionale di carattere monista.

Il linguaggio religioso e il suo senso

Un altro punto critico riguarda il linguaggio. All’unanimità, i post-teisti riaffermano che le affermazioni della religione non sono enunciati di fatto: a rigore, se trattate come proposizioni scientifiche, esse non hanno senso. La confusione nasce quando i teisti prendono alla lettera i contenuti della fede cristiana, trasformando metafore, simboli e narrazioni religiose in descrizioni oggettive della realtà.

I post-teisti, al contrario, ricordano qual è il senso proprio del discorso religioso: metaforico e non letterale, relazionale e simbolico. Proprio per questo motivo essi non rifiutano il linguaggio della tradizione, ma cercano di comprenderne il significato profondo, liberandolo dalle incrostazioni cosmologiche che ne hanno accompagnato la formulazione storica.

Anche l’appello di Vannini a Simone Weil sembra talvolta suggerire che le rappresentazioni religiose appartengano a un ordine superiore e astorico. Tuttavia, pur riconoscendo la dimensione trascendente dell’esperienza spirituale, il post-teismo ritiene che nessuna rappresentazione religiosa sia indipendente dalle condizioni storiche e culturali entro cui essa prende forma. La trascendenza si manifesta sempre attraverso mediazioni storiche e simboliche.

Evoluzione della coscienza religiosa

Più che un postulato del post-teismo, è una constatazione: la lettura tradizionale del cristianesimo risulta inaccettabile per un mondo diventato adulto. La critica di Vannini mira ad affermare che questa è ancora un’idea figlia del mito del progresso. Tuttavia, nella coscienza religiosa, così come nello sviluppo dell’individuo, esiste una reale dinamica evolutiva. Dallo psichico allo spirituale, direbbe lo stesso Vannini; una metabasis eis allo genos che richiama, in qualche misura, la grande intuizione della fenomenologia dello Spirito di Hegel.

Non si tratta di progressismo ingenuo, ma di riconoscere che la tradizione stessa testimonia un movimento di crescita e trasformazione. In questo senso, Teilhard de Chardin e Bonhoeffer esprimono nei confronti del cristianesimo quel disagio che è condiviso dai post-teisti.

Quando Vannini richiama Teilhard, sembra però trascurare uno degli aspetti più innovativi del pensiero teilhardiano: la categoria dell’Ultra-Umano. L’essere umano non è soltanto il prodotto dell’evoluzione, ma diventa progressivamente il soggetto consapevole dell’evoluzione stessa. Attraverso le scienze, la tecnica e le nuove capacità di trasformazione della natura e della vita, l’evoluzione tende a diventare auto-evoluzione (self-evolution). La questione religiosa non può rimanere estranea a questo processo.

Analogamente, l’“uomo adulto” di Bonhoeffer non è semplicemente un uomo più virtuoso o spiritualmente più maturo. Esso rappresenta un’umanità che, attraverso la tecnoscienza, la politica e la cultura moderna, si è emancipata dall’a priori religioso che caratterizzava le epoche precedenti. Per questo Bonhoeffer parla della necessità di una interpretazione non religiosa dei concetti biblici e non di un ritorno a forme di biblicismo. Il suo progetto non consiste nel restaurare il passato, ma nel rendere possibile il cristianesimo all’interno della nuova condizione storica dell’umanità.

Conclusione

Il post-teismo non è una edizione cattolica della New Age, né una forma di deismo sentimentale. Esso nasce dalla consapevolezza che il teismo classico attraversa una crisi profonda e che tale crisi non può essere affrontata semplicemente riproponendo categorie metafisiche e cosmologiche appartenenti a un’altra epoca storica.

Il monismo relativo si colloca precisamente all’interno di questo tentativo di riformulazione. Esso non costituisce una fuga dalla tradizione cristiana, ma un serio sforzo di reinterpretarne il nucleo essenziale alla luce della coscienza contemporanea. Lungi dal dissolvere la differenza tra Dio e il mondo, esso cerca di comprenderla all’interno di una più originaria ontologia della relazione, recuperando una corrente sotterranea ma persistente della tradizione cristiana antica, moderna e contemporanea.

In questo senso, il post-teismo non rappresenta l’abbandono del cristianesimo, ma il tentativo di far maturare la fede secondo la forma più autentica della sua cattolicità, sincronica e diacronica: passare da un teismo infantile a un cristianesimo adulto, senza tradire la tradizione, ma riscoprendone la profondità simbolica, relazionale, cosmica e spirituale.

Introduzione

Tra le affermazioni più enigmatiche del Quarto Vangelo vi è la promessa di Gesù ai suoi discepoli: «Quando però verrà lo Spirito di verità, egli vi guiderà alla verità tutta intera» (Gv 16,13). Tale affermazione suggerisce che la rivelazione cristiana non possa essere concepita semplicemente come un deposito statico di verità consegnato una volta per tutte, ma come un processo dinamico nel quale lo Spirito conduce progressivamente l’umanità verso una comprensione sempre più profonda del mistero divino.

La tradizione cristiana ha spesso interpretato questa promessa come l’assistenza dello Spirito alla Chiesa nella custodia della fede apostolica. Tuttavia il testo giovanneo sembra aprire un orizzonte più ampio. Se lo Spirito guida alla «verità tutta intera», significa che esiste una dimensione della verità che eccede la comprensione iniziale dei discepoli e che può essere progressivamente dischiusa nella storia.

In questa prospettiva è possibile rileggere l’intera vicenda cristiana come un cammino articolato in tre grandi momenti: il Regno di Dio annunciato da Gesù, la Chiesa nata dalla fede pasquale e il Cristo cosmico progressivamente manifestato dallo Spirito. Tali momenti non si escludono reciprocamente, ma costituiscono tappe successive di un’unica dinamica di rivelazione.

Il Regno di Dio: la fase κατὰ σάρκα

Il primo momento corrisponde alla fase che potremmo definire κατὰ σάρκα, «secondo la carne». L’espressione non possiede qui una connotazione negativa, ma indica la concretezza storica dell’esistenza di Gesù di Nazareth.

Un dato spesso dimenticato è che Gesù non predica se stesso. Il centro della sua proclamazione è il Regno di Dio. Le prime parole riportate dal Vangelo di Marco sono programmatiche: «Il tempo è compiuto e il Regno di Dio è vicino» (Mc 1,15). Gesù appare dunque come il testimone e il mediatore di una realtà più grande di lui: il Regno.

Il Regno rappresenta l’irruzione della signoria divina nella storia, la riconciliazione delle relazioni umane, il superamento delle separazioni e delle esclusioni. Esso non coincide con un’istituzione religiosa né con una dottrina determinata. È anzitutto un evento di trasformazione.

Durante il ministero terreno di Gesù i discepoli conoscono questa realtà attraverso la sua persona. Vedono il Regno operare nelle guarigioni, nei pasti condivisi, nel perdono dei peccatori e nella fraternità inaugurata dal maestro galileo. Tuttavia la loro comprensione rimane ancora legata alla presenza fisica di Gesù.

In questa fase il soggetto è Gesù di Nazareth, ma l’oggetto è il Regno di Dio. La missione di Gesù consiste precisamente nel rendere visibile il Regno. La dimensione κατὰ σάρκα di Gesù si esprime nel suo essere ebreo, galilaico e teista. È un uomo del suo tempo e della sua cultura religiosa.

La Chiesa: la fase κατὰ πίστιν

Con la morte e la risurrezione di Gesù si apre una nuova fase. I discepoli non possono più rapportarsi al maestro nella forma immediata della presenza storica. Nasce così la dimensione della fede. È il momento che potremmo chiamare κατὰ πίστιν, «secondo la fede». La comunità cristiana primitiva interpreta l’evento pasquale come la manifestazione definitiva dell’identità di Gesù. Egli non è soltanto il profeta del Regno, ma il Cristo risorto. Da ebreo palestinese, Gesù è diventato “Cristo” (totus Christus).

Nasce così la Chiesa.

Molti studiosi hanno osservato che Gesù annunciò il Regno mentre la generazione successiva sviluppò progressivamente una teologia della Chiesa. Questa osservazione non deve essere interpretata come una contrapposizione tra Gesù e la Chiesa, ma come l’evoluzione interna del movimento cristiano. L’oggetto centrale non è più soltanto il Regno futuro, ma la comunità che vive della presenza del Risorto. I credenti sono chiamati a “credere” in Gesù come il Cristo (κατὰ πίστιν).

L’apostolo Paolo esprime questa intuizione attraverso l’immagine del Corpo di Cristo. La Chiesa diviene il luogo nel quale il Cristo continua ad essere presente e operante nella storia. La fede, i sacramenti, la predicazione apostolica e la comunione ecclesiale costituiscono le forme attraverso cui la presenza del Risorto viene riconosciuta e trasmessa. Tuttavia neppure questa fase può essere considerata conclusiva. Lo stesso Gesù aveva dichiarato ai discepoli: «Molte cose ho ancora da dirvi, ma per il momento non siete capaci di portarne il peso» (Gv 16,12). Queste parole suggeriscono che la comprensione ecclesiale del mistero cristiano rimane aperta a ulteriori sviluppi.

Lo Spirito e il Cristo cosmico: la fase κατὰ πνεῦμα

La terza fase corrisponde alla dimensione κατὰ πνεῦμα, «secondo lo Spirito». Qui l’oggetto della coscienza religiosa non è più semplicemente il Regno annunciato da Gesù né la Chiesa nata dalla fede apostolica. Non è più la fede nella Chiesa come Corpo di Cristo. Non si è più chiamati a credere in Gesù ma a diventare il Cristo che Gesù è diventato con la sua risurrezione. Al centro dell’esperienza cristiana non è più né il Gesù terreno, né il Gesù risorto, ma la trasformazione gloriosa dei credenti. Tutta la realtà è orientata a diventare il Cristo cosmico.

La riflessione neotestamentaria contiene già i semi di questa visione. L’inno cristologico della Lettera ai Colossesi presenta il Cristo come principio e fine dell’intera creazione: «Tutte le cose sono state create per mezzo di lui e in vista di lui» (Col 1,16). Il Logos non appare più limitato alla singolarità storica di Gesù né circoscritto ai confini della comunità ecclesiale. Egli viene riconosciuto come il fondamento ontologico del cosmo. In questa prospettiva il Cristo non è semplicemente il capo della Chiesa, ma il principio di unità dell’intera realtà.

I grandi mistici cristiani hanno spesso anticipato questa intuizione. Essi hanno sperimentato una presenza divina che trascende le mediazioni concettuali e istituzionali senza negarle. La loro esperienza suggerisce che il mistero di Cristo sia più ampio delle sue formulazioni storiche. Il Cristo cosmico non sostituisce Gesù di Nazareth e non elimina la Chiesa. Li include entrambi in un orizzonte più vasto. Gesù rappresenta l’epifania storica del Logos. La Chiesa rappresenta la forma comunitaria del Logos. Il Cristo cosmico rappresenta la dimensione universale ed ecumenica del Logos.

Gesù non rappresenta il termine finale della storia religiosa, ma l’inizio di una progressiva apertura alla “verità tutta intera” che lo Spirito continua a manifestare. In una prospettiva vicina al tuo pensiero, non si tratterebbe di andare oltre Cristo, ma di andare sempre più dentro il Cristo, fino a riconoscere il Logos presente in ogni realtà e in ogni persona.

La verità tutta intera promessa dal Vangelo non consiste allora nell’abbandono delle forme precedenti, ma nella loro integrazione in una visione sempre più ampia dell’unico Logos che opera nella storia, nella Chiesa e nell’universo. Lo Spirito conduce così dalla particolarità all’universalità, dalla figura storica di Gesù alla manifestazione cosmica del Cristo, affinché Dio possa finalmente essere «tutto in tutti» (1Cor 15,28).

Verso una rilettura della coscienza cristiana

Nel corso della storia del cristianesimo il centro della coscienza religiosa si è progressivamente spostato. Ciò non significa che siano esistite epoche completamente separate o che una fase abbia semplicemente sostituito la precedente. Piuttosto, come avviene nello sviluppo di un organismo vivente, nuove comprensioni sono emerse conservando e reinterpretando quelle anteriori. In questa prospettiva può risultare utile distinguere tre modalità fondamentali della coscienza cristiana: la dimensione gesuana, la dimensione cristiana e la dimensione cristica. Esse corrispondono rispettivamente alla centralità del Regno di Dio annunciato da Gesù, alla centralità della Chiesa come Corpo di Cristo e alla scoperta del Cristo cosmico come principio universale della realtà.

Questa distinzione non vuole creare categorie contrapposte né introdurre una gerarchia spirituale. Essa intende piuttosto descrivere differenti focalizzazioni del medesimo mistero. Come la luce bianca può essere osservata nelle sue molteplici tonalità senza perdere la propria unità, così il cristianesimo può essere compreso attraverso differenti livelli di coscienza che si richiamano reciprocamente.

Il primato del Regno di Dio

La prima forma della coscienza cristiana è quella che potremmo definire gesuana. Essa si concentra sul Gesù storico e sul contenuto fondamentale della sua predicazione. Un fatto spesso trascurato dalla riflessione teologica è che Gesù non predica se stesso. Al centro del suo annuncio non vi è la propria persona, bensì il Regno di Dio. Le sue parabole, le sue guarigioni, la sua vicinanza agli esclusi e la sua libertà nei confronti delle strutture religiose sono tutte espressioni di questa realtà fondamentale. Il Regno rappresenta la manifestazione della signoria divina nella storia. Esso indica la riconciliazione delle relazioni umane, la liberazione dagli idoli, la vittoria della misericordia sulla condanna e l’emergere di una fraternità universale. In questa prospettiva il discepolo è anzitutto un seguace di Gesù. La domanda fondamentale non è ancora: «Chi è Gesù?», ma piuttosto: «Come viveva Gesù?». L’attenzione si concentra sulla prassi, sull’etica del Regno, sulla trasformazione concreta dell’esistenza.

Molti movimenti contemporanei che privilegiano il Gesù storico, l’impegno sociale e la radicalità evangelica si collocano implicitamente in questa prospettiva. Essi ricordano alla Chiesa che il cristianesimo nasce come movimento ispirato da una visione del Regno e non come sistema dottrinale. Tuttavia questa prima fase contiene anche un limite. Concentrandosi esclusivamente sul Gesù storico, rischia di ridurre la sua figura a quella di un maestro morale, di un profeta o di un riformatore religioso. Il mistero della sua identità trascende infatti la semplice dimensione storica.

Il primato della fede

La seconda forma della coscienza religiosa emerge con l’evento pasquale. Dopo la morte e la risurrezione di Gesù, l’attenzione della comunità credente si sposta progressivamente dal Regno annunciato da Gesù alla persona stessa del Cristo. La domanda fondamentale diventa: «Chi è Gesù?». Nasce così la coscienza propriamente cristiana. L’annuncio apostolico non si limita più a proclamare la venuta del Regno. Esso proclama che Gesù è il Cristo, il Signore risorto, il Figlio di Dio. La fede pasquale genera una nuova comunità, la Chiesa, che si riconosce come Corpo di Cristo nella storia. La centralità si sposta dunque dalla sequela del maestro alla comunione con il Risorto. La Chiesa diviene il luogo nel quale il Cristo continua ad essere presente attraverso la predicazione, i sacramenti e la vita comunitaria.

Questa trasformazione non rappresenta un tradimento del messaggio di Gesù. Essa costituisce piuttosto il tentativo della comunità primitiva di comprendere il significato ultimo della sua persona. La fede cristiana nasce precisamente dall’intuizione che il Regno annunciato da Gesù e la sua stessa persona siano inseparabili. La coscienza cristiana ha prodotto le grandi formulazioni dogmatiche, le tradizioni liturgiche, la teologia e le istituzioni ecclesiali che hanno plasmato la storia del cristianesimo. Anche questa fase, tuttavia, può incontrare una propria tentazione. Il rischio consiste nel sostituire il Regno con la Chiesa e nel far coincidere l’azione universale di Dio con i confini della comunità ecclesiale. Quando ciò accade, il cristianesimo perde il respiro universale che caratterizzava l’annuncio originario di Gesù.

Il Cristo cosmico e l’universalità dello Spirito

Una terza forma della coscienza religiosa emerge quando l’attenzione si sposta dalla Chiesa al Cristo cosmico. L’espressione “post-cristiano” non significa un superamento o un abbandono del cristianesimo, ma un andare “oltre” (post-). Non è un andare oltre Cristo, ma un entrare più profondamente nel mistero del Cristo. Questa prospettiva trova le proprie radici nel Nuovo Testamento stesso. L’inno della Lettera ai Colossesi presenta il Cristo come principio, fondamento e compimento dell’intera creazione. Tutte le cose esistono in lui, attraverso lui e per lui. In questa visione il Cristo non è soltanto il fondatore della Chiesa. Egli è il Logos che sostiene ogni essere, la presenza divina che attraversa l’universo, il principio relazionale che unisce tutte le cose.

La domanda fondamentale non è più semplicemente: «Come viveva Gesù?» oppure «Chi è Gesù?», ma: «Dove opera il Cristo?». La risposta conduce oltre i confini visibili della Chiesa senza negarne il valore. Il Cristo viene riconosciuto nella totalità del reale, nelle altre tradizioni religiose, nei processi evolutivi del cosmo, nella coscienza umana e nella storia universale. I grandi mistici cristiani hanno spesso anticipato questa intuizione. Essi hanno percepito che il mistero del Cristo è più ampio delle sue formulazioni dottrinali e delle sue espressioni istituzionali. L’esperienza mistica non distrugge la fede ecclesiale ma la approfondisce, aprendola a una dimensione universale.

In questa prospettiva il Cristo cosmico non sostituisce Gesù di Nazareth né la Chiesa. Li include entrambi in una sintesi più ampia. Gesù è l’epifania storica del Logos. La Chiesa è la forma comunitaria del Logos. Il Cristo cosmico è la manifestazione universale del Logos.

Dalla sequela alla trasformazione

Le tre forme della coscienza religiosa possono essere comprese come un movimento progressivo. La coscienza gesuana pone al centro il Regno di Dio. La coscienza cristiana pone al centro il Corpo di Cristo. La coscienza post-cristiana pone al centro il Cristo cosmico. Non si tratta di realtà separate. Ognuna contiene la precedente e la conduce verso una maggiore ampiezza. Gesù conduce al Cristo. Il Cristo conduce alla Chiesa. La Chiesa conduce al Cristo cosmico. In termini pneumatologici, potremmo dire che è lo Spirito a guidare progressivamente la coscienza credente verso una comprensione sempre più inclusiva del mistero divino.

Conclusione

La distinzione tra gesuano, cristiano e post-cristiano offre una possibile chiave interpretativa per comprendere l’evoluzione della coscienza religiosa all’interno della tradizione cristiana. Essa non rappresenta una successione di rotture, ma una progressiva espansione dell’orizzonte spirituale. Il gesuano scopre il Regno di Dio annunciato da Gesù. Il cristiano riconosce il Cristo vivente nella Chiesa. Il mistico post-cristiano contempla il Logos presente nell’intero cosmo e in ogni essere vivente.

Queste tre prospettive non sono alternative. Esse costituiscono differenti livelli di partecipazione a un unico mistero. Il cammino dello Spirito non consiste nell’abbandonare Gesù per raggiungere il Cristo cosmico, ma nello scoprire progressivamente che il Cristo cosmico era già presente nel Gesù storico e continua ad essere presente nella vita della Chiesa. La promessa evangelica della «verità tutta intera» può allora essere compresa come il processo attraverso cui la coscienza umana viene gradualmente introdotta nella profondità sempre più universale del mistero del Cristo.

Introduzione

Tra gli sviluppi più significativi della cristologia contemporanea vi è la teologia della Deep Incarnation di Niels Henrik Gregersen. Sviluppata in dialogo con la biologia evoluzionistica, la teologia ecologica e la cosmologia contemporanea, la Deep Incarnation cerca di superare i limiti antropocentrici che hanno spesso caratterizzato la comprensione cristiana dell’Incarnazione. Anziché considerare l’Incarnazione esclusivamente come relazione di Dio con l’umanità, Gregersen sostiene che il Verbo fatto carne entri nell’intera matrice dell’esistenza creaturale. Attraverso i concetti di tutta la carne (sarx), del corpo esteso di Cristo e della solidarietà cosmica, la Deep Incarnation recupera dimensioni del mistero cristiano che sono spesso rimaste poco sviluppate nella teologia moderna.[1]

Il significato di questa proposta è considerevole. Affermando che l’Incarnazione abbraccia non solo l’umanità ma l’intera comunità del creato, la Deep Incarnation offre una cristologia in grado di confrontarsi con le concezioni scientifiche contemporanee dell’interconnessione della vita. Cristo non è più inteso semplicemente come il redentore dell’umanità, ma come il portatore del destino del cosmo stesso.

Il presente saggio parte da un profondo apprezzamento di questo risultato. Tuttavia, l’espansione cosmologica della cristologia solleva un’ulteriore questione riguardante la presenza divina e l’azione divina. La Deep Incarnation distingue ripetutamente tra la presenza universale di Dio all’interno del creato e l’autoidentificazione unica di Dio in Gesù Cristo. Mentre Dio è presente in tutta la storia evolutiva del mondo, l’Incarnazione rimane un evento singolare in cui il Logos si incarna in modo unico in Gesù di Nazareth. Questa distinzione preserva l’unicità cristologica, ma introduce anche un importante problema teologico. Se l’azione divina si differenzia in forme generali e particolari, tale differenziazione implica una corrispondente differenziazione all’interno di Dio?

Questa domanda diventa particolarmente significativa se considerata alla luce delle dottrine classiche della semplicità e dell’immutabilità divine. La teologia cristiana ha tradizionalmente sostenuto che l’essere di Dio e l’azione di Dio sono identici. Dio non esiste prima e poi agisce. Piuttosto, Dio è pura attualità (actus purus). Se l’azione divina è identica all’essere divino, allora la pluralità attribuita alle azioni divine richiede un attento esame.

Il quadro metafisico del Monismo Relativo offre una risposta costruttiva a questo problema. Il Monismo Relativo sostiene che l’atto creativo di Dio è eternamente uno, semplice e indivisibile. La Creazione, l’Incarnazione e la Resurrezione non sono azioni divine distinte, ma manifestazioni distinte dello stesso atto eterno di amore che si dona. Ciò che appare come pluralità non appartiene a Dio, ma ai modi finiti attraverso i quali la creazione riceve e manifesta la realtà divina. Questa relazione può essere espressa simbolicamente attraverso la formula “x = x + y”, dove “x” significa la pienezza infinita di Dio e “y” significa la creazione. La creazione è reale, eppure non contribuisce in alcun modo alla perfezione di Dio. I molti logoi manifestano il Logos senza aggiungere nulla al Logos stesso.

La tesi centrale di questo saggio è che l’intuizione più profonda della Deep Incarnation può essere preservata solo ricollocando l’unicità cristologica dall’azione divina differenziata alla perfetta manifestazione creaturale. Cristo è unico non perché Dio sia più presente in lui che altrove, ma perché la presenza eterna del Logos diventa perfettamente trasparente in lui. Il risultato è ciò che può essere definito una Cristologia epifanica, in cui l’Incarnazione è interpretata come la manifestazione suprema della relazione che fonda eternamente tutta la creazione.

1. La Deep Incarnation e l’espansione cosmologica della cristologia

Uno dei contributi più originali della teologia contemporanea è la proposta di Gregersen della Profonda Incarnazione. Contro le interpretazioni che limitano l’Incarnazione al rapporto tra Dio e l’umanità, la Profonda Incarnazione colloca Cristo nel contesto più ampio dell’intero ordine creato. Il Verbo fatto carne entra non solo nella condizione umana, ma nelle condizioni biologiche, materiali ed ecologiche condivise da tutti gli esseri viventi.

Il fondamento biblico di questa proposta risiede nell’affermazione giovannea secondo cui “il Verbo si è fatto carne” (Gv 1,14). Gregersen insiste sul fatto che sarx non dovrebbe essere ridotto alla sola natura umana. Nell’uso biblico, la carne denota l’esistenza creaturale in quanto tale: finita, vulnerabile, incarnata e mortale. Di conseguenza, l’Incarnazione significa l’ingresso di Dio nell’intero regno della vita creaturale. Assumendo l’umanità di Gesù, il Logos assume anche le condizioni evolutive e materiali attraverso le quali quell’umanità è venuta all’esistenza.

Gregersen definisce la Profonda Incarnazione come la visione secondo cui il Logos di Dio si è fatto carne in modo così completo che, assumendo la vita di Gesù di Nazareth, Dio ha abbracciato anche le condizioni materiali dell’esistenza creaturale[2]. L’Incarnazione riguarda quindi non solo gli esseri umani, ma l’intera storia della vita. Cristo partecipa non solo alla sofferenza umana, ma alle realtà più ampie della vulnerabilità, della lotta e della morte che caratterizzano il processo evolutivo stesso.

Questa prospettiva cosmologica trasforma il significato di Gesù. Gregersen descrive Gesù come un microcosmo in cui il macrocosmo diventa presente.[3] L’umanità di Gesù non è distaccata dalla natura, ma è l’espressione concentrata della più ampia storia evolutiva che l’ha prodotta. Il corpo di Gesù contiene in sé l’intera storia biologica della vita sulla terra. Di conseguenza, quando il Logos assume l’umanità di Gesù, il Logos entra in solidarietà con la più ampia comunità del creato.

Questa intuizione conduce Gregersen a uno degli aspetti più creativi della sua teologia: il concetto del corpo esteso di Cristo. L’Incarnazione non può essere limitata al solo corpo storico di Gesù. L’incarnazione di Cristo si dispiega attraverso tre dimensioni interconnesse. In primo luogo, c’è il corpo storico di Gesù di Nazareth. In secondo luogo, c’è il corpo ecclesiale, la comunità che partecipa alla vita e alla missione di Cristo. In terzo luogo, c’è il corpo cosmico, il creato più ampio abbracciato dall’Incarnato. L’Incarnazione si estende quindi dall’individuo al comunitario e infine al cosmico. Il corpo di Cristo diventa una realtà relazionale che abbraccia l’intera rete della vita.

Una tale prospettiva consente alla teologia cristiana di confrontarsi con le concezioni scientifiche contemporanee dell’universo. La biologia evolutiva ha rivelato la continuità che collega tutte le forme di vita. L’ecologia ha dimostrato l’interdipendenza tra organismi e ambienti. La Deep Incarnation integra queste intuizioni nella cristologia, affermando che il significato di Cristo si estende all’intero processo evolutivo.

Le implicazioni per la soteriologia sono altrettanto profonde. La salvezza non può più essere intesa semplicemente come il salvataggio delle anime umane da un mondo decaduto. La redenzione riguarda la guarigione e il compimento dell’intera creazione. La sofferenza degli animali, la fragilità degli ecosistemi e la mortalità insita nell’esistenza biologica appartengono alla realtà abbracciata dal Verbo incarnato.

Al centro della proposta di Gregersen c’è la convinzione che Cristo sia la profonda coinerenza della realtà. Attingendo a Colossesi 1,17 — “in lui tutte le cose sono tenute insieme” — egli interpreta Cristo come il principio di unità che abbraccia la molteplicità del creato.[4] Cristo non è semplicemente legato al creato dall’esterno, ma è presente all’interno delle sue strutture più profonde.

Deep Incarnation rappresenta quindi un’espansione decisiva della cristologia tradizionale. Sfida i presupposti antropocentrici, integra intuizioni ecologiche ed evolutive e reimmagina l’Incarnazione come un evento di significato cosmico. Estendendo il significato del Verbo fatto carne fino a comprendere l’intera comunità del creato, Gregersen apre nuove possibilità per comprendere la relazione tra Cristo, la natura e il destino del cosmo.

Tuttavia, questa espansione solleva anche una questione più profonda. Se Cristo è davvero Colui in cui tutte le cose sono tenute insieme, allora la questione non è più semplicemente fino a che punto si estende l’Incarnazione. La domanda più fondamentale riguarda la natura dell’azione divina che fonda tale estensione. Cristo rivela un intervento divino unico all’interno della realtà, o rivela la verità più profonda della realtà stessa? È questa domanda che conduce direttamente al problema dell’azione divina.

2. La cristologia identitaria e il problema dell’azione divina

L’espansione cosmologica della cristologia proposta dalla Deep Incarnation si basa su una particolare comprensione dell’identità di Dio rivelata in Gesù Cristo. Il progetto di Gregersen non è semplicemente una reinterpretazione ecologica dell’Incarnazione; esso si fonda su una visione teologica plasmata in modo significativo dalla Cristologia Identitaria di Richard Bauckham e dalla comprensione relazionale di Cristo di Dietrich Bonhoeffer. Insieme, queste prospettive forniscono il quadro concettuale attraverso il quale la Deep Incarnation comprende la relazione tra Dio, Cristo e la creazione.

Secondo Bauckham, le prime comunità cristiane non si limitavano ad attribuire funzioni divine a Gesù o a considerarlo un essere umano dotato di un’ispirazione unica. Piuttosto, includevano Gesù nell’identità stessa dell’unico Dio di Israele.[5] La questione decisiva non è quindi quali attributi divini possieda Gesù, ma se Gesù partecipi all’identità unica di Dio.

Questo passaggio dagli attributi divini all’identità divina ha conseguenze importanti. La domanda non è più cosa Dio possiede, ma chi Dio rivela di essere. In Gesù Cristo, l’identità di Dio si rivela come amore che si dona. La sovranità divina si manifesta non attraverso il dominio, ma attraverso la solidarietà. Il Cristo crocifisso diventa l’interpretazione definitiva dell’essere di Dio.

Gregersen fa propria questa intuizione e la estende a livello cosmologico. Se l’identità di Dio si rivela come amore che si dona, allora il rapporto di Dio con la creazione non può essere inteso semplicemente come causalità esterna. La rivelazione di Dio in Cristo significa la partecipazione di Dio all’esistenza stessa delle creature. Attraverso l’Incarnazione, Dio entra nelle realtà della vulnerabilità, della finitezza, della sofferenza e della mortalità che caratterizzano il mondo creato.

Un’influenza altrettanto importante è la famosa descrizione di Bonhoeffer di Cristo come pro me (“per me”). Bonhoeffer insiste sul fatto che Cristo non può essere compreso a prescindere dalla sua relazione con gli altri. Cristo non è innanzitutto un soggetto isolato che successivamente sceglie di relazionarsi con l’umanità. Il suo stesso essere consiste nell’essere-per-gli-altri.

Questa intuizione introduce una comprensione fondamentalmente relazionale della cristologia. La relazione non è secondaria all’identità di Cristo; appartiene alla sua stessa costituzione. Cristo esiste come dono, comunione e donazione di sé. L’essere-per-gli-altri non è una delle tante attività, ma la forma stessa dell’esistenza di Cristo.

Gregersen riconosce il significato di questa ontologia relazionale per la Deep Incarnation. Se l’esistenza di Cristo è intrinsecamente relazionale, allora la sua relazione non può essere limitata alla sola umanità. L’essere-per-gli-altri che caratterizza Cristo si estende necessariamente alla più ampia comunità del creato. La Deep Incarnation può quindi essere intesa come un’estensione cosmologica della cristologia pro me di Bonhoeffer.[6] A questo punto, tuttavia, emerge un’importante questione teologica.

Sia Bauckham che Gregersen distinguono tra la presenza universale di Dio nel creato e l’identificazione unica di Dio in Gesù Cristo. Dio è presente ovunque come Creatore e Sostenitore, ma è presente in modo unico in Cristo attraverso l’Incarnazione. La presenza divina viene quindi intesa secondo diverse modalità. Gregersen fa ripetutamente affidamento su tale distinzione. Dio è presente “nel, con e per” il creato in generale, ma Dio si incarna in modo unico in Gesù Cristo. L’Incarnazione rappresenta una forma speciale di presenza divina. Cristo non è semplicemente una manifestazione tra le altre, ma l’incarnazione decisiva del Logos.

Questa distinzione appare necessaria per preservare l’unicità cristologica. Se la presenza di Dio in Cristo fosse identica alla presenza di Dio in tutte le creature, si potrebbe temere che l’Incarnazione perdesse il suo significato distintivo. Di conseguenza, la teologia contemporanea distingue spesso tra azione divina generale e azione divina speciale. La creazione, la provvidenza e il sostegno appartengono alla prima categoria; l’Incarnazione e la Resurrezione appartengono alla seconda.

La Deep Incarnation presuppone quindi una comprensione differenziata dell’azione divina. Dio agisce universalmente in tutta la creazione, ma agisce anche in modo particolare in Gesù Cristo. L’unicità di Cristo dipende da questa distinzione. A prima vista, una tale posizione appare del tutto ragionevole. Tuttavia, solleva un problema teologico fondamentale. Se l’azione divina è differenziata, ciò implica una corrispondente differenziazione all’interno di Dio? La teologia cristiana classica ha costantemente sostenuto che l’azione di Dio è identica all’essere di Dio. Dio non esiste prima e poi agisce. L’agere di Dio è identico all’esse di Dio. Di conseguenza, qualsiasi pluralità venga introdotta nell’azione divina sembra implicare una pluralità all’interno di Dio stesso.

Il problema diventa particolarmente acuto quando si considera la distinzione tra presenza divina generale e speciale. Se Dio è più presente in Cristo che altrove, la presenza divina sembra ammettere dei gradi. Se Dio agisce in modo diverso nell’Incarnazione rispetto alla creazione, l’azione divina appare differenziata. Tuttavia, la differenziazione, la successione e la variazione appartengono all’ordine creato piuttosto che alla vita divina.

Non è in questione l’unicità di Gesù. Il Monismo Relativo afferma pienamente la singolarità di Gesù. La domanda riguarda il fondamento di tale unicità. Gesù è unico perché Dio agisce in lui in modo diverso rispetto ad altrove? Oppure Gesù è unico perché l’unico atto divino eterno si manifesta perfettamente in lui? La prima possibilità colloca l’unicità cristologica dalla parte di Dio. La seconda colloca l’unicità cristologica dalla parte del creato. La Deep Incarnation segue in gran parte la prima via. Il Monismo Relativo propone il secondo. Per capire perché, dobbiamo prima esaminare le implicazioni della semplicità divina e dell’unità dell’azione divina. La questione dell’unicità cristologica dipende in ultima analisi dalla questione di come agisce Dio. Se l’azione di Dio è eternamente una, allora la pluralità osservata all’interno della creazione deve essere spiegata non attraverso un’azione divina differenziata, ma attraverso una manifestazione creaturale differenziata.

3. Il monismo relativo e l’unità dell’azione divina

La tensione teologica identificata nel capitolo precedente emerge da una questione fondamentale riguardante la natura dell’azione divina. Se l’unicità cristologica si fonda su una forma speciale di agenzia divina, allora si deve spiegare come tale differenziazione possa essere conciliata con le dottrine classiche della semplicità, dell’immutabilità e dell’eternità divine. Il monismo relativo affronta questo problema sostenendo che l’azione divina deve essere intesa come una, eterna e indivisibile. La pluralità osservata all’interno della creazione non appartiene a Dio, ma alle condizioni finite attraverso le quali la creazione riceve e manifesta l’atto divino.

Il punto di partenza del monismo relativo è l’affermazione classica secondo cui Dio è actus purus, pura attualità senza composizione, successione o potenzialità. Dio non diventa ciò che non è. Né Dio passa da uno stato all’altro. In Dio non vi è distinzione tra essenza ed esistenza, soggetto e attività, essere e azione. Dio non possiede prima l’essere e poi compie azioni. L’azione di Dio è l’essere di Dio in atto. Per questo motivo, la tradizione classica ha ripetutamente affermato che l’agere di Dio è identico all’esse di Dio. Il creare, il sostenere, il redimere e l’autocomunicarsi di Dio non sono operazioni divine separate. Sono diverse prospettive concettuali sull’unica realtà eterna che è Dio.

Questo principio ha profonde implicazioni per la teologia. Si parla spesso di Dio che crea il mondo, si incarna, risuscita Gesù dai morti, ispira i profeti o santifica i credenti. Un tale linguaggio è indispensabile per descrivere la storia della salvezza. Tuttavia, può facilmente suggerire che Dio compia azioni consequenziali corrispondenti a momenti successivi della storia.

Dal punto di vista del teismo classico, tuttavia, il divenire appartiene alle creature piuttosto che a Dio. Il divenire temporale caratterizza l’esistenza finita. Dio, al contrario, è la pienezza dell’essere stesso. Nulla può essere aggiunto a Dio, e nulla può essergli tolto. Di conseguenza, la relazione di Dio con la creazione non può comportare alcun aumento, diminuzione o modifica della realtà divina. Il monismo relativo propone quindi una distinzione tra due prospettive.

Dal punto di vista di Dio (sub specie Dei), esiste un solo atto eterno di amore che si dona. Questo atto non ha né inizio né fine. Non si intensifica né diminuisce. Dio non è più attivo in un momento piuttosto che in un altro, né più presente in una creatura piuttosto che in un’altra. La pienezza della comunicazione divina di sé è eternamente completa. Dal punto di vista della creazione (sub specie creaturae), tuttavia, questo unico atto eterno è ricevuto nelle condizioni di temporalità, finitezza e differenziazione. Ciò che dal lato di Dio appare come un’unica realtà indivisibile, dal lato della creazione appare come una molteplicità di eventi che si dispiegano nel corso della storia. La pluralità appartiene alla ricezione di Dio da parte della creazione, non a Dio stesso.

Questo principio può essere espresso attraverso la formula fondamentale del monismo relativo “x = x + y”, dove x indica Dio e y indica la creazione. L’equazione non nega la realtà della creazione. Né riduce la creazione a Dio. Piuttosto, esprime la relazione asimmetrica tra Creatore e creatura. La creazione è reale, eppure non aggiunge nulla alla pienezza di Dio. Dio rimane pienamente Dio con o senza la creazione. La relazione è costitutiva ma non additiva (Dio + Creazione = Dio). La formula salvaguarda quindi due verità contemporaneamente. Primo, la creazione è genuinamente reale. Secondo, la creazione non aggiunge nulla alla perfezione di Dio. Se la creazione contribuisse in qualche modo a Dio, allora Dio diventerebbe più di Dio. La pienezza divina dipenderebbe da qualcosa di esterno a sé stessa. Una tale conclusione contraddirebbe la nozione stessa di Dio come pienezza inesauribile dell’essere.

Allo stesso tempo, la creatura non è illusoria. La creatura esiste realmente, ma la sua esistenza consiste interamente nella relazione con Dio. La creazione non possiede alcun fondamento ontologico indipendente. Il suo essere è relazionale in tutto e per tutto. Esistere come creatura significa esistere attraverso l’atto di donazione di sé di Dio. La stessa struttura può essere illustrata attraverso un’analogia matematica. Il numero “10” rimane immutato nelle sue molteplici espressioni (5×2 = 30÷3 = 8+2 = 12−2). Questa analogia offre un modello metafisico per comprendere la presenza divina e la manifestazione creaturale. L’atto divino rimane eternamente identico a se stesso. Ciò che varia sono le forme finite attraverso le quali quell’atto diventa visibile.

Lo stesso principio può essere espresso in termini cristologici. I molti logoi non aggiungono nulla al Logos. Né sono esterni al Logos. Piuttosto, il Logos si manifesta attraverso la pluralità dei logoi pur rimanendo numericamente e ontologicamente uno. I molti rivelano l’Uno senza aumentare l’Uno (cfr. 1 x 1 x 1 x 1 x 1 x 1 x 1 x 1 x 1 x etc… = 1). Questa comprensione ha importanti implicazioni per l’azione divina. Se la creazione stessa è la manifestazione dell’unico atto divino eterno, allora la distinzione tra azioni divine generali e speciali diventa problematica. Non si può propriamente dire che Dio sia più creativo in un luogo piuttosto che in un altro. Ogni creatura dipende interamente dallo stesso atto di auto-comunicazione divina.

Nessuna creatura può diventare più creata di quanto già sia. Nessuna creatura può essere sostenuta da Dio più di quanto già lo sia. L’atto creativo di Dio di donare l’essere non ammette alcuna intensificazione, poiché è già assoluto. Di conseguenza, l’Incarnazione non può essere intesa come un aumento della presenza divina. Né la Resurrezione può essere intesa come un aumento del potere divino. Lo stesso atto creativo eterno con cui Dio dà l’esistenza a ogni creatura è l’atto attraverso il quale Gesù esiste, l’atto attraverso il quale la creazione è sostenuta e l’atto attraverso il quale tutte le cose raggiungono il loro compimento.

Ciò che differisce non è qualcosa dal lato di Dio, ma dal lato creato della realtà. Ciò che differisce è la ricezione e la manifestazione di Dio da parte della creazione. Se l’azione divina è una, semplice e indivisibile, allora l’unicità cristologica non può fondarsi su un’azione divina differenziata. L’unicità di Gesù deve invece essere ricercata all’interno della manifestazione creaturale dell’unico atto divino. La domanda quindi non è più: perché Dio agisce in modo diverso in Gesù? La domanda diventa: come si manifesta perfettamente in Gesù l’unico atto divino eterno? La risposta a questa domanda richiede un’ulteriore distinzione, che diventerà il perno concettuale del resto di questo saggio: la distinzione tra presenza e manifestazione.

4. Presenza e manifestazione

L’argomentazione sviluppata finora ha portato a una conclusione decisiva. Se l’azione divina è identica all’essere divino, allora Dio non può agire in modi multipli senza introdurre pluralità nella vita divina stessa. L’unico atto eterno di Dio rimane semplice, indivisibile e universalmente presente. Tuttavia, questa conclusione solleva immediatamente un’ulteriore domanda. Se la presenza di Dio è una e universale, come può la teologia spiegare la rivelazione, la santità, la profezia e, soprattutto, l’unicità di Gesù? La risposta proposta dal monismo relativo dipende da una distinzione fondamentale tra presenza e manifestazione.

Questa distinzione funge da ponte concettuale tra la semplicità divina e l’unicità cristologica. Senza di essa, la teologia è costretta a una delle due alternative insoddisfacenti. O Dio è ugualmente presente ovunque e Gesù perde la sua unicità, oppure Gesù rimane unico perché Dio è più presente in lui che altrove, compromettendo così la semplicità divina. La presenza si riferisce all’eterna auto-comunicazione di Dio. La manifestazione si riferisce ai modi finiti attraverso i quali tale auto-comunicazione diventa visibile all’interno del creato. La presenza appartiene a Dio. La manifestazione appartiene al creato.

La presenza di Dio è universale perché ogni creatura esiste attraverso la partecipazione all’atto divino dell’essere. Non c’è luogo in cui Dio sia assente. Non c’è creatura al di fuori dell’abbraccio creativo di Dio. Se Dio è il fondamento di ogni essere, allora la presenza di Dio è un e necessariamente coestensiva alla creazione stessa. Questa universalità deriva direttamente dalla logica della creazione. Una creatura non può esistere indipendentemente dall’atto che le dà l’esistenza. La presenza divina non è qualcosa che viene aggiunto alla creazione dopo che questa esiste già. Piuttosto, la presenza divina costituisce la possibilità stessa dell’esistenza della creazione.

Di conseguenza, la presenza divina non ammette gradi. Una creatura può essere più o meno consapevole di Dio secondo la sua modalità creaturale. Una creatura può essere più trasparente a Dio. Una creatura può manifestare Dio in modo più pieno di un’altra. Ma nessuna creatura può possedere più presenza di Dio di un’altra. Affermare il contrario implicherebbe che Dio dona il Suo essere  in modo parziale in un luogo e pienamente in un altro. Eppure l’atto divino non ammette alcuna parzialità o discriminazione. L’autocomunicazione di Dio è completa ovunque sia presente.

La distinzione diventa più chiara attraverso l’analogia della luce e di una vetrata. La luce stessa rimane una e indivisa. Non diventa rossa, blu, verde o dorata. Eppure, mentre attraversa lastre di vetro di diversi colori, appare in una moltitudine di forme. La diversità non appartiene alla luce, ma al mezzo attraverso il quale la luce si manifesta. Lo stesso principio si applica alla presenza divina. La presenza di Dio è come la luce. Gli esseri creati sono come la vetrata colorata. Le variazioni appartengono alla creazione, non a Dio. Ciò che appare come una pluralità di manifestazioni divine riflette la pluralità delle ricezioni delle creature.

Una seconda analogia approfondisce questa intuizione. Consideriamo un raggio di luce bianca che attraversa un prisma. La luce bianca rimane una, eppure la sua ricchezza diventa visibile attraverso la differenziazione. Il prisma non crea i colori. Rivela i colori già contenuti nella luce stessa. Questa immagine è particolarmente utile per comprendere la relazione tra il Logos e i logoi. Il Logos non è un’astrazione uniforme che sta dietro alla creazione. La ricchezza dei molti logoi è già presente nella pienezza del Logos.

La creazione non aggiunge diversità in Dio; la creazione manifesta la ricchezza inesauribile già contenuta nell’eterna auto-espressione di Dio. Il prisma rivela quindi una verità importante: la manifestazione non crea la realtà. La manifestazione svela la realtà. I colori non sono prodotti dal prisma. Sono rivelati dal prisma. Allo stesso modo, la rivelazione non produce la presenza divina. La rivelazione svela la presenza divina. La storia della salvezza può quindi essere interpretata non come il progressivo avvento di Dio, ma come il progressivo svelarsi ad una coscienza di una presenza che è sempre stata lì.

I profeti non portano Dio nella storia. Essi svelano la presenza di Dio all’interno della storia. I santi non possiedono più Dio degli altri. Essi manifestano la presenza di Dio con maggiore trasparenza. L’esperienza mistica non introduce una nuova realtà divina nel mondo. Il movimento non va dall’assenza divina alla Sua presenza. Il movimento va dall’opacità della creatura alla sua trasparenza alla presenza divina. Lo stesso vale per l’Incarnazione. L’Incarnazione non può essere intesa come il momento in cui Dio entra per la prima volta nella creazione, come se Dio e la creazione fossero realtà precedentemente separate. Un tale modello suggerisce inevitabilmente un cambiamento in Dio. Presuppone una transizione dalla non-incarnazione all’incarnazione, dalla distanza alla vicinanza, dall’assenza alla presenza. Il Monismo Relativo propone un’interpretazione diversa. Il Logos non entra in relazione con la creazione per la prima volta in Gesù. Il Logos è il fondamento ontologico attraverso il quale la creazione esiste in primo luogo. L’Incarnazione quindi rivela piuttosto che stabilire la relazione tra Dio e la creazione. La novità appartiene alla manifestazione. La novità non appartiene a Dio.

Ciò che appare nel tempo come “Dio che diventa uomo” è la rivelazione storica di una verità eterna: che la creazione è sempre esistita nell’atto di donazione del Logos. La distinzione tra presenza e manifestazione apre quindi la strada a una nuova comprensione dell’unicità cristologica. Se la presenza divina è universale, Gesù non può essere unico perché Dio è presente solo in lui. Se l’azione divina è una, Gesù non può essere unico perché Dio agisce in modo diverso in lui. L’unicità di Gesù deve essere compresa in modo diverso. Egli è unico perché la presenza eterna del Logos diventa perfettamente trasparente in lui. L’Incarnazione non è l’eccezione alla realtà. È la manifestazione suprema della verità più profonda della realtà.

5. Unicità cristologica: Logos e Logoi

La distinzione tra presenza e manifestazione ci permette di tornare alla questione centrale di questo saggio: l’unicità di Gesù come il Cristo. Se la presenza divina è universale e l’azione divina è una, allora l’unicità cristologica non può fondarsi su una concentrazione privilegiata della realtà divina in Gesù. Una tale posizione reintrodurrebbe proprio quella differenziazione all’interno dell’azione divina che il monismo relativo cerca di evitare. La domanda deve quindi essere riformulata. La questione non è se Dio sia presente in modo unico in Gesù (totus Christus), ma come l’unica presenza divina si manifesti in lui in modo unico.

Questa riformulazione conduce direttamente al rapporto tra il Logos e la pluralità dei logoi. Il concetto dei logoi occupa un posto centrale nella visione teologica di Massimo il Confessore. Per Massimo, ogni creatura possiede il proprio logos, la propria identità, significato, vocazione e scopo unici all’interno della sapienza divina. I molti logoi non sono né realtà indipendenti né frammenti distaccati del Logos. Piuttosto, essi esistono all’interno del Logos e traggono la loro intelligibilità dal Logos. La molteplicità del creato partecipa all’unità del Verbo divino[7]. La relazione tra Logos e logoi fornisce un importante fondamento ontologico per il monismo relativo. Il mondo non è composto da entità autosufficienti esternamente correlate a Dio. Ogni creatura esiste attraverso la partecipazione al Logos. La creazione è quindi intrinsecamente relazionale. Il suo essere non è auto-fondato, ma fondato sul Logos. Il Prologo del Vangelo di Giovanni esprime questa visione con notevole chiarezza: “Tutto è stato fatto per mezzo di lui, e senza di lui nulla è stato fatto” (Gv 1,3).

Il Logos è la condizione ontologica attraverso la quale ogni essere esiste. Ogni creatura partecipa quindi al Logos prima di qualsiasi riconoscimento cosciente di tale partecipazione. La stessa intuizione appare in Colossesi: “In lui tutte le cose sussistono” (Col 1,17). Il testo non si limita ad affermare che tutte le cose sono state create attraverso il Logos. Dichiara che tutte le cose attualmente sussistono all’interno del Logos. La relazione è continua e costitutiva. La creazione non sta al di fuori del Logos come un oggetto esterno. La creazione esiste all’interno del campo relazionale stabilito dal Logos.

Questa prospettiva ha profonde conseguenze cristologiche. Se tutte le creature partecipano al Logos, allora l’unicità di Cristo non può consistere in una partecipazione negata agli altri. L’unicità di Cristo deve risiedere altrove. A questo punto il monismo relativo introduce una distinzione tra partecipazione e manifestazione. La partecipazione è universale. La manifestazione è differenziata. Ogni creatura partecipa al Logos perché ogni creatura esiste attraverso il Logos. Tuttavia, non ogni creatura manifesta il Logos con uguale trasparenza.

I logoi non sono aggiunti al Logos, ma manifestazioni del Logos. Il significato di questa affermazione si estende oltre l’ontologia fino alla cristologia stessa. Gesù partecipa al Logos come ogni creatura partecipa al Logos. Tuttavia, Gesù differisce da tutte le altre creature nel modo di tale partecipazione. La sua esistenza diventa totalmente trasparente al Logos che la fonda. Gesù non possiede più Logos delle altre creature. Né il Logos è più presente in Gesù che altrove. Piuttosto, la relazione tra Logos e umanità si manifesta perfettamente in Gesù. Ciò che è universalmente vero si è reso storicamente visibile in lui. Ciò che è ontologicamente presente diventa visibile in questo Verbo incarnato. Ciò che è implicito in tutta la creazione diventa esplicito nell’uomo Gesù.  A questo punto emerge la nozione di una cristologia epifanica.

La cristologia tradizionale ha spesso interpretato l’unicità di Gesù attraverso il linguaggio dell’eccezione. Gesù è unico perché in lui avviene qualcosa che non avviene in nessun altro luogo. L’Incarnazione è quindi intesa come una singolare interruzione all’interno della struttura ordinaria della realtà. Il Monismo Relativo propone un approccio diverso. Gesù è unico non perché costituisce un’eccezione alla realtà, ma perché rivela la verità più profonda della realtà stessa. L’unicità cristologica è epifanica piuttosto che di eccezione. L’unicità di Gesù risiede nella manifestazione piuttosto che nell’esclusione.

Gesù non rivela una presenza divina assente altrove. Egli rivela la presenza divina che già sostiene tutte le cose. Egli non svela una relazione esistente solo in se stesso. Egli svela la relazione che costituisce l’essere di ogni creatura. Il Vangelo di Giovanni indica ripetutamente questa dinamica. Gesù dichiara: “Io sono nel Padre e il Padre è in me” (Gv 14,11). Eppure lo stesso Vangelo estende questa partecipazione ai discepoli: “Affinché tutti siano uno. Come tu, Padre, sei in me e io sono in te, così anche loro siano in noi” (Gv 17,21). La differenza sta tra manifestazione perfetta e manifestazione incompleta.

Lo stesso schema ricorre in tutti gli scritti paolini. Paolo parla di Cristo come Colui in cui tutte le cose sono tenute insieme, ma parla anche di “Cristo in voi” (Col 1,27).

L’universale e il particolare sono inscindibili. Gesù manifesta in modo unico ciò che opera universalmente. Il mistero rivelato in Gesù è lo stesso mistero che sostiene il cosmo. Questa prospettiva getta anche nuova luce sulla teologia della Profonda Incarnazione di Gregersen. Una delle intuizioni più importanti di Gregersen è il rifiuto del Logos disincarnato (Logos asarkos). Il Logos è sempre legato all’incarnazione, ma non è vincolato a un solo incarnato. Il Logos diventa incarnato in tutte le creature (totum Christi).

Non c’è mai stato, non c’è e non ci sarà mai un Logos completamente distaccato dalla creazione[8]. Il Monismo Relativo afferma con forza questa intuizione. Tuttavia, la radicalizza ulteriormente. Se il Logos è eternamente identificato con i logoi, allora l’incarnazione non può essere intesa come una decisione divina occasionale. La relazione tra Logos e creazione appartiene al significato stesso del Logos. L’Incarnazione diventa quindi la rivelazione suprema di una relazione che è eternamente costitutiva della realtà stessa. L’unicità di Gesù risiede proprio qui.

Egli è colui in cui la relazione eterna tra Logos e logoi diventa pienamente trasparente. Il punto in cui la creazione diventa interamente trasparente al proprio fondamento ontologico. Ciò ci permette di formulare la tesi centrale della cristologia epifanica: Cristo non è unico perché il Logos è assente altrove, ma perché il Logos si manifesta perfettamente in lui. O, detto in altro modo: l’unicità di Gesù non risiede in una presenza divina unica, ma in una trasparenza divina unica.

Una tale formulazione preserva simultaneamente l’universalità della presenza divina, l’unità dell’azione divina e la singolarità di Gesù Cristo. Il Logos è universalmente presente. I logoi partecipano universalmente. Gesù si manifesta in modo unico. Questa triplice affermazione prepara la strada a una reinterpretazione della stessa unione ipostatica. Infatti, se l’unicità di Cristo risiede nella perfetta manifestazione piuttosto che in un’azione divina differenziata, allora la dottrina tradizionale dell’Incarnazione deve essere riconsiderata di conseguenza.

6. Reinterpretare l’unione ipostatica

I capitoli precedenti hanno progressivamente sviluppato i fondamenti concettuali di una cristologia epifanica. Partendo dall’espansione cosmologica della cristologia di Gregersen, abbiamo esaminato il problema dell’azione divina differenziata, il quadro metafisico del monismo relativo, la distinzione tra presenza e manifestazione e l’identità del Logos con la pluralità dei logoi. Questi temi convergono ora sulla questione dogmatica centrale della teologia cristiana: il significato dell’unione ipostatica.

La dottrina dell’unione ipostatica è tradizionalmente servita come grammatica teologica attraverso la quale la Chiesa articola il mistero di Gesù Cristo. Il Concilio di Calcedonia affermò che Cristo è una sola persona in due nature, divina e umana, senza confusione, mutamento, divisione o separazione. Lo scopo di questa formulazione non era quello di spiegare il mistero in modo esaustivo, ma di salvaguardare simultaneamente la piena divinità e la piena umanità di Cristo[9].

La Deep Incarnation estende le implicazioni di Calcedonia in senso cosmologico. Sottolineando che l’umanità assunta dal Logos è inseparabile dalla più ampia matrice evolutiva ed ecologica della creazione, Gregersen sostiene che l’Incarnazione abbraccia tutti i viventi. Gesù diventa il punto in cui il destino della creazione e il destino di Dio si incontrano.

Il monismo relativo condivide questa ambizione cosmologica. Tuttavia, propone un’interpretazione diversa della stessa unione ipostatica. Se il Logos è già il fondamento ontologico di tutti i logoi, allora la creazione non è mai esistita al di fuori della sua partecipazione al Logos. Come dichiara la Lettera ai Colossesi, “in lui tutte le cose sono tenute insieme” (Col 1,17). La relazione tra Dio e la creazione non è quindi stabilita dall’Incarnazione storica. È presupposta dalla creazione stessa.

Ogni creatura esiste attraverso il Logos, all’interno del Logos e grazie al Logos. Di conseguenza, l’Incarnazione deve essere interpretata come il mistero della relazione tra il divino e l’umano fin dall’inizio della creazione. L’unione ipostatica non stabilisce tale relazione, ma svela l’identità tra il creato e l’increato.  Questa affermazione riassume la tesi centrale della cristologia epifanica. L’Incarnazione non può essere intesa principalmente come l’instaurazione di una nuova relazione tra Dio e la creazione (x + y), ma piuttosto come la perfetta manifestazione della relazione che fonda eternamente la creazione nell’essere di Dio (x = x + y). Ciò che appare in modo unico in Gesù non è una relazione assente altrove, ma una relazione perfettamente rivelata. La distinzione è sottile ma decisiva.

La Deep Incarnation si chiede quanto profondamente Dio entri nella creazione. Il Monismo Relativo si chiede come la creazione manifesti la relazione divina che già la sostiene. Nel primo caso, l’uomo Gesù stabilisce la comunione. Nel secondo, Gesù rivela la comunione. L’Incarnazione, quindi, non introduce Dio in un mondo dal quale era assente. Piuttosto, rivela la verità più profonda di un mondo che è sempre esistito nell’atto di donazione di sé di Dio. Gesù è unico perché la relazione eterna tra Logos e logoi diventa in lui del tutto trasparente. La sua umanità non offre alcuna opacità alla rivelazione di sé del Logos. Nessuna resistenza.

La relazione tra Creatore e creatura appare in lui con una chiarezza insuperabile. In questo senso, Gesù può essere inteso come la perfetta realizzazione della vocazione più profonda dell’umanità. Ciò che rimane implicito nella creazione diventa esplicito in lui. Ciò che rimane frammentato nella storia diventa unificato in lui. Ciò che rimane parzialmente manifesto negli altri diventa perfettamente manifesto in Gesù. L’unione ipostatica rivela quindi la verità più profonda della creazione stessa. La relazione tra divino e umano, infinito e finito, Logos e logoi, creato e increato non è limitata a Gesù solo come autoidentificazione di Dio con questo essere umano, ma con ogni creatura. Essa costituisce la struttura ontologica della realtà. Ciò che avviene in modo unico in Gesù è la completa manifestazione della matrice della realtà. L’Incarnazione non è quindi l’eccezione alla realtà, ma la sua regola e grammatica. È l’epifania suprema della verità più profonda della realtà.

Conclusione: dalla Profonda Incarnazione alla Cristologia Epifanica

La Deep Incarnation rappresenta uno dei risultati più significativi della cristologia contemporanea. Estendendo il significato dell’Incarnazione oltre l’umanità per abbracciare l’intera matrice dell’esistenza creaturale, Gregersen ha fornito una visione teologica in grado di coinvolgere la biologia evolutiva, la coscienza ecologica e la cosmologia contemporanea. Gesù emerge non solo come redentore dell’umanità, ma come portatore del destino del cosmo stesso.

Tuttavia, questo saggio ha sostenuto che la Deep Incarnation rimane dipendente da una comprensione differenziata dell’azione divina. Al fine di preservare l’unicità cristologica, essa distingue tra la presenza universale di Dio nella creazione e la particolare autoidentificazione di Dio in Gesù il Cristo. Sebbene questa distinzione salvaguardi con successo la singolarità dell’Incarnazione, solleva importanti questioni riguardanti la semplicità divina e l’unità dell’azione divina.

Il Monismo Relativo affronta queste questioni da una prospettiva diversa. L’azione di Dio è identica al suo essere (in Deo agere est esse). L’atto divino è eternamente uno, semplice e indivisibile. La resurrezione non rappresenta un nuovo atto di Dio, ma la piena manifestazione della ricezione creaturale dell’unico atto eterno dell’identificazione di Dio con il creato.  La formula fondamentale del Monismo Relativo, “x = x + y”, esprime questa relazione asimmetrica tra Creatore e creatura. La creazione è reale, ma non contribuisce in alcun modo alla pienezza di Dio (Dio + Mondo = Dio).

La distinzione tra presenza e manifestazione costituisce il centro concettuale della presente proposta. La presenza appartiene a Dio; la manifestazione appartiene alla creazione. La presenza di Dio è universale perché ogni creatura esiste attraverso la partecipazione all’atto divino dell’essere. La manifestazione è differenziata perché le creature rivelano quella presenza secondo le loro capacità finite.

In questo contesto, l’unicità cristologica assume una nuova interpretazione. Gesù rimane unico, definitivo e insuperabile. Tuttavia, la sua unicità non si fonda su una speciale azione divina di localizzazione esclusiva del Logos. Si fonda piuttosto sulla perfetta manifestazione dell’unico atto divino presente in tutte le cose. L’unicità cristologica è quindi epifanica piuttosto che esclusiva. Gesù non è unico perché il Logos è assente altrove. Gesù è unico perché il Logos si manifesta perfettamente in lui (totus Christus) e quando il Logos sarà manifestato perfettamente in tutti i logoi, il Logos si manifesterà come il Cristo (totum Christi). “Dio sarà tutto in tutti” (1Cor 15,28).

L’incarnazione – l’identificazione di Dio con il creato – non avviene solamente in un momento storico e in una creatura (l’uomo Gesù), ma accade ab aeterno.  Il Logos non entra in relazione con il mondo in un momento. L’increato si identifica nel suo Logos con creato. Allo stesso tempo, con il termine “incarnazione” si intende anche il momento in cui il mondo riconosce di essere sempre esistito all’interno del Logos. Il risultato è una cristologia epifanica in cui Gesù è inteso come l’epifania definitiva della relazione eterna tra Logos e logoi, la manifestazione insuperabile dell’unico atto divino in cui tutte le cose vivono, si muovono e hanno il loro essere. In Gesù, la creazione non incontra un Dio che viene, ma un Dio che era sempre già lì. “Certo, il Signore è in questo luogo e io non lo sapevo!” (Gen 28,16).

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[1] Niels Henrik Gregersen, “The Extended Body of Christ: Three Dimensions of Deep Incarnation” and “Deep Incarnation: Opportunities and Challenges,” in Incarnation: On the Scope and Depth of Christology, ed. Niels Henrik Gregersen (Minneapolis: Fortress Press, 2015).

[2] Gregersen, “The Extended Body of Christ,” 225.

[3] Gregersen, “The Extended Body of Christ,” 227.

[4] Gregersen, “The Extended Body of Christ,” 244.

[5] Richard Bauckham, God Crucified: Monotheism and Christology in the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 4.

[6] Gregersen, “Deep Incarnation: Opportunities and Challenges,” 364.

[7] Massimo il Confessore, Ambigua 7, PG 91, 1080–1081.

[8] Gregersen, “The Extended Body of Christ,” 236–239.

[9] Concilio di Calcedonia (451), Definizione di fede, in Decrees of the Ecumenical Councils, a cura di Norman Tanner (Londra: Sheed & Ward, 1990), 86–87.

Introduzione

Uno dei problemi fondamentali della metafisica cristiana consiste nel comprendere il rapporto tra Dio e il creato senza cadere né nel dualismo né nel panteismo. Da un lato, la tradizione biblica e teologica afferma la trascendenza di Dio rispetto al mondo; dall’altro, riconosce che ogni realtà creata esiste in Dio, attraverso Dio e per Dio (Rm 11,36; Col 1,16-17). La questione si ripresenta in modo particolare nella relazione tra Logos e logoi, tra il Verbo eterno e la molteplicità delle creature.

L’immagine della montagna che si riflette in un lago offre una metafora particolarmente feconda per esplorare questa relazione. Essa permette di pensare simultaneamente unità e differenza, identità e manifestazione, trascendenza e immanenza. Interpretata alla luce del monismo relativo, tale immagine conduce a una comprensione del creato come manifestazione del Logos, distinguibile formalmente ma non realmente da esso.

La montagna e il suo riflesso

Immaginiamo una montagna che si specchia nelle acque tranquille di un lago. Quando l’acqua è immobile, l’immagine appare nitida; quando l’acqua è agitata, l’immagine si deforma o scompare. La prima osservazione riguarda la dipendenza ontologica dell’immagine. Il riflesso non possiede esistenza autonoma. Se la montagna venisse meno, verrebbe meno anche la sua immagine. La montagna, invece, continua a esistere indipendentemente dal riflesso.

L’analogia esprime efficacemente la relazione tra Dio e il creato. Come il riflesso dipende totalmente dalla montagna, così il creato dipende totalmente dal Logos. L’essere del creato non è autosussistente, ma partecipato. La differenza tra montagna e immagine è reale sotto il profilo fenomenologico, ma non implica una separazione ontologica. L’immagine non costituisce una seconda montagna; è la montagna stessa presente secondo una modalità differente.

Oltre la distinzione tra acqua e immagine

Una lettura più profonda dell’analogia richiede di superare una distinzione iniziale che potrebbe risultare fuorviante. Non vi sono infatti tre realtà separate — la montagna, l’acqua e l’immagine — bensì due sole realtà: la montagna e il suo riflesso.

L’acqua non è qualcosa che possiede un’immagine. L’acqua è precisamente il modo attraverso cui l’immagine esiste. Allo stesso modo, il creato non è una sostanza autonoma che successivamente riceve una somiglianza divina. Il creato è già immagine del Logos. Non possiede una consistenza ontologica indipendente dalla sua relazione alla sorgente. In questo senso, il creato non è qualcosa che “ha” il Logos; esso è il Logos manifestato secondo una modalità finita.

Questa prospettiva richiama la formula del monismo relativo: “x = x + y”, dove x rappresenta l’Assoluto e y la manifestazione creaturale. Poiché la creatura non aggiunge nulla all’essere dell’Assoluto, “y” equivale ontologicamente a nulla (y = 0). La molteplicità non aumenta l’essere; ne manifesta la ricchezza. Infatti, il nulla con cui la creaturalità si identifica non deve essere inteso come assoluta (nulla) ma come relativa (ni-ente). Il “ni-ente” è l’Essere nella sua potenzialità e non-manifestazione.

ὁ Θεός e πρὸς τὸν θεόν

L’analogia acquista ulteriore profondità quando viene messa in dialogo con il Prologo di Giovanni. «In principio era il Logos, e il Logos era presso Dio (πρὸς τὸν θεόν), e il Logos era Dio (θεὸς ἦν ὁ λόγος)» (Gv 1,1). La tradizione cristiana ha interpretato queste parole come espressione della distinzione relazionale tra Padre e Figlio all’interno dell’unica realtà divina.

Applicando l’immagine della montagna, possiamo vedere nella montagna invisibile e originaria una figura di ὁ Θεός (ho Theos), il Padre. Il riflesso perfetto della montagna rappresenta invece il Logos, il Figlio, eternamente rivolto verso il Padre (πρὸς τὸν θεόν). Il Figlio non è una seconda montagna. È la montagna stessa in quanto riflessa.

Dal Logos ai logoi

La questione decisiva riguarda ora il rapporto tra Logos e logoi. Se il Logos è il riflesso totale della montagna, che cosa sono i logoi? Ogni punto della superficie del lago riflette la montagna secondo una prospettiva unica e irripetibile. Una determinazione. Nessun punto esaurisce la montagna, ma ciascun punto manifesta realmente la montagna. Così come le molteplici operazioni (5×2, 30:3, 12-2, 8+2, etc…) riflettono ciascuna il numero “10”. La molteplicità dei riflessi non introduce una molteplicità di montagne. Esiste una sola montagna (ὁ Θεός) che si riflette (πρὸς τὸν θεόν) apparendo in molteplici modalità.

Analogamente, i logoi non costituiscono una pluralità di realtà accanto al Logos. Essi sono le molteplici prospettive attraverso cui il Logos è la riflessione manifesta di Dio nel cosmo. La distinzione tra Logos e logoi non è pertanto una distinzione reale, bensì formale. Come l’Essere è presente negli enti e li abita, così il Logos è presente nelle creature (logoi) e li abita: Il versetto «ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν» (Gv 1,14) va letto strettamente unito a quello precedente, «ἐκ θεοῦ ἐγεννήθησαν» (Gv 1,13). Il Logos si manifesta come carne nei logoi (creature). Non si tratta di due ordini dell’essere (Logos e logoi/creature), ma di due modi di considerare la stessa realtà: il Logos come l’unità dell’auto-relazione dell’Assoluto e i logoi come pluralità epifanica. La differenza riguarda il modo con cui la relatività costituisce il Logos e i logoi.  La relatività del Logos è auto-relazione assoluta (o ipostatica); la relatività dei logoi è epifanica (o en-ipostatica). Il creato (y), infatti, non ha una propria sussistenza (auto-relazione) ma è an-ipostatico (y = 0).

Distinzione formale e identità ontologica

Il concetto di distinzione formale permette di evitare sia il dualismo sia il panteismo. Il dualismo separa radicalmente Dio e il mondo. Il panteismo identifica immediatamente Dio e il mondo. Il monismo relativo propone una terza via. Il Logos e i logoi non sono ontologicamente differenti, poiché condividono il medesimo fondamento ontologico. Tuttavia, non sono neppure indistinti, poiché la manifestazione (logoi = teofania) non coincide con la riflessione della sorgente (πρὸς τὸν θεόν) e tantomeno con la sorgente stessa (ὁ Θεός. La montagna (il Padre) eccede il proprio riflesso (il Figlio); tuttavia il riflesso non è altro dalla montagna (della stessa sostanza divina). Allo stesso modo, Dio eccede il cosmo; tuttavia, il cosmo (logoi) non è altro dall’unico Logos che continuamente lo sostiene: «voi siete dèi = coloro ai quali fu rivolta la parola di Dio [Θεοί ἐστε = θεοὺς, πρὸς οὓς ὁ λόγος τοῦ θεοῦ ἐγένετο]” (Gv 10,34).

Gesù di Nazareth e la trasparenza del Logos

Questa prospettiva permette anche una rilettura cristologica. Gesù di Nazareth può essere compreso come il punto (logos) della superficie del lago in cui il riflesso (Logos) della montagna (Dio Padre) raggiunge la sua perfetta trasparenza. Non perché Gesù sia una realtà diversa dal resto del creato, ma perché in lui la manifestazione del Logos diviene pienamente evidente (totus Christus). Egli rappresenta il luogo in cui la relazione tra montagna e riflesso, tra Logos e logoi, appare senza opacità. Per questo motivo Cristo è l’epifania del Logos. In lui la pluralità dei logoi (totum Christi) trova il proprio principio, il proprio centro e il proprio compimento.

Conclusione

L’immagine della montagna e del lago consente di esprimere in forma intuitiva una metafisica relazionale dell’essere. La montagna rappresenta la sorgente originaria dell’essere; il riflesso della sorgente si rappresenta nel cosmo. I logoi non sono realtà autonome accanto al Logos, ma le molteplici modalità attraverso cui il Logos si rende presente nel mondo. La distinzione tra Logos e logoi è formale. Esiste una sola sostanza divina contemplata secondo due prospettive: come unità originaria e come pluralità manifestativa.

In questa visione, il creato non è una seconda realtà accanto a Dio (aliud), né una semplice illusione. Il cosmo sussiste nell’autocomunicazione dell’Essere ed il riflesso epifanico della Montagna eterna nelle acque della finitudine. La molteplicità delle creature è la forma attraverso cui l’unico Logos continua a manifestare la propria inesauribile ricchezza.

Il cosmo appare così come il grande lago della manifestazione divina: ogni essere riflette la Montagna, ogni logos è epifania del Logos, e l’intera creazione costituisce il dispiegarsi plurale dell’unica Relazione assoluta che la tradizione cristiana chiama Dio.

La luce è una delle metafore più antiche e potenti per pensare l’essere. Essa non è semplicemente qualcosa che illumina le cose dall’esterno, ma ciò grazie a cui le cose appaiono, si distinguono, si rendono visibili. Gli enti non escono dal nulla e nemmeno vi ritornano. Questa è un’errata interpretazione della dottrina della creatio ex nihilo. Senza luce, gli enti non cessano di esistere, ma cessano di manifestarsi. La luce, dunque, non è soltanto un’immagine fisica: è anche una figura metafisica della manifestazione. È l’apparire che permette di pensare insieme unità e molteplicità, identità e differenza, origine e determinazione.

Fisicamente, la luce bianca contiene in sé tutti i colori dello spettro visibile. Quando la luce attraversa un prisma, ciò che era unito si dispiega in molteplicità: rosso, arancione, giallo, verde, blu, violetto. I colori non sono aggiunti alla luce dall’esterno; sono la luce stessa in quanto differenziata. Il prisma non crea i colori, ma manifesta ciò che nella luce era già contenuto in forma unitaria.

Questa immagine può diventare una metafora centrale per il monismo relativo. Il bianco rappresenta l’unità dell’essere: Dio (x). Ma il bianco non è semplicemente un colore tra gli altri. È la totalità integrata di tutti i colori. Il bianco è la luce vista nella sua unità indivisa. Esso non elimina i colori, ma li contiene. Non è contro la molteplicità, ma ne è la forma unitaria.

I colori, invece, rappresentano gli enti, i logoi, le determinazioni finite dell’Essere. Ogni ente (y) è un colore della luce. Ogni ente manifesta l’unico essere secondo una tonalità singolare. Nessun colore esaurisce la luce, ma nessun colore è separato dalla luce. Ogni ente è finito, determinato, particolare; e tuttavia ogni ente è reale solo perché partecipa della luce dell’essere.

La Luce, infine, indica la Relazione assoluta, cioè il principio originario dell’essere. Non una sostanza isolata, non un ente supremo accanto agli altri enti, ma l’atto stesso per cui tutto è in relazione, tutto si dà, tutto appare. In questo senso si potrebbe dire: actus essendi est actus referendi. L’atto di essere è atto di relazione.

La formula del monismo relativo si esprime così:

x = x + y

Tale formula implicitamente afferma che la Relazione (x + y) è ciò che è l’identità di “x”

x = x + y

x = R

R

Applicata alla metafora della Luce si potrebbe allora affermare:

Luce = Bianco + Colori

Il segno “+” non indica una somma esterna, come se il bianco e i colori fossero due cose separate che, aggiunte insieme, producono la luce. Piuttosto, indica una duplice modalità della stessa realtà. La luce è bianca in quanto unità di tutti i colori; i colori –invece – indicano la differenziazione. Il bianco è la luce nella sua totalità; i colori sono la luce nelle sue determinazioni. Tuttavia, né il bianco, né i singoli colori sono la Luce. Per questo, forse, la formula più profonda non è puramente additiva, ma relazionale. La Luce è l’unità che si manifesta come molteplicità.

Qui emerge il nucleo del monismo relativo. La realtà non è composta da Dio (Essere) da una parte e dagli enti dall’altra, come due blocchi separati. Piuttosto, gli enti sono le determinazioni dell’unico essere. In quanto sue determinazioni, sono relativi. Dio non è aumentato dagli enti, così come la luce bianca non è aumentata dai colori quando essi appaiono attraverso il prisma. I colori non aggiungono qualcosa alla luce; la esplicitano. Cosa esplicitano o manifestano della luce i colori? La relatività essenziale della luce. Analogamente, il creato non aggiunge essere a Dio (Dio + creato = Dio); manifesta la ricchezza interna dell’essere divino.

Il mondo (gli enti) non costituisce Dio (l’Essere). Sia con il mondo (+), e anche senza il mondo (-), Dio è. Dio = Dio ± mondo. Il mondo manifesta ciò che in Dio è già contenuto come possibilità relazionale. Il mondo non incrementa Dio, ma lo esprime. Gli enti non sono una seconda sostanza posta accanto all’Essere; è l’Essere stesso in forma determinata, finita, relativa.

Il prisma, in questa immagine, può rappresentare il processo cosmico della manifestazione. La luce bianca, attraversando il prisma, non perde la propria unità, ma la dispiega. Così l’Assoluto, manifestandosi nei logoi, non si divide realmente, ma appare nella molteplicità delle forme. Ogni ente è un raggio, un colore, una frequenza dell’unica Luce. Poiché il bianco riflette la luce, si può dire che Dio è riflessione di Sé in quanto Relazione. La totalità degli enti è relazione riflessa, cioè Logos, e gli enti sono logoi, ripresentazioni di questa relazione riflessa.

Di contro, il nero è ciò che assorbe tutta la luce e non la riflette verso i nostri occhi. Per questo appare come assenza di luce. Metafisicamente, il nero rappresenta il “ni-ente” che rimanda all’Essere in quanto non manifestato. Ma bisogna precisare: il nulla assorbe la luce senza rifletterla, cioè senza donarla né tutta (sarebbe Luce), né in parte (sarebbe un colore). Assorbendo (e quindi non riflettendola) tutta la luce, il nulla non manifesta né la totalità delle determinazioni, né alcuna di esse. Tuttavia, il nero non è assenza di determinazioni ma è la loro presenza nel modo della separazione e sovrapposizione.

Se su un foglio bianco continuiamo ad aggiungere colori, sovrapponendo strato dopo strato colori differenti, accade un fenomeno paradossale: invece di ottenere una luminosità sempre maggiore, il foglio tende progressivamente a scurirsi fino a diventare nero. Ciò avviene perché ogni colore assorbe una parte della luce riflessa; più colori si accumulano, meno luce viene restituita all’occhio.

Se il bianco rappresenta l’unità originaria dell’essere, nella quale tutte le possibilità sono presenti senza conflitto né separazione e i colori rappresentano invece le determinazioni particolari degli enti, quando queste determinazioni vengono percepite come autonome, autosufficienti e separate dal loro fondamento unitario, si sovrappongono le une alle altre fino a occultare la luce che le rende possibili.

Il nero diventa allora il simbolo dell’ente ripiegato su se stesso (ego), della molteplicità che ha dimenticato la propria origine nell’unità. Più il sé (cioè un colore, un ente) accumula identificazioni, possessi, distinzioni e separazioni, più la luce dell’essere che si riflette in quell’ente, e dunque in quel sé, sembra oscurarsi, diventando così ego. “La lampada del corpo è l’occhio; perciò, se il tuo occhio è semplice, tutto il tuo corpo sarà luminoso, ma, se il tuo occhio è cattivo, tutto il tuo corpo sarà tenebroso. Se dunque la luce che è in te è tenebra, quanto grande sarà la tenebra” (Mt 6,22-23)

Non è la luce che diventa tenebra o scompare, ma la luce viene trattenuta e non viene più riflessa. In questa prospettiva il cammino spirituale non consiste nell’aggiungere nuovi colori alla propria identità, ma nel riscoprire la luminosità originaria che precede ogni determinazione. La santità non è l’accumulo di attributi, ma la trasparenza alla Luce. Come il foglio bianco riflette tutta la luce, così l’essere umano pienamente realizzato non trattiene nulla per sé e lascia che l’unica Luce risplenda attraverso la molteplicità dei suoi colori senza esserne oscurata.

Il nero è ciò che appare quando la luce non è riflessa. Il nero (cfr. ni-ente) è l’immagine dell’assenza di manifestazione e di riflessione-donazione degli enti, non una sostanza contraria all’essere. In termini metafisici, il nulla non è un secondo principio accanto all’essere. Non esiste un dualismo tra luce e tenebra, tra essere e nulla. Esiste soltanto la luce dell’essere e, al limite, il pensiero della sua non-manifestazione.

Questo è importante anche teologicamente. Se Dio è la Luce assoluta, allora il male, il peccato, la separazione e il nulla non possono essere realtà sostanziali contrapposte a Dio. Sono forme di oscuramento, di non-riflessione, di chiusura alla luce. Il male non ha consistenza ontologica propria; vive parassitariamente della luce che nega. Anche il nero, infatti, per apparire nero, ha bisogno della luce: senza luce non apparirebbe neppure come nero. La conseguenza è radicale: tutto ciò che è, in quanto è, è già in qualche modo luminoso. Ogni ente, anche il più opaco, anche il più fragile, anche il più finito, è una riflessione dell’unica luce. L’essere è sempre manifestazione.

In chiave cristologica, la metafora della luce acquista una particolare forza. Il Logos è la luce bianca dell’essere; i logoi sono i colori del cosmo. Gesù di Nazareth, nella sua singolarità storica, è il luogo in cui questa luce si rende visibile in modo personale, concreto, incarnato. Egli non annulla gli altri colori, ma rivela la loro appartenenza all’unica luce.

La cristologia, allora, non consiste nel dire che Gesù è un ente separato dagli altri enti, illuminato dall’esterno da Dio. Piuttosto, consiste nel riconoscere in Gesù la trasparenza piena della Luce. In lui l’ente non trattiene la luce per sé, non la deforma nell’ego, non la assorbe, ma la lascia passare e riflettere pienamente. Gesù è l’umanità perfettamente luminosa, perché è l’umanità totalmente relazionale.

Da qui si comprende anche la divinizzazione. Diventare divini non significa diventare un altro Dio, né aggiungere qualcosa a Dio. Significa diventare trasparenti alla Luce. Significa riconoscere che la propria identità più profonda non è l’isolamento del sé, ma la relazione. Ogni persona è un colore unico, ma questo colore non è vero se si chiude in sé stesso. È vero solo quando si riconosce come manifestazione della luce comune.

Il bianco, dunque, non cancella i colori. Questa è una precisazione decisiva. L’unità divina non elimina le differenze, ma le custodisce. Un’unità che cancellasse i colori sarebbe una falsa unità, una monocromia morta. La vera unità è sinfonica, prismatica, relazionale. Il bianco è bianco proprio perché contiene tutti i colori. Analogamente, Dio è l’Uno non perché sopprime il molteplice, ma perché lo contiene, lo fonda e lo manifesta.

Si potrebbe allora dire che la creazione è il prisma dell’Assoluto. Nel cosmo, la luce divina si differenzia senza dividersi. Ogni creatura è una frequenza dell’unica luce. Ogni volto umano è un colore irripetibile del Logos. Ogni ente è un modo della relazione assoluta. E la salvezza consiste nel ricondurre i colori alla coscienza della loro origine luminosa, non per annullarli nel bianco, ma per farli risplendere nella loro verità.

Il nero resta come possibilità simbolica della chiusura: non il nulla assoluto, ma la pretesa dell’ente di voler riflettere la luce nel modo dell’assorbimento. È l’ente ripiegato su sé stesso, l’io che assorbe tutto e non restituisce nulla. In questo senso il nero può diventare immagine dell’egoità chiusa, dell’autoreferenzialità, del peccato come non-relazione.

La metafora della luce permette così di pensare una metafisica non dualistica e non riduttiva. Non dualistica, perché non oppone Dio e mondo come due sostanze concorrenti. Non riduttiva, perché non dissolve i colori nel bianco, cioè non cancella la realtà degli enti. Il monismo è relativo proprio perché l’Uno è reale, ma lo è nella relazione e il molteplice è reale, ma non come realtà separata dall’Uno.

Introduzione

Lo schema qui analizzato pone al vertice la persona divina del Figlio di Dio nella sua identità col Logos eterno, corredato dalla citazione paolina τὰ πάντα ἐν αὐτῷ συνέστηκεν (Col 1,17): “tutte le cose in lui sussistono”. Da questo vertice si diramano i logoi, i principi divini immanenti nelle creature. Il Figlio di Dio si dispiega singolarmente in due momenti: parzialmente in Adamo e completamente in Gesù (totus Christus). Il dispiegamento universale del Figlio di Dio si ha nel cosmo oltre la soglia escatologica (totum Christi), cioè nella Parousia. La domanda che questo schema immediatamente solleva è di natura ontologica: i logoi, sussistendo nel Logos che è Dio stesso, sono della sua medesima sostanza? E se sì, come evitare il panteismo?

La risposta a questa domanda conduce a una posizione filosofica originale che possiamo definire monismo relativo: una visione in cui Dio e mondo non sono due sostanze separate né un’unica sostanza indifferenziata, ma un assoluto che include il relativo senza esserne modificato.

I. Il Logos e i logoi in Massimo il Confessore

Massimo il Confessore (580–662 d.C.) è il pensatore che più sistematicamente ha elaborato la dottrina dei logoi nel pensiero cristiano. Per Massimo, ogni essere creato porta in sé un logos, un principio divino che ne costituisce la natura, l’ordine e il fine. Questi logoi non sono entità autonome, ma convergono tutti nell’unico Logos eterno, Cristo, che è il loro principio unificante.

Il problema filosofico centrale è il seguente: se i logoi sono “pensieri di Dio”, e se in Dio — come già Aristotele intuiva nella sua dottrina della νόησις νοήσεως (pensiero del pensiero) — non vi è distinzione reale tra pensante, atto del pensare e oggetto pensato, allora i logoi devono essere della stessa sostanza del Logos (consustanziali a Dio). Non si può risolvere il problema dicendo semplicemente che sono “pensieri” di Dio, poiché il pensiero di Dio è la sua stessa essenza.

La tradizione teologica ha cercato di rispondere in due modi principali. Agostino e Tommaso d’Aquino affermano che le idee divine sono identiche all’essenza divina: ideae in Deo sunt idem ac divina essentia. Gregorio Palamas invece introduce la distinzione tra essenza divina (assolutamente inaccessibile) ed energie divine (realmente divine ma distinte dall’essenza), anticipata in parte dallo stesso Massimo. Entrambe le soluzioni presentano tensioni irrisolte: la prima rischia di rendere problematica la distinzione tra Dio e creato; la seconda rischia di introdurre una composizione reale in Dio.

II. Ex substantia Dei: derivazione senza separazione

La chiave per uscire dall’impasse è la distinzione tra identità ontologica e derivazione. I logoi sono ex substantia Dei — derivano dalla sostanza divina — ma questa derivazione non li costituisce come sostanze indipendenti, né li identifica con il soggetto assoluto. La differenza non è di natura ma di ordine: è una distinzione di relazione e origine.

Il Figlio è de substantia Patris, della stessa sostanza del Padre, eppure non si confonde con il Padre: la distinzione è di relazione e processione, non di natura. Analogamente, i logoi sono sostanzialmente divini nella loro origine, ma la loro modalità di essere è quella del derivato, del relativo, del dipendente.

Questo non è panteismo. Il panteismo identifica Dio e mondo senza distinzione di derivazione, ponendo entrambi sullo stesso piano ontologico. Qui invece vi è una distinzione tra origine e originato: il creato non è Dio in senso assoluto, ma porta in sé qualcosa che viene da Dio sostanzialmente (ὁ θεός), pur esistendo solo come relazione a lui (πρὸς τὸν θεόν).

III. La formula del monismo relativo: x = x + y

Il rapporto tra Dio e il mondo può essere espresso con precisione attraverso la seguente formula:

x = x + y

Dove “x” indica Dio nella sua auto-sussistenza assoluta (ὁ θεός), e “y” indica il mondo nella totalità dei suoi logoi (θεὸς). La formula dice quattro cose fondamentali simultaneamente:

Prima: “y = 0” in senso autonomo. Senza Dio, il mondo è nulla. I logoi non hanno consistenza propria indipendente: la loro realtà è interamente relazionale rispetto a Dio. Questo esprime la dottrina della creatio ex nihilo: il mondo non esiste da sé, ma solo in Dio.

Seconda: “x” non è aumentato da “y”. Dio non diventa “più” aggiungendo il mondo. La creazione non aggiunge nulla all’essere divino, non lo modifica, non lo completa. Logos + logoi = Logos. Ciò corrisponde alla dottrina classica dell’immutabilità e perfetta auto-sussistenza di Dio.

Terza: “y” è reale, ma la sua realtà è interamente espressa dalla “relazione-a-Dio”. Non si tratta di un nulla assoluto, ma di un relativo: una modalità di essere che consiste precisamente nell’essere-in-relazione-a. La distinzione tra “x” e “y” non è ontologica di natura – entrambi sono θεὸς – ma modale: “x” è assoluto (ab-solutus, sciolto da ogni dipendenza), “y” è tutto relativo. Mentre il Logos sussiste ne il Dio (ὁ θεός), i logoi sussistono nel Logos (πρὸς τὸν θεόν) in quanto ne sono l’espressione.

Quarta: il sistema è un monismo, ma relativo. Non vi sono due principi eterni e indipendenti (dualismo), né un’unica sostanza indifferenziata (panteismo), ma un assoluto che include il relativo come sua espressione derivata, senza esserne modificato.

IV. I tre momenti dello schema: Adamo, Gesù, il cosmo

Lo schema visualizza il dispiegarsi dei logoi in tre momenti storici e ontologici, scanditi dalla soglia escatologica.

In Adamo, il logos è presente singolarmente e parzialmente. L’umanità adamitica porta in sé il logos in modo frammentato: l’immagine di Dio è reale ma parziale, la presenza o espressione del Logos è autentica ma non ancora pienamente dispiegata. È il momento dell’unità dispersa, della molteplicità non ancora raccolta nel suo centro.

In Gesù, il logos converge completamente: il termine latino totus Christus, che richiama la tradizione agostiniana, indica che la natura umana di Gesù è assunta pienamente dal Logos e trasfigurata integralmente.

Oltre l’eschaton — la linea tratteggiata che segna non una fine ma una trasfigurazione — i logoi si dispiegano universalmente nel cosmo intero: totum Christi. Non più solo il Cristo storico ma il Cristo cosmico, il tutto che gli appartiene. Cristo è il punto di concentrazione di tutti i logoi nella storia: l’asse attorno al quale l’universo ruota, il luogo in cui il divino e il creato raggiungono la loro unione. È la visione paolina della ricapitolazione universale (ἀνακεφαλαίωσις) di Ef 1,10: tutto ciò che è nei cieli e sulla terra ricapitolato in Cristo.

V. Il monismo relativo e la tradizione

La posizione qui delineata trova consonanze con diversi momenti della tradizione filosofica e teologica, pur mantenendo una sua originalità specifica.

Con Plotino condivide la struttura della processione: l’Uno che si diffonde senza diminuirsi, l’essere che si irradia in molteplicità senza perdere la propria unità. La differenza cristiana fondamentale è che in Massimo la derivazione non è necessaria ma libera: è atto d’amore, non emanazione automatica.

Con Meister Eckhart condivide l’intuizione che la creatura è un nulla che partecipa dell’essere divino (y = 0).  Con Tommaso condivide che l’actus essendi della creatura è partecipazione dell’esse divino, non aggiunta ad esso, e che la relazione di creatura a Dio è reale nel creato ma non modifica Dio.

La novità del monismo relativo sta nell’aver trovato una categoria terza rispetto a panteismo e dualismo: il relativo-come-tale. “y” non è né identico a “x” né indipendente — è precisamente e interamente il rapporto stesso. La sua realtà è relazionale nel senso più radicale: essere y significa essere-in-relazione-a-Dio.

Conclusione: Una sinfonia di rapporti

Lo schema con cui abbiamo aperto l’analisi non descrive semplicemente una cosmologia o una cristologia. Descrive la struttura del reale: un assoluto che si esprime in molteplicità di logoi, li raccoglie progressivamente in Cristo, e li conduce oltre l’eschaton alla loro piena universalità cosmica.

La formula x = x + y traduce in linguaggio formale ciò che dice la lettera ai Colossesi (1,17): τὰ πάντα ἐν αὐτῷ συνέστηκεν. Tutte le cose sussistono in lui, non come parti che lo compongono, ma come relazioni che da lui derivano e in lui trovano il loro unico fondamento.

Il cosmo non è altro da Dio, ma non è nemmeno Dio: è Dio nella modalità del relativo, l’assoluto nella forma della relazione, il Logos nella molteplicità dei logoi. Vivere con questa consapevolezza — come Massimo insegnava — significa riconoscere che ogni essere, ogni momento, ogni respiro è una relazione al Logos eterno: reale solo in lui, ma in lui autenticamente reale.

Una delle questioni più profonde che attraversano la filosofia della mente, la mistica e la teologia riguarda il rapporto tra l’unità della coscienza e la molteplicità delle coscienze individuali. Esiste una sola coscienza fondamentale da cui derivano tutte le menti personali, oppure ogni soggetto costituisce un centro autonomo e irriducibile di esperienza? La domanda acquista una particolare rilevanza quando viene posta nel contesto della morte e del destino ultimo della persona. Se tutto proviene dall’Uno, che cosa accade all’individualità quando ritorna alla sua sorgente?

Questa domanda può essere affrontata a partire da una prospettiva che potremmo definire cristologica e panenteistica. In tale prospettiva il Logos è la Mente divina nella quale tutte le cose sussistono, il principio intelligibile e relazionale che sostiene il cosmo. I molteplici logoi delle creature non sono realtà indipendenti dal Logos, ma sue espressioni finite, modalità particolari mediante le quali l’unica Mente divina si manifesta nel tempo e nello spazio.

Secondo questa visione, ogni essere umano non possiede una coscienza completamente autonoma e autosufficiente. Ciò che chiamiamo “io” (in inglese: “I”) è piuttosto una configurazione particolare dell’unica Coscienza divina, dello Sguardo, dell’Occhio (in inglese “Eye”) di Dio. «L’occhio nel quale io vedo Dio è lo stesso occhio in cui Dio mi vede: l’occhio mio e l’occhio di Dio non sono che un solo occhio, una sola visione, una sola conoscenza, un solo amore»[1]. Analogamente ai colori che emergono dalla rifrazione della luce bianca attraverso un prisma, le molte coscienze personali emergono dalla manifestazione dell’unica Coscienza assoluta. I colori non sono altro dalla luce; essi sono la luce in una determinata modalità di apparizione. Allo stesso modo, le coscienze individuali non sono altro dal Logos; esse sono il Logos in una forma determinata e irripetibile.

Questa impostazione trova sorprendenti consonanze con alcune intuizioni della tradizione cristiana, in particolare con la dottrina dei logoi elaborata da Massimo il Confessore. Per Massimo ogni creatura possiede un proprio logos, una ragione eterna del suo essere che preesiste nel Logos divino. L’intera storia della creazione può essere interpretata come l’uscita dei logoi dal Logos e il loro ritorno al Logos. La molteplicità non costituisce una realtà opposta all’unità, ma la modalità attraverso cui l’unità si manifesta e si rende conoscibile.

A questo punto emerge inevitabilmente la questione dell’identità personale. Se il logos individuale proviene dal Logos e al Logos ritorna, che cosa accade alla persona dopo la morte? L’individualità viene conservata oppure si dissolve completamente?

Le possibili risposte sono almeno tre.

La prima è quella della dissoluzione totale. È la soluzione adottata da alcune forme radicali di non-dualità. L’individualità sarebbe una configurazione temporanea della coscienza, destinata a svanire come un’onda che rientra nell’oceano. Al termine del processo non rimane più alcun soggetto distinto; permane soltanto l’Assoluto. Sebbene questa prospettiva possieda una notevole eleganza metafisica, essa incontra una difficoltà significativa per la sensibilità cristiana, poiché sembra annullare definitivamente il valore eterno della persona.

La seconda soluzione è quella della sopravvivenza sostanziale dell’individuo, tipica di molta teologia cristiana tradizionale. In questa prospettiva ogni persona possiede una sussistenza propria che permane dopo la morte. L’unione con Dio non elimina il soggetto, ma lo perfeziona. Tuttavia, tale impostazione accentua la separazione tra Dio e le creature, affermandone l’assoluta trascendenza, lasciando aperto il problema di come possa realizzarsi una vera unità escatologica.

Una terza via appare particolarmente feconda. Essa consiste nel comprendere l’individualità non come sostanza autonoma, ma come relazione unica e irripetibile all’interno dell’unica vera sostanza che è il Logos. In questa prospettiva ciò che sopravvive non è l’ego separato, ma la forma relazionale che ciascun essere rappresenta nell’insieme della vita divina.

Una metafora musicale può chiarire questa intuizione. Una sinfonia è composta da molte note. Quando una nota termina di suonare, essa non continua a esistere come suono separato. Tuttavia, non viene annullata. Rimane inscritta per sempre nella struttura dell’opera. La sinfonia sarebbe diversa senza quella nota. Analogamente ogni persona rappresenta una configurazione irripetibile dell’automanifestazione del Logos. La morte non elimina questa configurazione; ne dissolve piuttosto l’autopercezione separata.

In questo senso il ritorno al Logos non equivale a una cancellazione dell’individualità. Ciò che scompare è l’illusione dell’autosufficienza. L’individuo scopre di essere sempre stato una modalità dell’unica Vita divina. Potremmo parlare di una permanenza relazionale dell’identità.

Questa prospettiva può essere espressa anche attraverso il principio del monismo relativo. Se l’Essere assoluto è indicato con x e il creato con y, possiamo scrivere:

x = x + y

La creatura non aggiunge nulla all’Essere assoluto. Tuttavia, essa non è per questo insignificante. Essa esiste come relazione interna all’Essere stesso. La sua realtà consiste precisamente nella partecipazione.

Alla morte non avviene la distruzione di y, ma il riconoscimento della sua totale appartenenza a x. Il logos individuale viene ricondotto alla sua sorgente senza perdere la propria irripetibilità. La relazione permane, mentre si dissolve la pretesa di autosussistenza.

Questa prospettiva acquista una particolare profondità quando viene interpretata cristologicamente. Se il Logos è Cristo, allora l’intera storia della creazione può essere compresa come la progressiva costituzione del totum Christi. Gesù di Nazareth rappresenta la manifestazione storica piena del Logos. Gli altri esseri umani sono i molteplici logoi che partecipano alla sua vita e che gradualmente vengono ricapitolati in lui.

L’opera dello Spirito consiste precisamente nel comporre questo immenso mosaico. Noi conosciamo il frammento centrale del puzzle: il volto del Cristo storico. Tuttavia, non vediamo ancora come tutti gli altri frammenti si colleghino tra loro. L’escatologia coincide con il progressivo emergere del disegno completo.

In tale orizzonte non avremo né una molteplicità infinita di ego separati né un Assoluto indifferenziato che assorbe ogni differenza. Avremo piuttosto un’unità differenziata, una comunione nella quale ogni logos continua a esistere come forma unica e irripetibile dell’unica Vita divina.

L’individualità non viene conservata come possesso di sé, ma come partecipazione. Non permane come centro autonomo, ma come relazione eterna. Ogni persona diviene ciò che è sempre stata nel profondo: una modalità singolare attraverso cui il Logos conosce, ama e manifesta se stesso.

Il compimento ultimo non consiste dunque nella sopravvivenza dell’ego, ma nella trasfigurazione della persona. Non è l’eternizzazione dell’io separato, né la sua dissoluzione nell’indistinto. È la scoperta che la nostra identità più vera coincide con il posto unico che occupiamo nel Corpo del Cristo cosmico, dove l’Uno vive nei molti e i molti trovano il loro significato nell’Uno.

L’unicità del Logos e i logoi

L’errore più frequente quando si pensa il rapporto tra il Logos e i logoi consiste nell’immaginare il Logos come una realtà separata, posta sopra o al di fuori delle sue manifestazioni particolari. In questa prospettiva il Logos sarebbe una sorta di unità trascendente alla quale i singoli logoi si aggiungerebbero dall’esterno. Ma una simile concezione conserva ancora una forma di dualismo: da una parte l’Uno, dall’altra i molti.

Se invece prendiamo sul serio il significato del Logos come relazione originaria e come atto stesso dell’essere, allora dobbiamo pensare diversamente. L’unità del Logos non è esterna ai logoi, ma è presente in ciascuno di essi. Non esiste prima il Logos e poi i logoi; non esiste un Uno che successivamente si moltiplica nei molti. Il Logos vive interamente in ogni logos, e ogni logos esiste soltanto nella comunione con tutti gli altri logoi.

Un esempio può aiutarci. Pensiamo a una melodia. La melodia non esiste separatamente dalle note che la compongono. Non si trova sopra le note, né dietro di esse. Essa è interamente presente in ciascuna nota e, nello stesso tempo, nessuna nota da sola esaurisce la melodia. La melodia vive nella relazione reciproca tra le note. Se una nota venisse isolata, perderebbe il suo significato musicale. La sua identità dipende dalla sua relazione con le altre.

Lo stesso vale per i logoi. Ogni logos è unico e irripetibile. Tuttavia, la sua unicità non è quella di una monade chiusa in se stessa. Essa è una unicità relazionale. Potremmo dire che ogni logos è costitutivamente “ad”, “cum” e “pro” gli altri logoi. Esso esiste con gli altri e per gli altri. La relazione non viene dopo l’identità, ma la costituisce dall’interno. Per questo motivo i logoi non possono essere rappresentati come una semplice somma:

1 + 1 + 1 + 1 + 1 + …

Questa formula descrive una pluralità di individui separati che vengono successivamente accostati. Ogni unità rimane esterna alle altre. La loro relazione è accidentale e non necessaria. La realtà dei logoi assomiglia piuttosto a una moltiplicazione:

1 × 1 × 1 × 1 × 1 × …

Nella moltiplicazione ogni unità è interamente se stessa, ma è anche intrinsecamente riferita alle altre. Il risultato non aumenta numericamente. Rimane sempre 1. La pluralità non distrugge l’unità e l’unità non annulla la pluralità.

Questo significa che l’unicità di ciascun logos non è diversa dall’unicità del Logos. Ogni logos è l’unicità del Logos vissuta da una prospettiva irripetibile. Come ogni raggio manifesta l’unica luce del sole senza esaurirla, così ogni logos manifesta l’unica vita del Logos senza separarsene.

In tale prospettiva la relazione non è un legame tra realtà già costituite; è l’atto stesso mediante cui esse esistono. L’essere è relazione. Potremmo allora formulare il principio fondamentale del monismo relativo con l’espressione:

actus essendi est actus referendi

L’atto di essere è l’atto di riferirsi.

Ogni logos è se stesso proprio perché è aperto, relazionato agli altri logoi e così esprime il Logos immanente. La sua identità coincide con la sua capacità di comunione. Quanto più un logos vive questa apertura, tanto più realizza la propria verità. Quanto più si chiude in se stesso, tanto più si allontana dalla sua natura profonda.

Da questa prospettiva anche il Cristo cosmico può essere compreso in modo nuovo. Cristo non è semplicemente uno dei logoi accanto agli altri, ma il Logos che sottende, sta-sotto (hypò-stasis) i vari logoi e si manifesta pienamente in quel logos umano che noi crediamo sia Gesù di Nazareth. In lui diventa visibile ciò che ogni logos è chiamato a essere: una singolarità perfettamente aperta alla totalità. Per questo il destino ultimo dei logoi non è la fusione indistinta né la separazione eterna, ma la piena comunione nella quale ciascuno rimane irripetibilmente se stesso proprio perché vive totalmente nell’altro e per l’altro. In quel compimento apparirà con chiarezza che l’unicità dei molti non è altro che la manifestazione dell’unica vita del Logos che li abita, e che l’Uno non esiste senza i molti così come i molti non esistono senza l’Uno. L’Uno è nei molti e i molti sono nell’Uno, non come realtà giustapposte, ma come l’eterna circolazione dell’unica relazione divina che chiamiamo Logos.

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[1] Meister Eckhart, Sermone 12: “Qui audit me”, in I Sermoni, Paoline, Milano 2002, p. 172.

I. Ontologia della verità come relazione

La questione della verità attraversa l’intera storia della filosofia occidentale, dalla definizione aristotelica di adaequatio intellectus et rei fino alle interrogazioni fenomenologiche novecentesche. Tuttavia, ogni approccio prevalentemente gnoseologico rischia di ridurre la verità a una relazione epistemica tra soggetto e oggetto, trascurando la dimensione ontologica che la costituisce. Il presente saggio intende percorrere una via diversa: riconoscere nella verità non un predicato che il pensiero aggiunge alle cose, bensì la struttura originaria che rende possibile l’esistenza stessa degli enti.

Il punto di partenza è la natura intrinsecamente relazionale della realtà. Nessun ente sussiste in isolamento: ogni albero vive intrecciato al suolo, all’acqua e all’atmosfera; ogni parola acquista senso all’interno di una lingua; ogni persona si costituisce attraverso la rete delle sue relazioni. Non esistono sostanze autosufficienti, ma nodi di una trama infinita di connessioni. L’universo non è un aggregato di cose separate ma una struttura relazionale in cui ogni elemento rimanda a tutti gli altri e trova il proprio significato solo all’interno di un orizzonte più ampio.

Da questa premessa emerge una conseguenza decisiva per la comprensione della verità. Se ogni realtà è costituita da relazioni, la verità non può essere semplicemente la corrispondenza tra un’affermazione e un fatto isolato. Essa è, più originariamente, ciò che rende possibile l’intelligibilità stessa del reale: l’atto per cui le cose stanno in relazione e si manifestano reciprocamente. La verità, in senso ontologico, coincide con l’apparire dell’essere: ogni ente è vero nella misura in cui partecipa all’atto dell’essere e lo manifesta secondo la propria misura. L’albero è vero come albero, il volto umano come volto umano, l’amore come amore. La verità non è dietro le cose né sopra di esse; è le cose stesse nel loro darsi, ma non si identifica con esse. Essa si dice come relazione.

Questa prospettiva permette di intendere la contemplazione della verità in modo non estetizzante né evasivo. Contemplare la verità significa imparare a guardare il reale in profondità, cogliendo l’unità che attraversa la molteplicità senza annullarla. La contemplazione non semplifica la realtà; ne rivela la ricchezza, poiché permette di volgere lo sguardo nell’interiorità delle cose stesse — intus-legere, intelligere. In questa direzione, la vita umana si configura come un’arte della composizione: raccogliere frammenti apparentemente dispersi e riconoscerne l’unità nascosta, fino a intuire che le contraddizioni, le ferite, i successi e i fallimenti appartengono a un’unica storia. Il termine stesso «comporre» custodisce questa duplice valenza: porre insieme elementi distinti e, insieme, farli essere nella forma di un’opera — come un musicista che, componendo una sinfonia, non accosta semplicemente note, ma genera una nuova unità emergente dalla loro relazione.

La verità della vita non è dunque il possesso di una formula definitiva, ma la progressiva scoperta di questa unità che abita la molteplicità. Essa è la visione dell’uno nel molteplice e del molteplice nell’uno, la consapevolezza che ogni frammento rinvia a un tutto e che il tutto si manifesta in ogni frammento. Vivere significa, da questo punto di vista, apprendere a contemplare — non per evadere dalla realtà, ma per penetrarla più profondamente, comprendendo che ogni elemento dell’esistenza, per quanto piccolo o apparentemente insignificante, appartiene già all’immagine di un Uno che tutto sostiene, tutto connette e tutto fa essere.

II. Cristo come Verità del cosmo

La prospettiva ontologica sviluppata nella sezione precedente trova il proprio compimento teologico nella cristologia. L’affermazione giovannea «Io sono la via, la verità e la vita» (Gv 14,6) ha ricevuto storicamente un’interpretazione prevalentemente morale o religiosa. Occorre invece restituirle la sua portata cosmologica e ontologica. Cristo non è semplicemente colui che insegna la verità o la testimonia con la propria vita; è la Verità stessa del cosmo, ossia il principio unificante che tiene insieme la molteplicità dell’essere e la orienta verso la sua pienezza.

Il fondamento scritturistico di questa affermazione si trova nell’inno cristologico della Lettera ai Colossesi: «Tutto è stato creato per mezzo di lui e in vista di lui» (Col 1,16). Il cosmo non è una somma casuale di elementi indipendenti, ma una realtà intrinsecamente relazionale il cui senso emerge dall’unità che la sostiene e la attraversa. Cristo è il nome che la fede cristiana attribuisce a questa unità originaria e finale. Dire che Cristo è la Verità del cosmo equivale ad affermare che ogni realtà trova in lui la propria intelligibilità ultima: la struttura relazionale dell’essere, descritta nella prima sezione di questo saggio, ha il suo fondamento nella persona del Logos incarnato.

A questo punto si impone una distinzione cristologica fondamentale. Cristo non coincide semplicemente con Gesù di Nazaret, se per Gesù si intende il singolo individuo storico vissuto in Galilea. Gesù è certamente il luogo decisivo e insostituibile della manifestazione del Cristo, ma il Cristo eccede la sola individualità storica del Nazareno. Come suggerisce la tradizione paolina, il Cristo comprende il capo e le membra, la sorgente e la sua estensione storica, il principio e il suo compimento escatologico. Gesù è il frammento nel quale il disegno dell’intero diviene riconoscibile: in lui appare il volto dell’umanità pienamente trasparente a Dio, la relazione perfetta tra il finito e l’infinito. Egli è il paradigma del cosmo.

Tuttavia, conoscere il frammento decisivo non equivale a possedere già l’intera immagine. La creazione, la storia, l’umanità e la stessa Chiesa si trovano ancora in una condizione di incompiutezza. Il disegno è stato rivelato, ma non ancora plenariamente dispiegato. È questa la tensione escatologica propria del cristianesimo: la verità si è manifestata in Gesù, ma non è ancora completamente svelata nella totalità del reale. Il capo è apparso; il corpo è ancora in formazione.

Da questa tensione escatologica derivano importanti conseguenze ecclesiologiche. La Chiesa non è il cosmo redento nella sua configurazione definitiva, né detiene la totalità della verità come un oggetto già concluso. Essa è piuttosto il sacramento storico di un processo ancora aperto, il luogo in cui la verità si manifesta progressivamente. La sua missione non consiste nel sostituirsi al Cristo totale, bensì nel custodire la memoria del frammento decisivo — Gesù — e nel collaborare con lo Spirito alla progressiva composizione dell’intera realtà. Le parole paoline assumono in questa luce tutta la loro profondità: «Completo nella mia carne ciò che manca ai patimenti di Cristo a favore del suo corpo che è la Chiesa» (Col 1,24). Non manca nulla alla perfezione del Cristo eterno; manca ancora il dispiegamento storico della sua pienezza.

In questa prospettiva emerge anche il ruolo dello Spirito Santo. Se il Figlio manifesta il volto dell’immagine originaria, lo Spirito è la forza che ne realizza la composizione storica. Lo Spirito opera come principio dinamico delle relazioni: collega i frammenti dispersi, illumina le connessioni nascoste, conduce la molteplicità verso l’unità senza distruggerne la diversità. La sua guida verso la «verità tutta intera» (Gv 16,13) non è un processo già concluso, ma un cammino ancora in atto nel quale ogni cultura, ogni tradizione, ogni esperienza autenticamente umana può essere riconosciuta come frammento che attende di trovare la propria collocazione nel disegno complessivo.

III. Totus Christus e Totum Christi

La cristologia sviluppata nella sezione precedente esige un approfondimento metafisico che ne espliciti le implicazioni sistematiche. Il concetto agostiniano di Totus Christus — Cristo totale, capo e membra — fornisce il punto di partenza. Per Agostino, quando il Risorto domanda a Saulo sulla via di Damasco «Perché mi perseguiti?» (At 9,4), identifica sé stesso con i membri della comunità perseguitata: il Cristo non è soltanto davanti alla Chiesa, ma presente nella Chiesa e come Chiesa. Cristo comprende inseparabilmente il capo e le membra, formando con l’umanità redenta un unico soggetto mistico.

In questo quadro, può risultare utile introdurre una distinzione terminologica che in Agostino resta più implicita che formalmente tematizzata: si potrebbe chiamare totus Christus, in senso proprio e stretto, il Cristo nella sua pienezza personale, cioè Gesù di Nazaret quale Verbo incarnato, interamente Dio e interamente uomo, nel quale abita corporalmente tutta la pienezza della divinità; mentre con totum Christi si potrebbe designare il Cristo totale nella sua estensione compiuta, vale a dire il capo con il suo corpo, la pienezza del mistero cristico che include la Chiesa e, in prospettiva più ampia, l’intera creazione chiamata a ricapitolarsi in lui. Agostino, parlando del totus Christus, intende normalmente proprio questa unità di capo e membra; tuttavia, è necessario distinguere tra la totalità cosmica – ancora da compiersi definitivamente – del Cristo (totum Christi) e la trasparenza – già pienamente realizzata di Cristo – nella singolarità di Gesù di Nazaret (totus Christus).

Si può allora aggiungere che, come il capo è vero Dio e vero uomo, così anche il totum Christi partecipa realmente di questa struttura teandrica.  Non solo il capo (totus Christus) è Verbo incarnato ma anche le membra partecipano dell’unione ipostatica.  La figliolanza che unisce irrevocabilmente l’umano e il divino in Cristo comprende capo e membra, così come la vite e i tralci nel Vangelo di Giovanni (cap. 15). In tal senso, il totum Christi non è soltanto un’estensione sociale o simbolica di Gesù di Nazaret, ma la comunicazione storica e ontologica della sua verità teandrica: un solo mistero nel quale il capo resta la fonte incomunicabile dell’unione ipostatica, mentre il corpo ne diviene la partecipazione reale, differenziata e progressivamente compiuta.

Se il Cristo totale comprende il capo e le membra, le membra non possono essere limitate alla sola comunità visibile dei credenti. Tutta la creazione, in modi differenti e secondo gradi diversi di partecipazione, è coinvolta nel processo di costituzione del Corpo del Cristo. L’universo intero appare così come il luogo di gestazione del totum Christi: non come processo di divinizzazione panteistica, ma come progressivo emergere della relazione tra Dio e il mondo che è già ontologicamente data nell’atto creativo.

È qui che il pensiero di Pierre Teilhard de Chardin offre un contributo sistematicamente rilevante. Per il gesuita francese, l’evoluzione non è un fenomeno meramente biologico ma il movimento stesso attraverso cui il cosmo converge verso una crescente unità di coscienza. L’universo non procede dal semplice al complesso in modo casuale; esso è orientato verso un polo di attrazione che Teilhard denomina Cristo-Omega. Questi non è soltanto il termine cronologico della storia, ma la sua forma segreta già operante fin dall’origine: simultaneamente Alfa e Omega, principio generante il processo e compimento che lo attira. Nel linguaggio della metafisica relazionale, si potrebbe dire che Cristo-Omega è l’unità originaria che si manifesta progressivamente nella differenziazione degli enti e li chiama a una complessità sempre più alta.

La metafisica cusaniana di complicatio ed explicatio offre lo strumento concettuale adeguato per formalizzare questa intuizione. Secondo Nicola Cusano, tutte le cose sono contenute nell’Uno in forma complicata — raccolta, unificata — mentre l’universo rappresenta l’explicatio di questa unità nelle molteplici forme della creazione. I frammenti non producono l’immagine; la manifestano progressivamente. L’intero precede le parti non temporalmente ma ontologicamente: ogni parte porta già inscritta la propria appartenenza all’insieme, anche quando tale appartenenza non è ancora visibile. Il Cristo può allora essere compreso come la forma eterna in cui il cosmo è originariamente contenuto e verso cui incessantemente tende. L’incarnazione non crea questa unità; la rende visibile nella storia. In Gesù appare ciò che era nascosto fin dall’origine nel cuore dell’essere.

Questa prospettiva trova la propria formulazione metafisica più rigorosa nel paradigma del monismo relativo, nel quale la realtà non è composta da due sostanze separate — Dio e il mondo — ma da una relazione asimmetrica in cui tutto ciò che esiste partecipa dell’unico atto dell’essere senza poterlo incrementare o modificare. Il mondo non aggiunge nulla a Dio, ma Dio si manifesta attraverso il mondo. La pluralità non costituisce un secondo principio accanto all’Uno; rappresenta la modalità attraverso cui l’Uno si rende visibile. Il totum Christi non è dunque la somma quantitativa del capo e delle membra, come se Cristo crescesse aggiungendo parti a sé stesso. È piuttosto l’unica Realtà originaria che si manifesta progressivamente nella molteplicità delle sue relazioni storiche.

In Gesù di Nazaret questa struttura ontologica raggiunge la sua piena e definitiva trasparenza: in lui l’umanità vive senza separazione dall’atto divino dell’essere. Egli è la perfetta enhypostasis dell’umano nel Logos — la piena sussistenza dell’umano nel Verbo divino senza annullamento della natura creaturale. Ma proprio perché il Cristo eccede il Gesù storico, la sua manifestazione non termina con la vita terrena del Nazareno: essa continua nella storia attraverso il lavoro dello Spirito, che opera come energia relazionale dell’essere, conducendo ogni frammento verso la propria integrazione nel totum Christi.

Le implicazioni epistemologiche di questa visione sono considerevoli. Nessuna epoca della storia, nessuna cultura, nessuna tradizione teologica può pretendere di possedere la configurazione completa del Cristo totale. Tutti contemplano ancora come attraverso uno specchio e in modo parziale (cfr. 1Cor 13,12). La verità è già presente — il frammento decisivo è stato rivelato in Gesù — ma continua a manifestarsi nella sua pienezza. Il Cristo è già tutto in tutti in modo ontologico, ma non ancora in modo pienamente storico e cosciente. Questa condizione non è fonte di paralisi, ma di umiltà epistemologica e di apertura: nessuna tradizione è autorizzata a chiudersi su sé stessa perché il Cristo, che ne è il principio, eccede qualsiasi sua configurazione storica.

IV. La mistica della ricapitolazione universale

Il percorso compiuto in questo saggio ha mostrato come la questione della verità attraversi organicamente tre livelli: ontologico, cristologico e escatologico. A livello ontologico, la verità non è una proprietà aggiunta alle cose ma il loro stesso apparire nell’essere, struttura relazionale originaria che precede ogni atto conoscitivo. A livello cristologico, questa struttura relazionale trova il proprio fondamento e il proprio nome nel Cristo: Verità del cosmo non come dottrina ma come forma vivente, principio unificante della molteplicità dell’essere. A livello escatologico, il totum Christi si rivela come la categoria sintetica che abbraccia la dinamica dell’intera storia della salvezza: un processo di composizione universale in cui i frammenti dispersi dell’esistenza, della storia e del cosmo sono progressivamente ricondotti alla loro unità originaria.

La convergenza tra la cristologia agostiniana del Cristo totale, la cosmologia evolutiva di Teilhard de Chardin e la metafisica della complicatio di Nicolò Cusano manifesta un’unica intuizione di fondo: che il Cristo è il Disegno originario della realtà, il principio ontologico della connessione nel cosmo. Credere significa riconoscere in Gesù il frammento decisivo che rivela il Disegno dell’intero. Sperare significa attendere la piena manifestazione del totum Christi. Amare significa collaborare concretamente all’opera dello Spirito che unisce i frammenti dispersi nella loro reciproca appartenenza.

Il compimento finale — che la grande intuizione paolina descrive come il momento in cui Dio sarà «tutto in tutti» (1Cor 15,28) — non coinciderà con l’abolizione delle differenze, ma con la loro piena riconoscibilità come relazioni interne all’unica Vita. Non si tratterà di un’uniformità che dissolve il molteplice, ma di una comunità — cum-munus, l’insieme dei doni — in cui ogni differenza sarà riconosciuta come contributo irriducibile alla manifestazione del Logos/logoi. La Verità del cosmo è dunque il Cristo totale: Gesù ne è il volto rivelato, lo Spirito ne realizza la composizione storica, l’universo ne costituisce il corpo in formazione. E la storia intera non è altro che il lento emergere di quella forma eterna che dall’inizio era custodita nel cuore dell’essere e che alla fine apparirà nella sua pienezza come il mistero del totum Christi.

Note bibliografiche essenziali

Agostino di Ippona, Enarrationes in Psalmos; In Iohannis Evangelium Tractatus. — P. Teilhard de Chardin, Le Milieu Divin (1957); Le Phénomène Humain (1955). — Nicola Cusano, De Docta Ignorantia (1440); De Visione Dei (1453). — Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I, qq. 14-16 (sul verum come trascendentale). — H.U. von Balthasar, Teodrammatica, vol. III (Milano 1983). — K. Rahner, Corso fondamentale sulla fede (Cinisello Balsamo 1978). — Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, nn. 22 e 38.

Riflessioni sul viaggio di Leone XIV in Spagna

José Arregi

Tra pochi giorni, Papa Leone XIV si recherà in Spagna con il motto: “Alzate gli occhi”. […] Sono lieto che, nel desolante scenario globale in cui viviamo, le parole di Papa Leone, riecheggiando quelle di Papa Francesco, risuonino con tanta forza e si facciano promotrici di giustizia e pace planetaria. Sono lieto che il messaggio sociopolitico ed ecologico sia al centro della sua predicazione. E che continui ad essere, come il suo predecessore, una delle voci profetiche più riconosciute a livello internazionale.

Tuttavia, non posso fare a meno di ribadire alcune riflessioni che mi sembrano fondamentali in quest’epoca di profonde e destabilizzanti trasformazioni di civiltà. Possono apparire semplici questioni di natura “teologica” intra-ecclesiale, ma sostengo che nessuna questione teologica, ecclesiale o religiosa sia separata dalla politica e, viceversa, nessuna questione sociopolitica è separata dalla teologia, dalla Chiesa o dalla religione in generale. Data la visita del Papa in Spagna, mi chiedo dunque: il suo linguaggio teologico – nei discorsi o nelle conferenze stampa – sarà coerente con la trasformazione politica che egli auspica, una trasformazione che tutti desideriamo? Non posso saperlo con certezza, ma credo di intravedere alcuni indizi nel suo recente viaggio in Africa.

Sulla via del ritorno in Vaticano, a bordo dell’aereo, quando gli è stato chiesto della decisione del cardinale tedesco Reinhard Marx, arcivescovo di Monaco e Frisinga, di autorizzare la benedizione delle coppie omosessuali nella sua arcidiocesi, ha risposto con il suo solito atteggiamento sereno e naturale: “La Santa Sede ha chiarito che non siamo d’accordo con la benedizione formalizzata delle coppie, in questo caso, delle coppie omosessuali”. Non so come interpretare quel “non siamo d’accordo”: significa forse che, pur senza essere d’accordo, il Papa non la proibirà? Quel che è certo è che il Papa – o il papato – non riconosce l’amore di una coppia omosessuale come sacramento dell’Amore, e non riesco a comprendere questo da parte di chi si proclama vicario di colui che disse: “Questo è il mio comandamento: che vi amiate gli uni gli altri” (Gv 15,17). E anche di quest’altro: “Voi avete trasgredito il comandamento di Dio e vi siete attaccati alla tradizione [o ai pregiudizi] degli uomini” (Mc 7,8). Oppure, più semplicemente: «Fate agli altri ciò che vorreste fosse fatto a voi; questa è la Legge e i Profeti [o la teologia e la morale]» (Mt 7,12).

E mi chiedo: in questo mondo disorientato del 2026, è credibile un discorso politico sovversivo proveniente da una Chiesa istituzionale aggrappata a pregiudizi omofobi nel nome di Gesù? Basterà che i vescovi tedeschi, o qualsiasi altro vescovo, autorizzino i loro sacerdoti – un termine estraneo a Gesù – a benedire tutte le coppie che lo desiderano, siano esse omosessuali o eterosessuali? Sarebbe qualcosa, ma mancherebbe l’elemento essenziale. Sarebbe necessario invertire, sovvertire, l’arcaico modello ecclesiale gerarchico, clericale e patriarcale. Sarebbe necessario che ogni comunità scegliesse una persona – uomo o donna – e le conferisse, per un periodo di tempo concordato, il potere di assolvere e benedire, nel nome di Gesù, il pane dell’Eucaristia e l’amore di una coppia, qualunque sia la loro identità di genere e il loro orientamento sessuale, senza dipendere da “ordini sacri” o da poteri speciali ricevuti da un vescovo scelto da un papa scelto da cardinali scelti dal papa precedente. Altrimenti, non sarebbe la Chiesa di Gesù.

Ma torniamo all’aereo di ritorno dall’Africa, alla conferenza stampa. Subito dopo le parole che ho appena citato, il Papa ha aggiunto, con la stessa noncuranza: “L’unità o la divisione della Chiesa non deve ruotare attorno a questioni sessuali”. Questo è certamente chiaro e impeccabile. Ma anche qui, mi sorgono dubbi sulla vera portata di queste parole: intendeva forse dire che nella Chiesa cattolica non ci saranno più conflitti di comunione con Roma – né censure, né condanne, né scomuniche – perché un teologo o una comunità cattolica non aderisce alla dottrina o ai canoni vaticani in materia di sessualità? Sarei lieto se così fosse. Ma, di nuovo, non posso fare a meno di chiedermi: non ci saranno nemmeno conflitti di comunione ecclesiale – né censure, né condanne – quando una persona o una comunità cattolica sostiene dottrine teologiche in altri ambiti che la Santa Sede disapprova? In caso contrario, vedo un problema.

Tutto ciò ha forse a che fare con l’imminente viaggio del Papa in Spagna? Credo di sì. Fin dall’inizio di queste righe – e fin dall’inizio del precedente pontificato con Papa Francesco – ho sollevato una questione che, pur non essendo la più importante, è comunque cruciale: l’innegabile necessità di coerenza, da parte dell’istituzione cattolica, tra il suo discorso politico ad extra (rivolto alla società globale in generale) e il suo discorso religioso-teologico ad intra (rivolto alla comunità cattolica). E mi riferisco a questa necessaria coerenza in due sfere intimamente connesse: quella del linguaggio teologico e quella della comunione ecclesiale. So che non sono in gioco le questioni essenziali del nostro tempo, ma lo sono in parte l’attuale credibilità della Chiesa cattolica e il suo futuro, così come la sua trasmissione dell’ispirazione che ha mosso Gesù e, quindi, il suo potenziale contributo alla giustizia e alla pace globali.

In primo luogo, credo sia urgente che la Chiesa cattolica aggiorni il suo linguaggio teologico: che, con secoli di ritardo, reinventi le antiche dottrine, i vecchi canoni, le vecchie rubriche . Non che imponga una nuova ortodossia universalmente vincolante, no, ma che affermi e apra una nuova possibilità: la possibilità che chiunque ritenga necessario essere discepolo di Gesù e affermarsi come cristiano e cattolico possa ricreare liberamente e responsabilmente tutta la teologia, tutti i dogmi, tutte le istituzioni. Che onori e restituisca il termine Dio come nome dell’ineffabile Mistero e come Soffio e Presenza di tutto in tutto. Che reinventi la Chiesa cattolica e tutte le sue istituzioni imperiali e medievali. Che abolisca il modello dell’ordine sacro piramidale, il clericalismo e il machismo in esso inerenti. Che restituisca al Vangelo vivente di Gesù la sua anima ispirata, la sua forza ispiratrice. Possa ciò contribuire a ravvivare la speranza, ovvero la motivazione, la spinta e il desiderio di dedicarsi alla causa di una nuova umanità fraterna e sorella con nostra sorella Madre Terra e con tutti gli esseri viventi.

In secondo luogo, credo anche che sia urgente che il Vaticano riveda radicalmente i fondamenti della comunione ecclesiale. Che perda la paura della diversità, della differenza e del pluralismo. Che Roma smetta di considerarsi il “principio e fondamento perpetuo e visibile dell’unità cristiana”, se non nel senso che il Vescovo di Roma sarebbe considerato, tra quelle Chiese che lo desiderano, responsabile di garantire il riconoscimento e il rispetto della diversità. Che estenda alla teologia in generale l’affermazione fatta da Papa Leone sull’aereo di ritorno dall’Africa: “L’unità o la divisione della Chiesa non deve ruotare attorno a questioni sessuali”. Che prenda coscienza che nessuna idea o credenza dogmatica è essenziale per una fede viva o per una comunione autentica e profonda tra i cristiani, e che è l’imposizione di dottrine – sempre relative e discutibili – che spezza la vera comunione. Che nessuno sia escluso dalla mensa comune di Gesù a causa di ciò che “crede” o non “crede”.

A questo proposito, vorrei citare il caso di tre vescovi romani di nome Leone che, con la loro determinazione a imporre il proprio potere e la propria dottrina singolare sull’intera Chiesa, la divisero: nel V secolo, Leone Magno (o Leone I) cercò di esercitare il primato su tutte le Chiese e perseguitò i manichei, imponendo il dogma di Calcedonia (Gesù come una sola persona con due nature, una divina e l’altra umana, entrambe intere “senza mescolanza né divisione”), e condannando molte Chiese che non riuscivano né a comprendere né ad accettare tale dogma.

Cinquecento anni dopo, nel 1054, Leone IX cercò di imporre il suo potere romano su tutte le Chiese e scomunicò il Patriarca di Costantinopoli, provocando così la divisione tra le Chiese d’Oriente e d’Occidente. E cinquecento anni dopo, nel 1521, agli albori dell’età moderna, Leone X scomunicò Lutero e provocò lo scisma tra cattolici e protestanti. Conclusio patet: Non è la negazione di una dottrina, di un dogma letterale o di un canone, ma la sua assolutizzazione, rigidità e imposizione che spezza la comunione. Qualsiasi opinione teologica è meno importante della discriminazione basata sul sesso o sul genere, a meno che non si tratti di un’opinione teologica che conduca al dominio o alla discriminazione.

Alzate gli occhi, svegliatevi. Il biancospino e la vite sono già in fiore. I manuali e i canoni rigidi respireranno di nuovo quell’aria fresca che ispirò Gesù, il profeta palestinese, affinché giustizia e pace, che possono fiorire solo insieme, possano sbocciare sulla terra?

30 maggio 2026

tratto da: https://www.religiondigital.org/visita-de-leon-xiv-a-espana-2026/rehacer-teologia-recrear-comunion-reflexiones_1_1454452.html

Commento di Paolo Gamberini, SJ

José Arregi, teologo basco tra le voci più attente del cattolicesimo progressista, ha pubblicato a fine maggio un testo che coglie l’occasione del viaggio papale in Spagna per sollevare una domanda che molti si pongono: può una Chiesa che predica giustizia e fraternità al mondo essere pienamente credibile se non trasforma anche se stessa dall’interno? È una domanda legittima e importante, che merita però qualche riflessione critica.

Il punto di partenza è una dichiarazione di Leone XIV sull’aereo di ritorno dall’Africa, riguardo alla benedizione delle coppie omosessuali. Arregi la usa per rilanciare la sua tesi di fondo: senza coerenza tra il messaggio sociale della Chiesa e la sua vita interna, il magistero profetico perde forza. È un’osservazione condivisibile, che attraversa il dibattito ecclesiologico da decenni.

Qualche perplessità nasce però sul piano argomentativo. Quando Arregi cita tre versetti evangelici per contestare la posizione ecclesiastica sull’amore omosessuale, il passaggio dal testo alla conclusione avviene in modo troppo rapido. I Vangeli richiedono interpretazione, contesto, discussione — e qui quella discussione manca. Il rischio è che argomenti solidi vengano indeboliti da una dimostrazione frettolosa.

Analogamente, la proposta di riforma che Arregi avanza — abolizione degli ordini sacri piramidali, reinvenzione dei dogmi, ridefinizione del primato romano — è coraggiosa e si inserisce in una tradizione riformatrice seria. Sarebbe però ancora più convincente se si misurase con la complessità delle domande che inevitabilmente apre: come si costruisce unità nella diversità? Su quale fondamento condiviso si regge una comunità di fede aperta al pluralismo assoluto?

A conclusione del suo testo Arregi esprime la sua nostalgia per l’aria fresca che ispirò Gesù, il profeta palestinese. Credo che sia proprio qui il punto da cui mi distanzio da Arregi, trovando la sua posizione insufficiente e troppo secondo la carne. “Cosicché non guardiamo più nessuno alla maniera umana; se anche abbiamo conosciuto Cristo alla maniera umana, ora non lo conosciamo più così. Tanto che, se uno è in Cristo, è una nuova creatura; le cose vecchie sono passate; ecco, ne sono nate di nuove” (2 Cor 5,16-17). Quel Gesù palestinese ora non c’è più!

C’è una scena del Vangelo di Giovanni che vale la pena rileggere . Maria di Magdala, nel giardino della risurrezione, riconosce Gesù e si slancia verso di lui. E lui la ferma: “Non mi trattenere” — noli me tangere — “perché non sono ancora salito al Padre” (Gv 20,17). È una delle frasi più enigmatiche di tutto il Nuovo Testamento. E forse è anche una delle più attuali.

Cosa significa “salire al Padre”? Significa entrare in una dimensione che travalica il corpo storico, la voce galileiana, il volto concreto del rabbi di Nazaret. Significa che quel Gesù — il falegname, il predicatore itinerante, il profeta palestinese del I secolo — non è il punto di arrivo. È il punto di partenza.

Paolo lo aveva capito con una lucidità che ancora ci sorprende. La conoscenza “secondo la carne” — storica, biografica, geograficamente situata — non basta. Non è sufficiente ricostruire il Gesù di Galilea, restituirgli il contesto ebraico del I secolo, recuperarne le parole autentiche. Tutto questo è necessario, ma non è ancora il Cristo.

Lo Spirito, nella riflessione del Nuovo Testamento, fa qualcosa di radicale: introduce Gesù in una realtà più vasta. Lo dilata. Lo universalizza. Il Cristo della lettera ai Colossesi è colui in cui “tutte le cose sussistono” (Col 1,17): non un personaggio storico circoscritto, ma una presenza cosmica che attraversa e sostiene l’intera creazione. Il Cristo del prologo di Giovanni è il Logos che era “in principio”, prima di ogni storia, prima di ogni Galilea.

Non solo Gesù è introdotto in quella realtà più vasta. Anche noi diventiamo una cosa sola con lui: “lo Spirito di verità, egli vi guiderà alla verità tutta intera” (Gv 16,13). Questa tensione — tra il Gesù storico e il Cristo cosmico — è forse la più feconda e la più irrisolta della tradizione cristiana. E oggi, in un momento in cui molti invocano un “ritorno a Gesù”, al gesuanesimo, come antidoto alle sovrastrutture dottrinali e istituzionali della Chiesa, vale la pena chiedersi: quale Gesù? Il profeta palestinese — liberato dai dogmi, restituito alla sua umanità, riportato alla sua radicalità etica — è una figura preziosa. Ma se lo fermiamo lì, se lo tratteniamo come Maddalena nel giardino, rischiamo di perderlo proprio mentre crediamo di ritrovarlo. È insufficiente il ritorno alla Palestina del I secolo.

Conoscere Gesù katà sárka — secondo la carne, secondo la storia, secondo la ricostruzione storico-critica — è un esercizio indispensabile. Ma è anche, paradossalmente, un modo per non lasciarlo “salire” e noi nemmeno saliamo con lui, cioè non risorgiamo dalla morte alla vita. Per tenerlo in mano, misurabile, controllabile, riducibile a un programma etico o a una piattaforma politica, per quanto nobile.

Il Cristo risorto dei Vangeli è deliberatamente inafferrabile: appare e scompare, non viene riconosciuto, attraversa le porte chiuse, si manifesta in forme impreviste. È vivo — ma non nel senso di un ritorno al passato. È vivo nel senso di una presenza che si apre in avanti, verso il tutto, verso il cosmo, verso ogni uomo e ogni donna al di là di ogni frontiera culturale, religiosa, geografica. Diventare con Gesù il Cristo.

Lasciare che Gesù “salga al Padre” significa accettare che il Cristo non appartiene a nessuna tradizione in modo esclusivo. Che è più grande di ogni Chiesa, di ogni dogma, di ogni ricostruzione storica, ma anche di ogni moralismo evangelico. Che la sua vita non finisce in Palestina, ma lì comincia soltanto. Maddalena, alla fine, lascia andare. E va ad annunciare. Forse è ancora quello il gesto più difficile — e più necessario.

Ma queste sono cose che Arregi conosce bene.

Essere trans-teisti significa anche questo “salire” (andare-oltre) per divenire “uno” con Cristo e pensare, vivere e decidere nel XXI secolo secondo la dynamis dello Spirito di Gesù. Ciò significa creatività, spezzare schemi ecclesiali e religiosi, ma anche intuire la bellezza di un cristianesimo che seppur vecchio, è sempre ricco di potenzialità e di sorprese, come sta testimoniando il viaggio di Papa Leone XIV in Spagna. “Il vento soffia dove vuole e ne senti la voce, ma non sai di dove viene e dove va: così è di chiunque è nato dallo Spirito” (Gv 3,8).

Per questo continuo ad essere cristiano piuttosto che “gesuano”.