Il 6 settembre 2026 Giuseppe Russo ha pubblicato sul Blog di Sabino Paciolla, un articolo intitolato Smettete di spostare il tabernacolo! La presenza reale di Cristo e lo spazio della Chiesa. Il contributo prende le mosse da una riflessione di Michael Sean Winters apparsa sul National Catholic Reporter in occasione della ristrutturazione della Cattedrale di San Patrizio a Norwich, nel Connecticut. In quella circostanza il tabernacolo era stato ricollocato al centro dell’antico altare, sull’asse principale della cattedrale: una scelta interpretata da Winters come una regressione rispetto alla distinzione, divenuta frequente dopo il Concilio Vaticano II, tra il luogo della celebrazione eucaristica e quello della custodia del Santissimo Sacramento.

Russo riprende questa controversia per affrontare una questione più ampia, che non riguarda soltanto l’organizzazione architettonica del presbiterio. Lo scopo del suo intervento è richiamare l’attenzione sul rapporto tra la collocazione del tabernacolo e la fede cattolica nella presenza reale di Cristo. Secondo l’autore, quando il tabernacolo viene sottratto allo sguardo, relegato in uno spazio secondario o reso difficilmente individuabile, non si compie una scelta semplicemente funzionale: si trasmette implicitamente una determinata concezione teologica dell’Eucaristia. Poiché anche lo spazio liturgico possiede una funzione simbolica e pedagogica, la marginalizzazione architettonica del tabernacolo rischierebbe di favorire una parallela marginalizzazione della fede nella permanenza della presenza eucaristica dopo la celebrazione.

L’articolo intende reagire a due tendenze che Russo ritiene problematiche. La prima consiste nel ridurre l’Eucaristia al solo atto celebrativo, trascurando la permanenza della presenza di Cristo nelle specie consacrate. La seconda è una forma di “archeologismo liturgico” che assumerebbe la prassi dei primi secoli cristiani come criterio normativo assoluto, considerando le successive forme di devozione eucaristica — adorazione, visita al Santissimo, esposizione e processioni — come incrostazioni tardive rispetto a una presunta purezza originaria. Russo difende invece tali pratiche come espressioni dello sviluppo organico della Tradizione e dell’approfondimento ecclesiale della fede nella presenza reale.

La provocazione contenuta nel titolo non deve quindi essere intesa semplicemente come la richiesta di riportare materialmente tutti i tabernacoli al centro del presbiterio. Russo riconosce che la normativa liturgica ammette diverse collocazioni e distingue opportunamente l’altare della celebrazione dal luogo della custodia. Il suo intento è piuttosto quello di riaffermare che il tabernacolo deve occupare uno spazio dignitoso, visibile e adatto alla preghiera, affinché l’architettura ecclesiale manifesti coerentemente ciò che la Chiesa professa: nelle specie consacrate non rimane soltanto il ricordo della Cena, ma Cristo realmente presente.

Un altro punto essenziale riguarda il valore teologico e pedagogico dello spazio. L’architettura di una chiesa non è neutrale: ciò che viene posto al centro appare importante, mentre ciò che viene nascosto o relegato ai margini viene percepito come secondario. Per questo la normativa ecclesiale chiede che il tabernacolo sia collocato in un luogo dignitoso, insigne, ben visibile e adatto alla preghiera. Non deve necessariamente trovarsi al centro, ma deve rendere chiaramente percepibile la presenza eucaristica.

La riflessione si estende infine al rischio di una liturgia troppo concentrata sul celebrante. Il sacerdote o il vescovo presiedono in persona Christi, ma non devono diventare il centro visivo e simbolico della celebrazione. La liturgia non appartiene alla personalità del ministro né si riduce all’autocelebrazione della comunità: è anzitutto azione di Cristo.

La proposta conclusiva non è quindi una restaurazione nostalgica delle forme preconciliari, né una critica indiscriminata della riforma liturgica. Il criterio decisivo è verificare se lo spazio ecclesiale esprima adeguatamente la fede professata. Entrando in una chiesa cattolica, il fedele dovrebbe poter percepire che nel tabernacolo non è custodito semplicemente qualcosa, un simbolo o il ricordo di un evento passato, ma Qualcuno: Cristo realmente presente. Il silenzio davanti al tabernacolo diventa così esso stesso una forma di liturgia della fede.

Una critica a tale concezione

Il testo dedicato alla collocazione del tabernacolo presenta una preoccupazione teologicamente legittima: impedire che la custodia eucaristica venga marginalizzata e che la presenza di Cristo nelle specie consacrate sia ridotta a semplice ricordo della celebrazione. È altrettanto condivisibile il rifiuto di contrapporre l’altare al tabernacolo, la celebrazione all’adorazione, la riforma liturgica alla tradizione precedente. Tuttavia, l’impostazione complessiva rischia di assumere una concezione eccessivamente localizzata, oggettivata e quasi quantitativa della presenza di Cristo. La domanda conclusiva — se, entrando in una chiesa, sia possibile percepire immediatamente che «lì c’è Qualcuno» — appare suggestiva, ma teologicamente ambigua. Essa può infatti lasciare intendere che Cristo sia presente soprattutto “lì”, nel tabernacolo, e che altrove la sua presenza sia più debole, incerta o soltanto simbolica.

Il problema fondamentale consiste nell’identificare implicitamente la “presenza reale” con una presenza circoscritta. Affermare che Cristo è realmente presente nell’Eucaristia non significa sostenere che egli sia assente dal resto della realtà, né che la sua presenza nel pane consacrato debba essere concepita come una maggiore quantità di presenza divina. Dio non può essere più presente in un luogo e meno presente in un altro. Se Dio è pienezza assoluta dell’essere e se il suo agire coincide con il suo stesso essere, egli si dona sempre, totalmente e ovunque. La sua presenza non cresce, non diminuisce e non viene prodotta dalle condizioni della creatura.

La differenza sacramentale non riguarda quindi la quantità della presenza divina, ma la sua modalità di ricezione, significazione e celebrazione. Dio non si dà parzialmente nel creato per donarsi totalmente soltanto nell’Eucaristia. Egli si dona sempre interamente; sono le creature a riceverlo secondo modalità differenti. Il sacramento non aumenta la presenza di Cristo, ma rende ecclesialmente riconoscibile, celebrabile ed efficace nella fede quella presenza che sempre ci precede.

Una presenza non esclusiva, ma sacramentalmente determinata

Il testo afferma giustamente che la presenza eucaristica permane dopo la celebrazione. Tuttavia, descrivendola come «Cristo stesso che rimane», rischia di suggerire che Cristo giunga nella consacrazione, venga racchiuso nelle specie eucaristiche e continui poi a trovarsi nel tabernacolo come in un luogo privilegiato della sua permanenza. Una simile formulazione può favorire una comprensione quasi spaziale della transustanziazione.

Il significato più profondo dell’ex opere operato non consiste nel fatto che il rito produca una presenza prima inesistente. Esso afferma piuttosto che il dono di Cristo precede la disposizione soggettiva del credente: la grazia non è il prodotto della coscienza, dell’emozione religiosa o della dignità morale del ministro e del fedele. Cristo si dona incondizionatamente. Ma questa incondizionatezza non comincia con il sacramento: il sacramento la manifesta e la celebra in una forma determinata.

Si può dunque parlare di una presenza eucaristica vera, reale e sostanziale senza trasformarla in una presenza esclusiva. La presenza sacramentale è singolare non perché Cristo sia nell’ostia più di quanto Dio sia presente nel creato, ma perché il pane e il vino sono assunti nella forma ecclesiale del dono di Cristo: «Questo è il mio corpo dato per voi». Nell’Eucaristia la presenza universale di Dio riceve una determinazione cristologica, pasquale, comunitaria e conviviale.

La differenza non è tra una presenza “reale” nel tabernacolo e presenze soltanto metaforiche altrove. È invece tra differenti modalità nelle quali l’unica presenza reale di Dio viene accolta, riconosciuta e resa operante. Cristo è presente nella Parola, nell’assemblea, nel ministro, nel povero, nella creazione e nell’interiorità della coscienza; nell’Eucaristia questa presenza assume la forma sacramentale del corpo donato e del sangue versato.

Dal “Cristo è lì” al “Cristo dovunque”

La frase secondo cui, entrando in una chiesa, si dovrebbe percepire che «lì c’è Qualcuno» contiene un’intuizione spirituale importante, ma deve essere completata. Il tabernacolo dovrebbe educare non semplicemente a riconoscere Cristo in quel luogo, bensì a riconoscerlo in ogni luogo. Il segno sacramentale concentra l’attenzione non per imprigionarla, ma per dilatarla.

Il rischio della centralizzazione esclusiva del tabernacolo è che lo sguardo si arresti al segno senza lasciarsi condurre alla realtà universale che esso manifesta. Si potrebbe così giungere al paradosso di adorare Cristo nell’ostia e di non riconoscerlo nel povero, nel fratello, nel creato e nella propria stessa esistenza. Ma il Cristo eucaristico non domanda soltanto di essere contemplato: domanda di essere ricevuto affinché la comunità diventi ciò che celebra.

L’Eucaristia non è pertanto soltanto la permanenza di Cristo sotto le specie consacrate. È l’evento mediante il quale la Chiesa viene trasformata nel corpo di Cristo. Il movimento decisivo non è unicamente quello per cui il pane diventa corpo di Cristo, ma quello per cui coloro che mangiano quel pane diventano essi stessi corpo donato. La transustanziazione delle specie è ordinata, potremmo dire, alla “transustanziazione” ecclesiale ed esistenziale dei credenti.

L’affermazione «Fate questo in memoria di me» non riguarda soltanto la ripetizione rituale dei gesti compiuti da Gesù sul pane e sul calice. Significa: fate della vostra vita ciò che io ho fatto della mia; diventate pane spezzato, esistenza condivisa, corpo consegnato per gli altri. La presenza eucaristica raggiunge la propria verità quando genera una presenza cristica diffusa nella storia.

La centralità non è anzitutto locale

Il testo sostiene che lo spazio liturgico possiede una funzione teologica e pedagogica. L’affermazione è corretta: l’architettura forma lo sguardo e orienta la percezione dei fedeli. Non ne consegue, però, che la centralità teologica debba tradursi necessariamente in centralità spaziale.

La centralità dell’Eucaristia nella vita cristiana non significa che il tabernacolo debba dominare visivamente ogni chiesa, così come la centralità della Scrittura non implica che l’evangeliario debba essere permanentemente collocato nel punto architettonico principale. La distinzione tra altare e tabernacolo può anzi custodire una verità essenziale: l’Eucaristia non è primariamente un oggetto sacro da contemplare, ma un’azione nella quale Cristo raduna, nutre e trasforma il suo corpo ecclesiale.

La marginalizzazione del tabernacolo sarebbe certamente problematica qualora esprimesse un indebolimento della fede nella presenza reale. Ma non ogni collocazione laterale equivale a una marginalizzazione. Una cappella eucaristica raccolta, silenziosa e dignitosa può manifestare la presenza sacramentale più adeguatamente di un tabernacolo collocato monumentalmente al centro di un presbiterio nel quale il linguaggio architettonico finisce per confondere custodia, celebrazione e adorazione.

La domanda decisiva non è dunque se il tabernacolo sia immediatamente visibile, ma quale comprensione dell’Eucaristia produca l’insieme dello spazio liturgico. Esso educa a una presenza da possedere e localizzare oppure a una presenza da ricevere e diventare?

Il vero pericolo: una presenza reificata

Cristo non è un oggetto sacro che occupa il posto lasciato libero dal sacerdote. È il soggetto vivente dell’azione liturgica e, insieme, colui che assume la comunità nel proprio movimento di donazione. La questione non è scegliere se debba stare al centro il celebrante o il tabernacolo, ma riconoscere che il vero centro dell’Eucaristia è la dinamica pasquale del dono: Cristo riceve tutto dal Padre, consegna se stesso e rende la comunità partecipe della medesima donazione.

Anche l’adorazione eucaristica deve essere compresa all’interno di questo movimento. Essa non consiste nel fissare una presenza separata dal mondo, ma nel lasciarsi trasformare da ciò che si contempla. Il silenzio davanti al tabernacolo è autenticamente eucaristico quando conduce il credente a riconoscere la stessa presenza di Cristo fuori della chiesa e a tradurla nel dono concreto di sé.

Nel trattare dell’Eucaristia nella Summa Theologiae (III, q. 76, a. 5), Tommaso d’Aquino dedica un intero articolo alla questione “utrum corpus Christi sit in hoc sacramento sicut in loco” (se il corpo di Cristo sia in questo sacramento come in un luogo). Come tutti gli scolastici, Tommaso è assai chiaro nel sostenere che “corpus Christi non est in hoc sacramento sicut in loco” (il corpo di Cristo non è in questo sacramento come in un luogo). Alla conclusione del suo argomento contro la presenza locale, Tommaso afferma la propria posizione nel modo più enfatico: “unde nullo modo corpus Christi est in hoc sacramento localiter” (per cui in nessun modo il corpo di Cristo è in questo sacramento localmente). Tali negazioni totali non sono comuni negli scritti di Tommaso e vanno debitamente segnalate. Tommaso d’Aquino, dunque, comprende la transustanziazione in maniera illocale, senza per questo negare la presenza sostanziale: “substantia corporis Christi vel sanguinis est sub hoc sacramento…” (la sostanza del corpo o del sangue di Cristo è sotto questo sacramento…).

Tommaso nega la localizzazione, nega che il corpo di Cristo occupi uno spazio secondo le ordinarie categorie della fisica aristotelica (dove “essere in un luogo” implica una commensurazione tra la grandezza del corpo e quella del luogo che lo contiene), e allo stesso tempo afferma con pari fermezza la presenza sostanziale reale nel sacramento. Questo è possibile perché, per Tommaso, la conversione eucaristica non è un mutamento locale (motus localis) ma un mutamento sostanziale sui generis, in cui la sostanza del pane e del vino si converte nella sostanza del corpo e del sangue di Cristo, mentre gli accidenti (le “species sacramentales” — colore, sapore, estensione, e dunque anche la frangibilità di cui parla il terzo passo citato) permangono senza il loro consueto soggetto sostanziale.

Questa distinzione tra modo sostanziale e modo dimensivo-quantitativo di essere presente è precisamente ciò che Tommaso intende con la formula “illocaliter” e consente di aprire lo sguardo oltre il tabernacolo, operando con una metafisica disposta ad ammettere una presenza reale che non sia circoscritta nello spazio.

Dalla presenza concentrata alla presenza diffusa

Il limite principale del testo di Russo non consiste dunque nell’avere affermato troppo fortemente la presenza reale, ma nell’averla pensata in modo eccessivamente “limitato” e “circoscritto”. Localiter. La presenza sacramentale non deve essere relativizzata, ma neppure isolata dalla presenza reale nell’umanità e nel cosmo. La presenza sacramentale è la forma concentrata e simbolicamente determinata della presenza universale di Dio.

Il tabernacolo custodisce realmente le specie consacrate e merita venerazione. Ma la sua funzione più profonda non è comunicare che Cristo si trova soltanto lì. Esso dovrebbe educare lo sguardo a riconoscere che colui che viene adorato nel Sacramento è presente, in modalità differenti, nell’intero creato. Ubicumque. La luce posta accanto al tabernacolo non segnala un confine tra uno spazio abitato da Dio e uno spazio dal quale Dio sarebbe assente; indica il punto nel quale la comunità riconosce sacramentalmente la Presenza che tutto sostiene.

Per questo la domanda conclusiva dovrebbe essere riformulata. Non soltanto: «Entrando in una chiesa, si percepisce che lì c’è Qualcuno?», ma anche: «Uscendo dalla chiesa, siamo diventati capaci di riconoscere quel Qualcuno in ogni essere umano e nell’intera realtà?». La presenza reale di Cristo è dovunque. Realmente lo stesso, benché non sacramentale.

Se l’adorazione non conduce a questa dilatazione dello sguardo, la presenza reale rischia di diventare una presenza separata. Se invece l’Eucaristia trasforma coloro che la celebrano, allora il Cristo custodito nel tabernacolo si manifesta nel suo corpo ecclesiale e cosmico. L’Eucaristia è fonte e culmine della vita cristiana non perché concentri in sé un Dio assente altrove, ma perché rivela e realizza la forma più alta dell’esistenza: riceversi come dono e diventare dono.

Il vero compimento dell’Eucaristia non è quindi soltanto poter dire, indicando il tabernacolo, «il Signore è lì», ma poter confessare, dopo aver mangiato il suo corpo: il Signore è qui, in noi, tra noi e in tutto ciò che esiste; e noi siamo chiamati a renderne visibile la presenza attraverso il dono della nostra vita.

Et audivi vocem magnam de throno dicentem: “Ecce tabernaculum Dei cum hominibus! Et habitabit cum eis, et ipsi populi eius erunt, et ipse Deus cum eis erit eorum Deus (Ap 21,3)

Introduzione

Il presente saggio intende esaminare nella prima parte la riflessione di Antonio Camorrino sul rapporto contemporaneo tra religione, spiritualità e sacro così come viene sviluppata attraverso due contributi complementari, che possono essere letti come un unico percorso argomentativo: I “regimi immaginali” del sacro e Sacred and “Archetypal Images”. Religion and New Forms of Spirituality in Postmodern Society. In questi due saggi, l’autore formula una tesi sulla condizione del sacro nella tarda modernità: il sacro non scompare, ma cambia regime immaginale; tuttavia, nel mutare regime, perde anche la propria ambivalenza costitutiva, e con essa la capacità di dare forma simbolica alla parte oscura dell’esistenza umana.

Nella seconda parte del saggio proponiamo una critica a tale interpretazione sociologica della spiritualità contemporanea, in particolar modo prendendo come punto di prospettiva il post-teismo e una sua particolare articolazione che è il monismo relativo.

A. Il sacro come matrice ambivalente dell’immaginario sociale

Il saggio, I “regimi immaginali” del sacro, ricostruisce la genealogia storica del sacro dall’epoca pre-assiale alla postmodernità, mostrando come la distinzione tra “regime diurno” e “regime notturno” dell’immaginario — elaborata da Gilbert Durand — permetta di comprendere la differenza tra la struttura simbolica della religione istituzionale e quella delle nuove spiritualità.

Il secondo saggio, Sacred and “Archetypal Images”. Religion and New Forms of Spirituality in Postmodern Society, approfondisce questa stessa distinzione dal punto di vista della “sociologia del profondo” (Durand, Bachelard, Jung, Eliade), introducendo una tesi ulteriore e per certi versi più radicale: tanto il cristianesimo quanto le nuove spiritualità, nella loro versione postmoderna, hanno subito un processo di impoverimento simbolico che Camorrino definisce provocatoriamente “disneyficazione” del sacro.

Il punto di partenza teorico di Camorrino è la constatazione che sacro e immaginario condividono una medesima struttura: entrambi sono ambivalenti. Il sacro affascina e intimorisce, promette salvezza e minaccia castigo; l’immaginario, a sua volta, non è un insieme di illusioni contrapposte al reale, ma la matrice simbolica attraverso cui una collettività interpreta il mondo, produce valori condivisi e orienta l’azione. Per questa ragione il sacro ha potuto, per millenni, legittimare l’ordine sociale conferendogli i tratti della necessità e della stabilità.

Questa premessa è decisiva perché permette a Camorrino di evitare due riduzionismi speculari: da un lato quello che considera il sacro un mero residuo pre-razionale destinato a dissolversi con la modernizzazione; dall’altro quello che lo tratta come un’entità metafisica indipendente dalle sue configurazioni storiche e simboliche. Il sacro, per l’autore, esiste sempre e soltanto in regime, cioè attraverso una particolare organizzazione immaginale che ne orienta l’esperienza e la rappresentazione.

1. Dall’unità pre-assiale alla frattura assiale

Nelle società pre-assiali, osserva Camorrino, non esiste ancora una distinzione netta tra sacro e profano, natura e soprannatura, individuo e comunità. Non esiste propriamente “trascendenza”, perché non è pensabile un altrove distinto dal cosmo; l’identità del singolo è interamente determinata dalla tradizione. È con l'”epoca assiale” che si produce la frattura decisiva: la dissoluzione dell’antica unità mitica separa cielo e terra, trascendenza e immanenza, mondo perfetto e mondo corrotto. L’essere umano acquisisce coscienza di sé come soggetto distinto dal cosmo, ma paga questa acquisizione con l’esperienza di una scissione originaria, alla quale la trascendenza religiosa risponde come promessa di ricomposizione.

È in questo passaggio che Camorrino colloca la nascita del “regime diurno” dell’immaginario: un regime organizzato per antitesi e disgiunzioni — alto/basso, cielo/terra, spirito/corpo, sacro/profano — entro cui si iscrivono le grandi religioni fondate su una divinità sovramondana, cristianesimo compreso, sia pure temperato da figure di mediazione (Cristo, i santi, i sacramenti) che mantengono aperta la comunicazione fra i due poli.

2. Il cristianesimo come immaginario aereo-diurno

Il secondo saggio approfondisce analiticamente la struttura simbolica cristiana, mostrando che essa si organizza attorno alle immagini dell’aria, della luce, dell’altezza e dell’ascensione: Dio abita il cielo ed è Padre, sovrano, persona; la creatura abita il mondo inferiore, segnato da finitudine e peccato. Ma — punto essenziale per l’argomentazione complessiva — questa struttura non è mai stata un dualismo semplice: il cristianesimo tradizionale ha sempre tenuto insieme gli opposti (salvezza/dannazione, luce/tenebra, morte/risurrezione), ed è proprio da questa tensione irrisolta che il simbolismo cristiano traeva la propria forza numinosa. La salvezza aveva significato solo perché esisteva la possibilità reale della perdizione.

Ciò consente a Camorrino di introdurre una distinzione interna al campo religioso stesso: il cattolicesimo, con il suo apparato di mediazioni, avrebbe conservato più a lungo elementi “notturni” e immanenti, mentre il protestantesimo, accentuando la separazione fra Dio e mondo, avrebbe rafforzato il carattere diurno e iconoclasta della fede cristiana, contribuendo — attraverso il meccanismo weberiano dell’ansia di elezione risolta nell’operosità terrena — al disincanto moderno del mondo.

3. Il disincanto moderno e la sopravvivenza secolarizzata della struttura diurna

Il tema weberiano permette a Camorrino di mostrare un paradosso storico centrale: è la trascendenza religiosa stessa, radicalizzata dalla Riforma, ad aver preparato la propria immanentizzazione. L’energia religiosa, anziché dissolversi, viene trasferita nel lavoro, nella trasformazione del mondo, nello sviluppo del capitalismo; analogamente, le filosofie moderne della storia spostano dal cielo alla terra le promesse escatologiche, affidandole al progresso e alla rivoluzione.

La scienza moderna, dal canto suo, non abolisce la struttura diurna dell’immaginario, ma ne trasla la potenza simbolica: il dualismo cartesiano soggetto/oggetto riproduce, in chiave secolarizzata, l’antica disgiunzione cielo/terra. I simboli cessano di rinviare a una trascendenza e sono ridotti a segni di fenomeni immanenti misurabili. Il “disincanto del mondo” weberiano, tuttavia, non equivale — ed è questo un punto che Camorrino sottolinea con forza contro le letture lineari della secolarizzazione — alla scomparsa del sacro: la razionalizzazione, privando l’esistenza di significati ultimi condivisi, genera essa stessa una nuova domanda di senso, che prepara il terreno al “reincanto” postmoderno.

4. Le nuove spiritualità e il regime notturno-acquatico

È a questo punto che il percorso storico incontra la seconda grande tesi di Camorrino: nella società contemporanea la domanda di sacro si riorganizza secondo un regime immaginale radicalmente diverso da quello diurno, un regime “notturno” che il secondo saggio specifica ulteriormente come “acquatico”. Le nuove spiritualità non concepiscono il sacro come realtà verticale e separata, ma come forza immanente — l'”energia” — che attraversa cosmo, natura, corpo e psiche, secondo la logica della corrispondenza fra microcosmo e macrocosmo piuttosto che quella della disgiunzione.

Si costituisce così una costellazione archetipica coerente: acqua, notte, profondità, madre, fusione. Alla legge, al limite e alla separazione, che nell’immaginario diurno erano incarnati dalla figura paterna, si sostituisce una sacralità materna che avvolge, contiene, ricongiunge. Ne deriva un rovesciamento sistematico dei termini della salvezza religiosa: alla salvezza ultraterrena si sostituisce il benessere; all’anima da salvare, il corpo da guarire; all’autorità istituzionale, l’autenticità dell’esperienza personale; alla redenzione eterodiretta, quella che Camorrino chiama “autosoteriologia”, cioè una salvezza la cui fonte risiede interamente nel Sé.

Camorrino avvicina, non senza cautela, questo immaginario notturno-acquatico al cosmo pre-assiale, poiché entrambi concepiscono una realtà intrascendibile e integralmente sacra. Ma introduce subito una precisazione metodologicamente rilevante: non si tratta di un ritorno all’antico, perché il soggetto postmoderno è ormai consapevole della natura storicamente costruita di ogni rappresentazione religiosa. Il sacro, nella spiritualità contemporanea, non è più ricevuto come evidenza collettiva ma scelto e costruito individualmente — un dato che lega esplicitamente questa forma di spiritualità alla cultura del narcisismo, incapace di riconoscersi debitrice nei confronti di un’istanza — Dio, la società, l’altro — percepita come limite alla propria autosufficienza.

5. La tesi convergente: la “disneyficazione” del sacro

È qui che i due saggi si saldano nella loro tesi più originale e critica. Se il primo saggio si limitasse a descrivere il passaggio dal regime diurno a quello notturno come un semplice mutamento di configurazione, si rischierebbe di leggere la trasformazione contemporanea del sacro in termini neutrali, quasi evolutivi. Il secondo saggio impedisce questa lettura irenica, introducendo un criterio critico trasversale che riguarda entrambe le configurazioni: tanto la religione quanto la spiritualità, nella loro versione postmoderna, avrebbero smarrito l’ambivalenza originaria del simbolo sacro.

Il meccanismo è lo stesso in entrambi i casi. Il sacro autentico, per Camorrino, tiene sempre insieme fascinans e tremendum: luce e ombra, salvezza e perdizione, vita e morte. La cultura postmoderna tende invece a rimuovere sistematicamente il polo oscuro. Nel cristianesimo ciò significa l’attenuazione del giudizio, del peccato, dell’inferno, a favore di un’immagine di Dio quasi esclusivamente misericordiosa: la croce si riduce a crocifisso, il rito a evento sociale, il simbolo a segno e infine a simulacro. Nelle nuove spiritualità significa la rimozione della morte dalla costellazione acqua-notte-madre, che dovrebbe includerla e che invece la espelle, conservando solo armonia, accoglienza e fusione.

Questa rimozione, secondo Camorrino, non elimina realmente ciò che nasconde: quanto viene escluso dalla rappresentazione simbolica cosciente continua ad agire nell’inconscio collettivo e può ritornare sotto forma di angoscia incontrollata o di “possessione archetipica”. Un paradiso privato della possibilità dell’inferno perde intensità emotiva; un’unità cosmica privata della morte alimenta fantasie di onnipotenza destinate a infrangersi bruscamente contro la resistenza del reale.

6. Discussione critica: continuità e discontinuità tra i due saggi

L’integrazione dei due testi permette di precisare meglio la portata della tesi di Camorrino. Il primo saggio offre l’architettura storico-genealogica — la scansione pre-assiale/assiale/moderna/postmoderna — che spiega perché si sia prodotta la biforcazione fra regime diurno e regime notturno. Il secondo saggio offre invece lo strumento diagnostico — la categoria di “disneyficazione” — che permette di valutare criticamente l’esito di questa biforcazione nella cultura contemporanea.

Va notato che l’operazione compiuta da Camorrino non è priva di tensioni interne, che vale la pena esplicitare. In primo luogo, l’autore stesso avverte che diurno e notturno non sono tipi puri: esistono elementi notturni nel cristianesimo (i santi, la Vergine, i sacramenti) ed elementi diurni nelle nuove spiritualità; la distinzione ha quindi valore euristico-tendenziale più che tassonomico rigido. In secondo luogo, la tesi della “disneyficazione” applicata simmetricamente a religione e spiritualità rischia di appiattire differenze rilevanti: la religione istituzionale conserva pur sempre un apparato dottrinale e rituale sedimentato, capace di custodire — anche solo formalmente — la memoria del tremendum, mentre le nuove spiritualità, prive di tale sedimentazione istituzionale, sembrano strutturalmente più esposte alla deriva verso un’immagine del sacro interamente rassicurante. Questa asimmetria meriterebbe forse un’attenzione comparativa ulteriore rispetto a quella che l’accostamento simmetrico diurno/notturno consente.

Infine, la tesi della sacralizzazione del Sé apre una questione sociologica di ampio respiro, solo accennata da Camorrino: se il legame sociale prodotto dalle nuove spiritualità è “intenso ma spesso temporaneo e fragile”, perché fondato sull’emozione più che su istituzioni condivise, resta da chiarire quali forme di solidarietà sociale — se ve ne sono — possano sostituire quelle un tempo garantite dall’appartenenza religiosa istituzionale. Su questo punto i due saggi si fermano alla diagnosi, senza spingersi verso un’ipotesi ricostruttiva.

Prima conclusione

Letti congiuntamente, i due saggi di Antonio Camorrino compongono un’unica argomentazione a due livelli. Al primo livello, storico-genealogico, il sacro attraversa un percorso che va dall’unità pre-assiale, alla separazione assiale fra trascendenza e immanenza, al regime diurno della religione istituzionale, al disincanto scientifico moderno, fino al reincanto postmoderno che assume la forma di un regime notturno-acquatico. Al secondo livello, diagnostico-critico, entrambi gli esiti contemporanei di questo percorso — il cristianesimo postmoderno e le nuove spiritualità — appaiono egualmente colpiti da un processo di impoverimento simbolico: la perdita dell’ambivalenza costitutiva del sacro, sostituita da un’immagine unilateralmente rassicurante del divino, sia esso il Dio misericordioso senza giudizio o l’energia cosmica senza morte.

La tesi complessiva che ne risulta è dunque più sottile di una semplice narrazione del passaggio “dalla religione alla spiritualità”: il sacro non scompare con la modernità, né trova nella spiritualità postmoderna una sua rigenerazione senza perdite. Cambia regime immaginale — dalla verticalità della trascendenza all’orizzontalità dell’immanenza — ma nel farlo rischia di perdere, in entrambe le sue configurazioni, la capacità che lo ha sempre contraddistinto: quella di offrire alla coscienza collettiva simboli capaci di contenere, insieme, la promessa di salvezza e la realtà del limite, della sofferenza e della morte.

B. Una critica all’impostazione di Antonio Camorrino

L’analisi di Antonio Camorrino possiede un indubbio valore sociologico. La distinzione, ripresa da Gilbert Durand, tra un cristianesimo prevalentemente “diurno-aereo” e nuove spiritualità prevalentemente “notturno-acquatiche” consente di individuare due differenti modalità di rappresentazione del sacro. La prima insiste sulla separazione tra cielo e terra, Dio e mondo, spirito e corpo; la seconda privilegia invece le immagini del flusso, dell’energia, dell’interiorità, della fusione e dell’immanenza. Particolarmente penetrante è inoltre la diagnosi della “disneyficazione” del sacro: tanto il cristianesimo quanto le nuove spiritualità rischierebbero di rimuovere il lato oscuro dell’esistenza, perdendo la capacità simbolica di confrontarsi con il male, la sofferenza, la colpa, il limite e la morte.

Tuttavia, considerata dalla prospettiva del post-teismo e del monismo relativo, l’impostazione presenta alcuni limiti. Il più importante consiste nel fatto che Camorrino tende a identificare la trascendenza con l’esteriorità sovramondana e l’immanenza con l’indifferenziazione fusionale. La trascendenza coinciderebbe con la separazione, mentre l’immanenza coinciderebbe con la fusione.

Il post-teismo e il monismo relativo permettono invece di mettere in discussione proprio questa equivalenza. Essi mostrano che si può oltrepassare il Dio separato del teismo senza dissolvere la differenza tra Dio e mondo e senza trasformare il divino in un’energia impersonale posta a disposizione del soggetto.

1. Il presupposto teistico della trascendenza

Camorrino interpreta correttamente l’immaginario cristiano tradizionale come prevalentemente verticale: Dio è in alto, la creatura è in basso; Dio appartiene all’eternità, il mondo alla caducità; Dio è onnipotente, la creatura è dipendente; Dio è luce, mentre il peccato e la morte appartengono all’abisso delle tenebre. Questo schema corrisponde effettivamente a una parte rilevante della tradizione teistica.

Il problema emerge quando tale configurazione viene assunta quasi come la forma archetipica del cristianesimo in quanto tale. La trascendenza cristiana finisce così per coincidere con la separatezza di un Dio personale e sovrano, collocato in un “Altrove” ontologicamente distinto dal mondo. Di conseguenza, ogni superamento di questa rappresentazione sembra condurre inevitabilmente all’immanenza indifferenziata delle nuove spiritualità.

Il post-teismo contesta questa alternativa. Esso non nega necessariamente la trascendenza di Dio, ma ne rifiuta la rappresentazione spaziale, sostanziale e sovramondana. Dio non è un ente supremo situato al di sopra o al di fuori dell’universo; non è il sovrano celeste che interviene dall’esterno nel corso degli eventi. La trascendenza indica piuttosto l’inesauribilità del reale, la sua profondità incondizionata e il suo eccedere ogni determinazione finita.

Nel teismo Dio è oltre il mondo perché è separato dal mondo. Nel post-teismo, invece, Dio è oltre ogni cosa perché è intimamente presente in ogni cosa. L’oltre non è più un luogo esterno, ma l’eccedenza interna del reale rispetto a ogni sua configurazione. La trascendenza non è il contrario dell’immanenza: è la profondità inesauribile dell’immanenza stessa.

2. Il falso dilemma tra dualismo e indifferenziazione

La classificazione di Camorrino tende a produrre una polarità rigida. Al cristianesimo teistico appartengono la trascendenza, la separazione, la figura del Padre, la legge, l’alterità, la salvezza e la dipendenza. Alle nuove spiritualità appartengono invece l’immanenza, la fusione, la figura della Madre, l’energia, l’interiorità, il benessere e l’autosalvezza.

Questa opposizione descrive efficacemente alcuni fenomeni sociali, ma diventa problematica se le viene attribuito un valore ontologico. Fra separazione dualistica e fusione indifferenziata esiste una terza possibilità: l’unità differenziata o, più precisamente, l’identità nella relazione.

È questa la possibilità formulata dal monismo relativo. Il reale è uno, ma la sua unità non cancella la pluralità. La differenza tra Dio e creatura non è la distanza tra due sostanze indipendenti, bensì una differenza formale e relazionale interna all’unica realtà.

La creatura non aggiunge una seconda sostanza all’essere divino. Ciò non significa che sia nulla, illusoria o indistinta da Dio. Significa che non possiede un essere separato da Dio. La sua realtà consiste nel modo finito e relazionale in cui l’Essere si manifesta.

La creatura non è pertanto “fuori” di Dio, ma non è neppure semplicemente identica a Dio. È Dio secondo la modalità della finitudine, della relazione e della differenza. Camorrino coglie correttamente il pericolo di una spiritualità dell’Uno che dissolve tutte le differenze. Non considera però adeguatamente una non-dualità capace di custodire la differenza.

Il monismo relativo non afferma che Dio e il mondo siano semplicemente identici. Afferma che Dio non è senza il mondo, mentre il mondo non è altro da Dio. L’identità non elimina la distinzione; la distinzione non diventa separazione.

3. La relazione precede la separazione

Nell’impostazione di Camorrino, l’alterità sembra poter essere salvaguardata soltanto attraverso una distanza ontologica: perché Dio sia veramente altro, deve essere separato dal mondo. Da questa separazione deriverebbero il limite, la legge, la responsabilità e la possibilità di riconoscersi debitori verso un’Alterità originaria.

Il monismo relativo capovolge il presupposto. L’alterità non nasce dalla separazione, ma dalla relazione. Un ente assolutamente separato non sarebbe realmente in relazione con l’altro; resterebbe estrinseco. La differenza autentica è invece possibile proprio all’interno dell’unità relazionale.

Non esistono prima i termini e successivamente la relazione. È la relazione a costituire i termini come differenti. Dio e creatura non sono due realtà previamente costituite che in un secondo momento entrano in rapporto. La creatura è la relazione di Dio nella forma della finitudine. Perciò il primato della relazione non abolisce l’alterità, ma la fonda.

Questa concezione permette di superare anche l’associazione, presente in Camorrino, tra immanenza e narcisismo. Se il Sé è concepito come un’entità isolata, autosufficiente e sovrana, allora la sacralizzazione del Sé può certamente diventare narcisistica. Ma, nella prospettiva del monismo relativo, il Sé non è mai una sostanza chiusa. Esso esiste soltanto come nodo relazionale: è costituito dal corpo, dagli altri, dal mondo, dalla storia e dalla profondità divina che lo rende possibile.

La scoperta del divino in sé non equivale pertanto all’auto-divinizzazione dell’io empirico. Scoprire Dio in sé non significa affermare che l’io sia onnipotente, ma riconoscere che l’io è relazione, dono e dipendenza. La vera esperienza non-duale non gonfia l’io, ma lo decentra. Non proclama che l’io sia Dio e che tutto debba soddisfarlo; riconosce piuttosto che l’io non è separato dalla realtà e, proprio per questo, è responsabile di ogni altro.

4. Dalla dipendenza teistica all’interdipendenza

Camorrino interpreta il cristianesimo a partire dalla categoria del debito: la creatura riceve la vita dal Creatore e deve riconoscersi dipendente da lui. La spiritualità postmoderna, al contrario, rifiuterebbe ogni debito e trasformerebbe il soggetto in titolare di un “credito illimitato” nei confronti di Dio, degli altri e della società.

La critica al narcisismo contemporaneo è pertinente, ma la soluzione non può consistere nel ripristino della dipendenza da un Sovrano trascendente. Il modello debitore-creditore mantiene infatti una struttura gerarchica ed estrinseca: Dio dona l’essere dall’esterno e la creatura gli deve obbedienza, gratitudine e sottomissione.

Il post-teismo propone il passaggio dalla dipendenza all’interdipendenza, senza negare l’asimmetria tra incondizionato e condizionato. La creatura non è debitrice verso un Ente separato che le abbia conferito dall’esterno qualcosa che prima non possedeva. Essa è il continuo accadere del dono: non semplicemente riceve l’essere, ma consiste nel riceverlo e nel trasmetterlo.

La creaturalità non è pertanto una condizione di inferiorità davanti a un Sovrano, bensì la consapevolezza di non sussistere isolatamente. Riconoscersi creatura significa riconoscersi come relazione. La creaturalità è non-autosussistenza e la non-autosussistenza è costitutiva relazionalità.

Questa prospettiva combatte il narcisismo in modo più radicale del teismo. Il teismo può infatti lasciare intatta l’idea dell’individuo come sostanza separata, limitandosi a sottoporlo a una sostanza superiore. Il monismo relativo dissolve invece alla radice la fantasia dell’autosufficienza: nessun io esiste in sé e per sé.

5. Finitudine e morte senza il ritorno del Dio giudice

Uno degli aspetti più discutibili della tesi di Camorrino riguarda la “disneyficazione” del cristianesimo. Secondo l’autore, l’attenuazione del peccato, del giudizio e dell’inferno svuoterebbe la salvezza della sua forza simbolica. Se non esiste più la possibilità della dannazione, anche la promessa del paradiso perde intensità. Analogamente, se Dio conserva soltanto il volto misericordioso e perde quello terribile, il sacro smarrisce la propria ambivalenza.

La diagnosi coglie un problema reale: una misericordia ridotta a rassicurazione psicologica può diventare insignificante. Tuttavia, non ne consegue che per recuperare la serietà del negativo sia necessario restaurare l’immaginario della colpa, della punizione e dell’inferno eterno.

Il “tremendum” non coincide necessariamente con la minaccia di un Dio giudice. Il riconoscimento del negativo non richiede la restaurazione del castigo divino. La finitudine, la sofferenza, il fallimento, la violenza e la morte possiedono già in sé una gravità irriducibile. Non hanno bisogno di essere raddoppiati da una pena ultraterrena per risultare reali. Il cristianesimo può prendere radicalmente sul serio la tragicità dell’esistenza senza attribuirla al giudizio punitivo di un Dio onnipotente.

Anzi, l’immagine tradizionale dell’inferno potrebbe essere interpretata come una forma mitica attraverso cui è stata espressa la possibilità umana di chiudersi alla relazione. La dannazione non sarebbe allora una pena inflitta dall’esterno, ma l’esperienza immanente dell’autocontraddizione prodotta dalla negazione della propria struttura relazionale.

In modo analogo, il peccato può essere reinterpretato non come trasgressione di una legge emanata da un sovrano esterno, ma come rifiuto della relazione che ci costituisce. Il peccato è la pretesa di essere da sé; la salvezza è il riconoscimento trasformante della propria identità relazionale.

Da questo punto di vista, è proprio il narcisismo denunciato da Camorrino a costituire la forma contemporanea del peccato: non perché violi un comando esterno, ma perché contraddice ontologicamente la verità dell’essere umano.

6. La croce oltre il dispositivo colpa-punizione

Camorrino ha ragione nel sostenere che la croce perde significato quando viene ridotta a oggetto ornamentale o identitario. Tuttavia, la sua forza simbolica non dipende necessariamente dal mantenimento della polarità tra salvezza e dannazione.

La croce può essere sottratta al paradigma sacrificale-punitivo e reinterpretata post-teisticamente come manifestazione della struttura pasquale del reale. Essa esprime il fatto che la vita non si compie difendendo la coincidenza dell’io con sé stesso, ma attraversando l’interruzione, la perdita e la de-coincidenza.

La croce non dice anzitutto che Dio esige una compensazione per il peccato, ma che il divino si manifesta nell’atto di non trattenersi. La vita divina è donazione di sé e la croce è la forma finita della kenosi divina.

La risurrezione non cancella la morte e non la compensa mediante un premio esterno. Rivela che la morte non interrompe la relazione che costituisce ogni essere. In questa prospettiva, il simbolo pasquale conserva pienamente l’ambivalenza rilevata da Camorrino: vita e morte, perdita e compimento, oscurità e luce. Tuttavia, non ha bisogno dell’apparato teistico della colpa ereditaria, dell’espiazione sostitutiva e della pena eterna.

7. Misericordia e ambivalenza del sacro

La critica di Camorrino al Dio esclusivamente misericordioso richiede un’ulteriore precisazione. La misericordia non è necessariamente la metà rassicurante di un’immagine mutilata di Dio. Può diventarlo quando è intesa come indulgenza sentimentale che lascia tutto immutato. Ma, biblicamente e cristologicamente, la misericordia non è l’opposto della verità o del giudizio: è il modo in cui la verità giudica salvando e trasforma accogliendo.

Il superamento dell’immagine di un Dio punitivo non deve quindi essere interpretato immediatamente come “disneyficazione”. Potrebbe rappresentare anche una maturazione della coscienza religiosa: il passaggio dalla paura del castigo al riconoscimento delle conseguenze reali del male.

Il giudizio non scompare, ma viene interiorizzato nella struttura stessa della relazione. Ogni atto che nega l’altro giudica chi lo compie, perché lo separa dalla verità del proprio essere. Dio non ha bisogno di aggiungere una punizione estrinseca: il male porta in sé la propria contraddizione.

La vera alternativa non è tra un Dio giudice e un Dio indulgente, ma tra Dio inteso come potere che punisce e Dio compreso come verità relazionale che rivela.

8. Il limite della psicologizzazione archetipica

L’impiego delle categorie junghiane e bachelardiane permette a Camorrino di illuminare la profondità simbolica delle rappresentazioni religiose. Tuttavia, comporta anche il rischio di trasformare configurazioni storiche contingenti in strutture quasi universali della psiche.

Le associazioni tra Padre, cielo, legge e trascendenza, da una parte, e tra Madre, acqua, grembo e immanenza, dall’altra, possono avere valore interpretativo, ma non devono essere naturalizzate. Esse riflettono anche una determinata organizzazione patriarcale della cultura. Non è affatto necessario che la trascendenza assuma una forma paterna, monarchica e fallica, né che l’immanenza sia necessariamente materna, fusionale e regressiva.

Dal punto di vista trinitario e post-teista, Dio non è né maschile né femminile. Le immagini paterne e materne possono valere come simboli, ma nessuna può essere elevata a struttura ontologica del divino. Inoltre, la maternità non è soltanto fusione: comporta anche separazione, nascita, riconoscimento dell’alterità e consegna del figlio alla sua autonomia. Simmetricamente, la paternità non è soltanto legge e proibizione: può esprimere cura, generazione e prossimità.

La polarità tra diurno e notturno deve quindi rimanere uno strumento euristico, senza diventare una metafisica implicita dei generi e del sacro.

9. Non ogni spiritualità immanente è New Age

Un ulteriore limite consiste nella tendenza a raccogliere sotto la categoria delle “nuove spiritualità” fenomeni molto differenti. La retorica dell’energia, l’ideologia del benessere, il pensiero positivo, la ricerca mistica, le pratiche meditative, la spiritualità ecologica e le tradizioni non-duali non sono fenomeni equivalenti.

Camorrino coglie correttamente i rischi di una concezione dell’energia sottoposta ai desideri del soggetto: la malattia viene interpretata come insufficiente consapevolezza, il benessere come risultato di una corretta gestione dei flussi e la salvezza come autorealizzazione. Ma questa critica non può essere estesa indistintamente a ogni spiritualità dell’immanenza.

Le grandi tradizioni non-duali, da Meister Eckhart all’Advaita, dal buddhismo a Ibn Arabi, non insegnano normalmente l’espansione narcisistica dell’io. Al contrario, chiedono lo svuotamento dell’ego, il distacco, la compassione e il riconoscimento dell’illusorietà dell’autosufficienza individuale. La non-dualità autentica non afferma la sovranità dell’io, ma la sua relativizzazione.

Occorre pertanto distinguere l’immanenza narcisistica, nella quale il divino viene posto al servizio dell’io, dall’immanenza mistica, nella quale l’io scopre di non appartenere a sé stesso.

Il monismo relativo appartiene alla seconda possibilità. La presenza del divino nella creatura non comporta l’assolutizzazione della creatura, ma la scoperta della sua radicale non-autonomia.

10. Verso un terzo regime: l’immaginario relazionale

Il contributo più importante che post-teismo e monismo relativo possono offrire alla discussione consiste nell’introduzione di un terzo modello, non riducibile né al regime diurno della separazione né al regime notturno della fusione. Potremmo definirlo “regime relazionale”.

Il regime diurno privilegia la separazione, la verticalità, la dipendenza e un Dio posto fuori dal mondo. Il regime notturno privilegia la fusione, l’orizzontalità, l’autenticità soggettiva e un divino diffuso nel mondo. Il regime relazionale propone invece la distinzione nell’unità, la profondità, l’interdipendenza e il mondo come manifestazione finita del divino.

Esso non aderisce né al dualismo né all’indistinzione, ma a una non-dualità differenziata. Non concepisce la salvezza come intervento proveniente dall’esterno e neppure come autosalvezza del soggetto, ma come riconoscimento trasformante della propria verità relazionale. Alla legge eteronoma e all’autenticità puramente soggettiva sostituisce la responsabilità che nasce dall’appartenenza reciproca.

Questo terzo regime non elimina le immagini del cielo o dell’acqua, del padre o della madre, della luce o della notte. Le relativizza e le ricompone. Dio non è soltanto in alto né soltanto nel profondo del Sé; è la relazione assoluta nella quale alto e basso, interiorità ed esteriorità, unità e differenza si costituiscono reciprocamente.

In tale prospettiva, la trascendenza non è verticale, ma neppure semplicemente orizzontale. Potremmo chiamarla “intrascendenza”: ciò che trascende ogni ente non si trova al di fuori degli enti, ma costituisce la profondità incondizionata del loro essere.

Conclusione

La critica di Camorrino alla “disneyficazione” del sacro conserva una notevole pertinenza. Una religione ridotta alla rassicurazione e una spiritualità ridotta al benessere perdono entrambe la capacità di confrontarsi con la finitudine. L’essere umano contemporaneo ha bisogno di un linguaggio capace di integrare la morte, il limite, il fallimento, il male e la sofferenza, senza rimuoverli.

Tuttavia, Camorrino sembra ritenere che questa integrazione possa essere custodita soprattutto dall’ambivalenza del tradizionale immaginario teistico, strutturato attraverso le opposizioni tra Dio e mondo, salvezza e dannazione, cielo e abisso. Dal punto di vista post-teista, invece, il superamento di tale immaginario non costituisce necessariamente un impoverimento. Può rappresentare il passaggio verso una comprensione più radicale del divino.

Il post-teismo non elimina il “tremendum”: lo sottrae alla figura del Sovrano punitivo e lo riconosce nella vertigine della finitudine. Non elimina il giudizio: lo comprende come rivelazione della verità relazionale dell’esistenza. Non elimina la trascendenza: la libera dalla localizzazione in un Altrove. Non assolutizza il Sé: ne mostra l’insussistenza separata. Non nega la morte: la interpreta come suprema de-coincidenza nella quale l’essere finito è restituito alla relazione che da sempre lo costituisce.

Il monismo relativo permette così di oltrepassare l’alternativa che struttura l’analisi di Camorrino: né separazione senza unità, né unità senza differenza, ma unità nella differenza e differenza nella relazione.

La risposta alla crisi contemporanea del sacro non consiste quindi nel ritornare alla trascendenza verticale del teismo, né nell’abbandonarsi all’immanenza fusionale delle spiritualità narcisistiche. Consiste nell’elaborare un immaginario relazionale capace di riconoscere ogni creatura come manifestazione finita dell’Assoluto: non frammento separato da Dio, non parte dissolta in Dio, ma teofania differenziata della relazione divina.

La distinzione maschio/femmina viene presentata in Genesi 1-2 come una delle categorie ordinative del creato, analoga ad altre polarità (acqua/aria/terra, giorno/notte, specie vegetali/animali). Tuttavia, così come esistono forme intermedie tra queste polarità (l’alba tra giorno e notte, la palude tra acqua e terra), l’esistenza di persone intersessuali mostra che il dualismo maschio-femmina non è una griglia assoluta e senza eccezioni.

I racconti della creazione hanno carattere storico-narrativo ed eziologico. Cercano di spiegare il mondo così come veniva percepito dalle persone dell’epoca, entro il loro orizzonte di fede, non di formulare asserzioni filosofiche astratte sulla “natura” immutabile dell’uomo. La tradizione interpretativa che ha voluto leggervi affermazioni essenzialiste sull’essere umano ha travisato l’intenzione comunicativa dei testi.

1. Genesi 1,26-27: la dignità dell’umano

Il significato di “a immagine di Dio” non è una definizione chiusa delle identità di genere possibili, ma l’affermazione che ogni essere umano, indipendentemente dal proprio sesso, è immagine di Dio e possiede la medesima dignità. Genesi 1,27 sottolinea che l’opera di Dio si rende presente solo attraverso la molteplicità delle forme di esistenza umana, e che nessuna singola forma può pretendere di rappresentare Dio da sola.

Attrazione sessuale e fecondità sono espressioni della somiglianza a Dio, ma questo vale sia per le connotazioni “maschili” che per quelle “femminili” della cura e della responsabilità reciproca — modalità plurime di realizzare la stessa immagine di Dio, non un’essenza fissa legata al sesso biologico.

Dalla normalità empirica descritta nel testo non deriva automaticamente una normatività morale. L’uguaglianza tra tutti gli esseri umani si fonda sull’uguaglianza del loro essere umani, non sulla configurazione sessuale con cui questa umanità si realizza.

2. Genesi 2: uguaglianza simmetrica, non complementarità essenzialista

La donna è “aiuto che gli corrisponda” (kenegdo), termine che sottolinea la parità, non la subordinazione. L’uomo, prima della caduta, non dà un nome alla donna: non esercita potere su di lei. Il testo mette esplicitamente in discussione il modello della complementarità stretta, secondo cui uomo e donna formerebbero “un tutto” solo attraverso l’unione sessuale e la generazione di un figlio.

Il vero criterio dell’immagine di Dio è l’essere soggetto capace di libertà e responsabilità morale, non l’essere uomo o donna. La differenza sessuale non intacca l’uguaglianza di principio al livello in cui la persona si realizza nell’esercizio della propria libertà.

3. La relazionalità è essenziale, non la differenza sessuale

L’essere umano non può realizzarsi da solo, ma solo in relazione con altri. L’identità sessuale è parte essenziale dell’identità della persona e si sviluppa in relazione con l’altro — ma questo afferma il valore della relazionalità in quanto tale, non impone il dualismo eterosessuale come unica forma legittima.

È significativo che la visione di parità simmetrica tra uomo e donna sia stata formulata in una società patriarcale, dove la donna era di fatto subordinata all’uomo. Le “condanne” di Genesi 3,16-19 riflettono questa realtà sociale come conseguenza della caduta, non come ordine originario voluto da Dio.

Alla luce di quanto detto, ci sembra problematico quanto la Commissione Teologica Internazionale, in Prendersi cura della nostra casa comune (n. 75), afferma a proposito della omosessualità. «[Finché] non si instaura la relazione di alterità essenziale che si concretizza nella coppia uomo-donna, il processo di costituzione dell’essere umano è radicalmente incompleto». Il problema di questa tesi non è primariamente etico, ma ontologico. Dichiarare “radicalmente incompleto” il processo costitutivo della persona priva della coppia eterosessuale significa collocare ogni persona e ogni relazione omosessuale — indipendentemente dalla qualità morale dei singoli atti — in una condizione strutturale di deficienza rispetto a un modello dato per necessario e universale. L’effetto discriminatorio non richiede intenzione ostile: basta che la tesi renda l’omosessualità intrinsecamente “meno compiuta” perché essa funzioni da base teorica per un trattamento diseguale, indipendentemente da come poi viene formulato il giudizio morale sui singoli atti.

Il punto è reso esplicito dal principio scolastico agere sequitur esse: l’agire di una persona segue dal suo essere. Se si afferma che l’amore omosessuale produce atti “incompleti” a causa della mancanza di alterità sessuale, non si sta facendo una valutazione isolata sull’atto: si sta implicitamente dichiarando incompleto il soggetto che pone quell’atto. Questo è precisamente ciò che accade quando l’antropologia teologica identifica l’immagine di Dio con “Adam” inteso come intrinsecamente costituito dalla relazione iš/išša (uomo/donna). Se ADAM = uomo-e-donna è l’immagine di Dio, e PERSONA = immagine di Dio, allora la complementarità sessuale binaria diventa condizione costitutiva dell’essere-persona in quanto tale — e la valutazione morale delle relazioni omosessuali – così come viene presentata nel Catechismo della Chiesa cattolica – discende direttamente da questa premessa antropologico-ontologica, non da un giudizio autonomo sugli atti.

La via d’uscita non sta nel negare la corporeità sessuata, ma nel ricollocare correttamente dove si radica l‘imago Dei. Se la persona è immagine di Dio perché rispecchia ontologicamente la relazionalità trinitaria — cioè l’agape, la struttura dell’amore che dà e riceve — allora ciò che costituisce l’esse della persona come immagine non è la complementarità biologica maschio-femmina, ma la capacità relazionale agapica in quanto tale. La differenza sessuale biologica è uno dei modi possibili in cui questa relazionalità agapica si esprime corporalmente, non l’unica forma né la forma costitutiva.

Questo permette di sciogliere una contraddizione ricorrente nelle formulazioni intermedie (compresa la mia precedente), che affermano insieme:

• che il singolo individuo non diventa persona o immagine di Dio soltanto mediante la relazione complementare con l’altro sesso;
• ma che l’agire sessuale non può essere giudicato prescindendo dal significato della differenza sessuale inscritta nel corpo.

Tenute insieme senza ulteriore precisazione, queste due affermazioni dicono e negano contemporaneamente che la differenza sessuale sia costitutiva della persona. La differenza sessuale non è un dato biologico indipendente dall’intenzionalità del soggetto che vive la sua differenza sessuale. La corporeità è essenziale per la persona come spirito incarnato se il corpo viene inteso non tanto come dato biologico oggettivo (pre-umano, per così dire), ma come corpo vissuto, cioè esperito nell’orizzonte semantico plasmato dalla soggettività che lo abita e lo significa.

Il “mio” corpo (così anche la mia differenza sessuale) è riducibile né alla pura oggettività biologica né a un soggettivismo scisso da essa. È la soggettività incarnata principio di singolarità e dignità. Una teologia della corporeità che si fermi al primo livello (l’oggettività pre-personale della differenza sessuale) senza integrare il secondo (il significato che il soggetto attribuisce alla propria identità sessuata) resta imprigionata in un paradigma premoderno, incapace di dialogare con gli sviluppi più recenti della riflessione cattolica su corporeità e categorie di genere.

Ne consegue che la distinzione binaria di genere deve essere messa in discussione, non come negazione della sessualità, ma come messa in questione del suo statuto: né categoria di origine inerente e immutabile della creazione, né ordine divino assoluto, bensì una delle forme storiche e culturali attraverso cui la soggettività umana si comprende e si esprime. Il centro dell’imago Dei diventa allora la soggettività dell’essere umano che plasma liberamente e responsabilmente la propria vita — non un essere asessuato o indifferente alla propria identità di genere, ma un soggetto che non può svilupparsi se non come l’essere umano che percepisce se stesso e viene percepito dagli altri, inclusa la propria identità sessuata, in un processo che integra soggettività e datità corporea senza subordinare la prima alla seconda.

Genesi 1-2 non pone la differenza sessuale come categoria essenziale e normativa della persona umana. L’imago Dei non si identifica con la “coppia complementare uomo-donna”. Non è dato di trasferire un’affermazione ontologica sulla relazionalità trinitaria (agape) in una condizione biologico-strutturale (complementarità sessuale), producendo così — indipendentemente dall’intenzione — una gerarchia ontologica tra forme di esistenza umana e relazionale ugualmente compatibili con la piena dignità di immagine di Dio.

Che cosa dobbiamo fare quando un fratello sbaglia? Per comprenderlo, credo sia importante distinguere due situazioni diverse.

La prima è quella del due: io e te. Qualcuno mi ha ferito, mi ha fatto un torto, mi ha offeso. Su questo piano la parola di Gesù è chiarissima: la via è il perdono. Pietro domanderà: «Quante volte dovrò perdonare? Fino a sette volte?». E Gesù risponderà: «Non ti dico fino a sette, ma fino a settanta volte sette». Il perdono non significa negare il male ricevuto, ma impedire che quel male abbia l’ultima parola sulla nostra relazione. Io posso essere ferito, ma scelgo di non trasformare la ferita in rancore e il rancore in vendetta.

Il Vangelo di oggi, però, introduce anche un’altra situazione. Non siamo più semplicemente nel rapporto tra due, ma entra in scena un terzo: un’altra persona, la comunità, il bene comune. Il comportamento di qualcuno produce una ferita che non riguarda più soltanto me e lui. Il problema diventa comunitario.

La comunità, infatti, può essere paragonata a un corpo. In un corpo la vita deve circolare. Se il sangue non arriva a una parte dell’organismo, tutto il corpo ne soffre. Anche nella comunità cristiana deve circolare qualcosa: il perdono ricevuto da Dio. Dio perdona me, io accolgo questo perdono e lo faccio passare al fratello; il fratello, a sua volta, lo trasmette ad altri. È una circolazione di vita.

Quando questa circolazione si interrompe, il corpo comincia a soffrire. Per questo il male che ferisce la comunità non può essere semplicemente ignorato. Ma proprio qui dobbiamo essere molto prudenti. La correzione fraterna può facilmente trasformarsi nel suo contrario: giudizio, condanna, aggressione.

San Francesco di Sales ricordava che, quando correggiamo qualcuno, dovremmo avere davanti agli occhi la parola di Dio: «Forse che io ho piacere della morte del malvagio o non piuttosto che desista dalla sua condotta e viva?» (Ez 18,23). Lo scopo della correzione, dunque, non è dimostrare che io ho ragione e tu hai torto. Non è umiliare il peccatore. È guadagnare il fratello.

Per questo Gesù propone un cammino graduale: prima parla con lui da solo. Se non ascolta, prendi con te una o due persone. Se ancora non ascolta, coinvolgi la comunità. Solo alla fine si arriva alla situazione estrema: «Sia per te come il pagano e il pubblicano».

Ma chi può correggere il fratello? Gesù stesso ci mette in guardia: «Perché guardi la pagliuzza nell’occhio di tuo fratello e non ti accorgi della trave che è nel tuo occhio?». Può correggere veramente soltanto chi ha cominciato a purificare il proprio sguardo. Chi si considera superiore difficilmente correggerà: più probabilmente condannerà. La vera correzione nasce invece dall’umiltà di chi sa di essere anch’egli fragile e bisognoso di perdono.

Per questo la correzione fraterna è una delle forme più alte dell’amore. Lo scandalo spinge il fratello verso il male; la correzione cerca di riportarlo verso il bene. Potrei dire: «Non mi interessa, peggio per lui». Invece mi preoccupo di lui, perché la sua vita mi riguarda.

Ma proprio perché è una forma alta dell’amore, la correzione sta alla fine di un cammino, non all’inizio. Noi spesso facciamo il contrario: cominciamo dicendo all’altro ciò che ha sbagliato, elenchiamo i suoi difetti, pronunciamo giudizi. E magari chiamiamo tutto questo “correzione fraterna”. Il Vangelo propone un’altra logica: avvicinarsi, ascoltare, parlare personalmente, cercare mediazioni, coinvolgere persone capaci di discernimento. La verità senza amore diventa una pietra lanciata contro l’altro; l’amore senza verità rischia invece di diventare indifferenza. La riconciliazione ha bisogno di entrambe.

Anche la cosiddetta excommunicatio, la scomunica, dovrebbe essere compresa dentro questa logica. Non significa prendere una “mela marcia” e gettarla fuori dal cesto dei buoni. Significa riconoscere che una ferita nella comunione è diventata così profonda da essere ormai visibile. La comunità non dovrebbe creare la separazione, ma riconoscere una separazione già avvenuta, nella speranza che possa essere superata.

Pensiamo ad Ambrogio di Milano davanti all’imperatore Teodosio, dopo il massacro di Tessalonica. Ambrogio gli impedì di partecipare alla celebrazione finché non avesse riconosciuto la gravità di ciò che aveva fatto. Non voleva distruggere Teodosio, ma riguadagnarlo. È la stessa logica del profeta Natan davanti a Davide: attraverso una parabola gli fa vedere il male che egli non riesce più a vedere. La verità diventa così uno strumento della misericordia.

Ma allora dobbiamo comprendere bene anche le parole più dure del Vangelo: «Sia per te come il pagano e il pubblicano».

Come trattava Gesù i pagani e i pubblicani?

Li abbandonava? Li disprezzava? Li condannava?

Al contrario. Gesù mangiava con i pubblicani e i peccatori. Era accusato proprio di essere loro amico. E alla fine invierà i suoi discepoli alle genti. Perciò considerare qualcuno «come un pagano e un pubblicano» non può significare: «Per me non esisti più». Significa piuttosto riconoscere che la fraternità è ferita e che quella persona deve diventare oggetto di una cura ancora maggiore. È la pecora smarrita che bisogna cercare.

Proprio qui, però, nasce una domanda seria: come evitare che la correzione e il potere di escludere diventino strumenti dell’istituzione per mettere a tacere chi non si conforma?

Il Vangelo stesso ci offre alcuni criteri.

Anzitutto la gradualità. L’esclusione è l’ultima possibilità, mai la prima. Prima vengono l’incontro personale, l’ascolto, i testimoni, il discernimento della comunità. Chi passa immediatamente alla condanna ha già tradito la logica evangelica.

Poi viene l’ascolto. Gesù non dice semplicemente: «Se non obbedisce», ma insiste: «Se non ascolta». E l’ascolto deve essere reciproco. Anche chi corregge deve essere disposto a domandarsi se vede bene, se ha compreso veramente, se non abbia anch’egli una trave nel proprio occhio.

C’è poi la preghiera. Quando le nostre possibilità sembrano esaurite, rimane ancora la possibilità di affidare il fratello a Dio. San Benedetto paragona l’abate a un medico: deve provare diversi rimedi e, quando questi sembrano fallire, ricorrere alla preghiera di tutta la comunità per il fratello malato.

Infine dobbiamo ricordare che la realtà è più grande dei nostri schemi. In una comunità cristiana possono convivere sensibilità, percorsi e comprensioni differenti. L’unità non significa uniformità. La comunione non consiste nel pensare tutti allo stesso modo, ma nel continuare a riconoscerci fratelli anche dentro le differenze.

Il potere di «legare e sciogliere» rimane evangelico soltanto finché resta al servizio di questo scopo: guadagnare il fratello.

Perché il vero potere affidato alla comunità cristiana non è quello di escludere, ma quello di riconciliare. Non è stabilire chi merita di stare dentro e chi deve rimanere fuori. È fare in modo che il perdono ricevuto da Dio continui a circolare nel corpo.

E quando qualcuno si allontana dal corpo, la domanda cristiana non dovrebbe mai essere: «Come possiamo liberarci di lui?», ma piuttosto: «Come possiamo riguadagnare nostro fratello?»

Perché proprio questa è la missione di Gesù: cercare ciò che era perduto, perché nessuno vada perduto.

Amen.

Introduzione

Una delle trasformazioni più significative dell’ontologia teologica contemporanea consiste nel tentativo di superare una concezione dell’essere fondata sul primato della sostanza per pensare l’essere stesso in termini relazionali. In questo processo, l’opera di John D. Zizioulas – così come viene esposta nel suo saggio Relational Ontology: Insihhts from Patristic Thought – occupa una posizione particolarmente importante[1]. Attraverso la rilettura della teologia trinitaria dei Padri Cappadoci e della distinzione di Massimo il Confessore tra logos e tropos, Zizioulas contesta l’assunto secondo cui un ente debba anzitutto possedere una consistenza ontologica propria per poter successivamente entrare in relazione con altri enti.

Tuttavia, una lettura attenta della sua proposta mostra che Zizioulas non sostituisce semplicemente il primato della sostanza con il primato della relazione. La sua posizione appare più articolata: sostanza e relazione, what e how, natura/sussistenza e modo di sussistenza sono irriducibili l’una all’altra e insieme inseparabili. La relazione è costitutiva dell’esistenza personale, ma la persona non coincide semplicemente con la relazione.

È precisamente a questo livello che emerge tanto la prossimità quanto la differenza rispetto alla proposta del Monismo Relativo. Quest’ultimo può assumere la svolta relazionale di Zizioulas, radicalizzandola però in una tesi ontologica più forte: non soltanto la relazione è costitutiva dei “relata”, ma la relazione possiede una priorità ontologica rispetto alla loro determinazione. Non vi sono, propriamente parlando, termini già costituiti che successivamente entrano in relazione; sono piuttosto i termini a determinarsi in quanto termini attraverso la relazione. In questo senso il Monismo Relativo può essere compreso come una forma di ontologia relazionale radicale.

1. Il paradigma sostanzialistico: prima essere, poi entrare in relazione

Zizioulas introduce la propria riflessione contrapponendo l’ontologia relazionale alla struttura fondamentale dell’ontologia greca classica, particolarmente nella sua formulazione aristotelica. Secondo tale paradigma, l’essere possiede una priorità logica e ontologica rispetto alla relazione: qualcosa deve anzitutto essere per poter successivamente essere in relazione. Lo schema può essere espresso semplicemente:

A → A-in-relazione-con-B

oppure:

S → R

dove:

S = sostanza
R = relazione

La relazione presuppone dunque la sostanza, mentre la sostanza non presuppone necessariamente la relazione. È precisamente questo squilibrio che caratterizza, secondo Zizioulas, l’ontologia aristotelica: ciò che unisce gli enti individuali è la sostanza, non la relazione; quest’ultima appartiene alle categorie che non sono necessarie per affermare che qualcosa è. Applicato all’antropologia, il paradigma conduce facilmente alla concezione dell’individuo come realtà ontologicamente costituita anteriormente alle proprie relazioni: individuo → relazione → comunione. La comunione diventa allora qualcosa che accade a esseri già costituiti, anziché appartenere alla costituzione stessa del loro essere.

La teologia trinitaria pone inevitabilmente in crisi questo paradigma. Se Padre, Figlio e Spirito Santo sono realmente distinti senza essere tre sostanze divine, la distinzione non può essere spiegata attraverso la sostanza. È necessario introdurre la relazione all’interno della stessa questione ontologica. Secondo Zizioulas, è precisamente la dottrina trinitaria ad aver offerto storicamente la prima grande occasione per lo sviluppo di un’ontologia relazionale.

2. Agostino e il permanere della priorità della sostanza

Zizioulas riconosce ad Agostino un ruolo importante nell’elevazione della relazione al livello ontologico. Le persone divine non possono essere considerate né sostanze distinte né accidenti della sostanza divina; vengono pertanto comprese attraverso la categoria della relazione.

Eppure, secondo la lettura critica proposta da Zizioulas, Agostino non porterebbe fino alle estreme conseguenze questa svolta. Le relazioni personali sussistono infatti all’interno dell’unica sostanza divina. Quest’ultima conserverebbe pertanto una priorità ontologica. Prima viene pensata l’unica essenza divina; successivamente vengono pensate le relazioni che distinguono Padre, Figlio e Spirito. Zizioulas interpreta questa struttura come una permanenza dell’eredità aristotelica: la sostanza continua a fungere da substrato ontologico delle relazioni. La questione decisiva non riguarda quindi semplicemente l’ammissione della relazione nell’ontologia. Si tratta di stabilire se la relazione venga pensata a partire dalla sostanza oppure se appartenga originariamente all’essere stesso.

3. La svolta dei Padri Cappadoci: sostanza e relazione come inseparabili

È nella teologia dei Cappadoci che Zizioulas individua la svolta fondamentale. Essi utilizzano ampiamente la categoria di schesis, ma introducono una precisazione estremamente importante: la persona non coincide con la relazione. La relazione è costitutiva della persona, ma la persona rimane un’ipostasi concreta, ontologicamente integra. Zizioulas scrive infatti che per i Cappadoci la relazione è «constitutive of personhood», mentre «the person is not the relation itself»[2]. Zizioulas non sostituisce il primato della sostanza con quello della relazione. La sostanza non precede ontologicamente la relazione, ma neppure la relazione elimina la consistenza ontologica della natura e dell’ipostasi. È particolarmente significativa, a questo riguardo, l’affermazione secondo cui «Threeness is just as primary as oneness; diversity is constitutive of unity»[3]. La molteplicità è tanto originaria quanto l’unità. L’unità è già differenziata e la differenza appartiene costitutivamente all’unità.

4. What e how: il nucleo dell’ontologia relazionale di Zizioulas

La formulazione forse più rigorosa della posizione di Zizioulas emerge dalla distinzione cappadoce tra il che cosa (what) una realtà è, e il come (how) essa esiste. Zizioulas propone esplicitamente le seguenti equivalenze:

WHAT = sussistenza = ousia/physis

HOW = hypostasis/persona = tropos hyparxeos = schesis

Il what indica dunque la natura; il how indica il modo concreto e relazionale dell’esistenza. Zizioulas aggiunge immediatamente una precisazione fondamentale: queste due dimensioni «cannot be separated from one another»[4].  La sostanza esiste concretamente soltanto nel proprio modo relazionale di esistenza: S(R). Da qui emerge una distinzione essenziale. Zizioulas non sostiene propriamente che la relazione precede la sostanza ma che non esiste sostanza concreta anteriormente al proprio modo relazionale di esistere.

5. «Non esiste una sostanza nuda»

La successiva ripresa di Massimo il Confessore consente a Zizioulas di approfondire ulteriormente questo principio. Attraverso la distinzione tra logos physeos e tropos hyparxeos, viene affermato che non esiste una sostanza «in the nude», una natura nuda indipendente dal proprio modo concreto di esistenza. Zizioulas distingue il logos, che indica “ciò” che è qualcosa, dal tropos, cioè dal “come” è qualcosa.  Il logos garantisce continuità e identità; il tropos permette modificazione, novità e relazione. La relazione non è più un accidente aggiunto a una realtà previamente costituita. Il modo relazionale appartiene all’esistenza concreta dell’ente. Zizioulas può così parlare dell’essere come dinamismo. Gli enti non sono realtà completamente autoesplicative, ma emergono all’interno di un movimento relazionale; egli arriva ad affermare che «relation causes otherness»[5]: la relazione produce alterità senza dissolverla nell’identità. L’ontologia relazionale non significa quindi né soppressione della identità, né della differenza. Essere in relazione significa permettere all’altro di essere altro.

6. L’ontologia relazionale di Zizioulas e il Monismo Relativo

Proprio qui, tuttavia, emerge quello che, dal punto di vista del Monismo Relativo, può essere considerato il limite della proposta di Zizioulas. Zizioulas compie certamente il passaggio dal considerare la relazione accidentale rispetto alla relazione, ma non sembra compiere il passaggio ulteriore, cioè a postulare la priorità ontologica della relatio sui relata.  La ragione è teologicamente e ontologicamente precisa: egli vuole salvaguardare contemporaneamente la relazionalità e l’integrità ontologica dell’ipostasi. La persona non è la relazione. È un’ipostasi concreta che esiste relazionalmente: «the person is not the relation itself; it is a concrete hypostasis, an entity that is relational but at the same time ontologically integral»[6]. S ↔ R. Questa formulazione supera il sostanzialismo, perché non ammette una sostanza concreta precedente alla relazione, ma non giunge ancora a sostenere che la relazione sia ontologicamente originaria rispetto ai termini stessi. È una reciproca costituzione più che una priorità assoluta della relazione.

È precisamente a questo livello che il Monismo Relativo introduce una radicalizzazione. Esso condivide con Zizioulas il rifiuto dello schema sostanzialistico. In questo modello, infatti, A e B sarebbero già completamente costituiti prima della relazione. La relazione sopraggiungerebbe successivamente. Il Monismo Relativo, invece, ritiene insufficiente tale formulazione perché comporta una co-originarietà ontologica tra termini e relazione, mentre A e B (termini) sono ciò che sono in virtù della relazione nella quale si determinano reciprocamente. A e B non possiedono la propria identità concreta indipendentemente dalla relazione. La relazione non collega identità già costituite; costituisce relazionalmente le identità che collega.

7. Una ontologia relazionale radicale

È in questo senso che il Monismo Relativo può essere definito una ontologia relazionale radicale. La radicalità non consiste semplicemente nell’affermare che «tutto è relazione». Una simile formulazione rischierebbe di trasformare la relazione in una nuova sostanza metafisica. La tesi è più sottile: ciò che chiamiamo sostanza è la stabilizzazione relativa di una struttura relazionale. Il termine non è annullato dalla relazione. Al contrario, è proprio la relazione a renderne possibile la determinazione. Possiamo quindi formulare: R → differenza/identità. La relazione è ciò attraverso cui unità e differenza si costituiscono simultaneamente.

Qui il Monismo Relativo radicalizza un’intuizione già presente in Zizioulas quando questi afferma che «relation causes otherness»[7]. Se la relazione produce l’alterità, infatti, la differenza non deve necessariamente essere concepita come qualcosa di già dato anteriormente alla relazione. Se per Zizioulas la relazione è costitutiva della persona ma non si identifica con la persona. La persona non è la relazione stessa. «Relation […] is constitutive of personhood but the person is not the relation itself; it is a concrete hypostasis, an entity that is relational but at the same time ontologically integral»[8]. Per il Monismo Relativo, invece, la relazione è costitutiva dei relata e quindi della stessa persona.  La differenza è sottile, ma ontologicamente decisiva.

Questa radicalizzazione consente anche di precisare il significato specifico dell’espressione “Monismo Relativo”. Con “Monismo” si vuole significare che il reale non viene pensato a partire da una pluralità originaria di sostanze indipendenti. “Relativo” significa che l’unità originaria non è una sostanza indifferenziata che assorbe le differenze, ma possiede carattere intrinsecamente relazionale. Non:

UNO → molti

se con ciò si intende una sostanza originariamente solitaria che successivamente produce la molteplicità. Nemmeno: molti → UNO, come se l’unità fosse il risultato della composizione delle differenze, ma:

RELAZIONE → (UNO / MOLTI)

Unità e molteplicità sono determinazioni che emergono all’interno della relazionalità originaria. Da questo punto di vista, l’espressione Relazione assoluta usata dal Monismo Relativo non significa “priva di relazione”, ma precisamente il contrario: indica una relazionalità che non dipende da termini previamente costituiti (ab-soluta, sciolta dai suoi termini). La relazione “assoluta”, pertanto, è la relazione che non deriva dai relata, a differenza della relazione “relativa” che è determinata dai relata.

8. Dal «sostanzialismo relazionale» all’ontologia della relazione

Diventa maggiormente evidente la differenza tra Zizioulas e il Monismo Relativo. Il pensiero di Zizioulas permette all’ontologia di compiere un passaggio decisivo:

S > R → S ↔ R

Il Monismo Relativo propone un ulteriore passaggio: S ↔ R → R > S, dove il simbolo «>» non significa superiorità assiologica né anteriorità temporale, ma priorità ontologico-costitutiva. Nell’ontologia sostanzialista la sostanza viene prima e la relazione dopo. Con Zizioulas, la sostanza e la relazione sono inseparabili: co-esistono. Nessuna sostanza concreta senza relazione. Nel Monismo Relativo, infine, la relazione è ontologicamente originaria; i relata si determinano attraverso di essa. Non si tratta più soltanto di affermare che ogni ente è relazionale. Si sostiene che essere significa determinarsi relazionalmente.

Una delle conseguenze più importanti riguarda il concetto di differenza. Nell’ontologia sostanzialistica, A e B sono differenti e, perché differenti, possono entrare in relazione. Nell’ontologia relazionale radicale occorre invece pensare: R(A,B) → A ≠ B. La relazione non presuppone semplicemente la differenza; genera la differenza relazionale dei termini. Ciò non significa che A e B siano identici. Significa che la loro alterità non necessita di essere fondata su due sostanze autosussistenti.

Il Monismo Relativo accoglie da Zizioulas almeno tre acquisizioni decisive: non esiste sostanza “nuda”; l’alterità appartiene all’essere e non rappresenta una sua degradazione; la comunione non costituisce un semplice bene esse, ma appartiene all’esse. Quest’ultimo punto è espresso con particolare forza nella conclusione del saggio di Zizioulas: l’esistenza relazionale e la trascendenza dei confini del sé verso la comunione con l’altro riguardano «the very esse of ourselves and of the world»[9].

Il Monismo Relativo compie però un passo ulteriore. Se la relazione appartiene all’esse, si può domandare se sia ancora necessario attribuire la medesima originarietà ontologica alla sostanza e alla relazione. La risposta del Monismo Relativo è negativa. La sostanza non viene abolita; viene reinterpretata secundum relationem. Ciò che chiamiamo sostanza è la consistenza che emerge e permane all’interno della relazionalità.

Conclusione

L’ontologia relazionale di John Zizioulas costituisce uno dei tentativi teologicamente più significativi di superare il paradigma sostanzialistico ereditato dalla metafisica classica. Attraverso la teologia dei Padri Cappadoci e di Massimo il Confessore, egli mostra che non è possibile pensare adeguatamente l’essere separando il what dal how, l’ousia dal tropos, la natura dalla relazione. Non esiste sostanza “nuda”: ogni realtà concreta possiede un modo di esistenza e questo modo è relazionale.

Zizioulas, tuttavia, non identifica la persona con la relazione e non sembra affermare una priorità univoca della relazione sulla sostanza. La sua posizione può essere sintetizzata mediante la formula: S ↔ R. Il Monismo Relativo assume questa svolta, ma la radicalizza: R → (A,B). Il significato della freccia è esclusivamente ontologico: non esiste una relazione temporalmente precedente ai relata; esiste una priorità costitutiva della relazione in virtù della quale i relata sono ciò che sono. Il percorso complessivo può dunque essere rappresentato così:

ONTOLOGIA SOSTANZIALISTICA

S → R

(la sostanza precede la relazione)

↓

ONTOLOGIA RELAZIONALE DI ZIZIOULAS

S ↔ R

(la sostanza non esiste se non in relazione)

↓

ONTOLOGIA RELAZIONALE RADICALE DEL MONISMO RELATIVO

R → (A,B)

(La sostanza è costituita dalla relazione)

Il Monismo Relativo non rappresenta pertanto una negazione dell’ontologia di Zizioulas, ma una sua possibile radicalizzazione metafisica. Zizioulas conduce dalla sostanza alla persona e dalla persona alla comunione; il Monismo Relativo domanda che cosa accada se il principio implicito in questo movimento venga assunto fino alle sue conseguenze ultime. La risposta è che la relazione non costituisce più soltanto il modo in cui l’essere esiste: diventa il principio in virtù del quale qualcosa può determinarsi come essere. In questa prospettiva, il significato più rigoroso del “primato della relazione” afferma che i relata (A, B) non precedono e nemmeno coesistono con la relazione, ma è ontologicamente prima nella costituzione dei relata. La formula non dissolve A e B nella relazione. Al contrario, afferma che è precisamente la relazione a far sì che A sia A e B sia B, nell’unità senza confusione e nella differenza senza separazione. È in questo preciso senso che il Monismo Relativo può qualificarsi come una ontologia relazionale radicale.

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[1] John Zizioulas, “Relational Ontology: Insights from Patristic Thought”, in J. Polkinghorne (ed.), The Trinity and an Entangled World. Relationality in Physical Science and Theology, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids (MI) 2010,  146-156.

[2] Ibid., 148.

[3] Ibid.

[4] Ibid., 149

[5] Ibid., 150.

[6] Ibid., 148.

[7] Ibid., 150.

[8] Ibid., 148.

[9] Ibid., 156.

Religione artificiale, critica del teismo e prospettiva post-teista

Nella conclusione del volume Deus Ex Machina: Artificial Religion on AI, Myth, and Power, Mark Coeckelbergh propone di interpretare l’intelligenza artificiale non soltanto come un insieme di tecnologie, ma come un fenomeno culturale, mitologico, religioso e politico. Parlare di «religione artificiale» non significa sostenere che l’IA costituisca letteralmente una religione istituzionale, dotata di dogmi, riti e comunità organizzate. L’espressione possiede piuttosto un valore metaforico ed ermeneutico. D’altra parte, osserva Coeckelbergh, anche la stessa locuzione «intelligenza artificiale» è in qualche misura metaforica: le macchine non sono necessariamente intelligenti nello stesso senso in cui lo sono gli esseri umani, ma simulano alcune prestazioni che associamo all’intelligenza.

La metafora della «religione artificiale» permette di riconoscere che l’immaginario contemporaneo dell’IA è radicato nella storia religiosa e mitologica dell’Occidente. Anche nelle società che si comprendono come secolari continuano infatti a operare strutture narrative provenienti dalle tradizioni greca, ebraica e cristiana: il mito della creatura artificiale, il rapporto conflittuale tra creatore e creatura, l’automa destinato a servire gli dèi o gli uomini, il Golem che sfugge al controllo del suo autore, l’oracolo capace di conoscere il futuro, l’apocalisse, la promessa di salvezza e il desiderio d’immortalità.

Per comprendere la Silicon Valley, suggerisce efficacemente Coeckelbergh, bisogna pertanto conoscere non soltanto la scienza informatica, ma anche Gerusalemme, Atene e Roma. Per capire ciò che fanno figure come Elon Musk, Mark Zuckerberg o Sam Altman, e soprattutto per comprendere perché le loro promesse esercitino una così forte attrazione collettiva, bisogna ricordare Efesto, il rabbino Löw e Gesù Cristo. La tecnologia contemporanea non nasce in un vuoto culturale. Essa eredita, trasforma e secolarizza aspirazioni che per secoli hanno trovato espressione nel linguaggio religioso.

L’IA è dunque «religiosa» non perché possieda propriamente una rivelazione soprannaturale, ma perché intercetta quelle che Paul Tillich avrebbe chiamato le preoccupazioni ultime (ultimate concerns) dell’essere umano. Essa si presenta come risposta alle domande riguardanti il lavoro, il potere, la sicurezza, la conoscenza, la solitudine, il futuro e la morte. Per questo la sua potenza non è solamente tecnica o funzionale: è anche simbolica e culturale.

1. I bisogni esistenziali intercettati dall’IA

Secondo Coeckelbergh, dietro lo sviluppo delle macchine intelligenti si trovano desideri umani antichissimi. Gli esseri umani desiderano liberarsi dal lavoro faticoso, essere protetti in un mondo insicuro, ampliare la propria capacità di azione, creare una discendenza, sperimentare meraviglia e mistero, comunicare con un altro, trovare compagnia e amore, conoscere il futuro, conservare la speranza e, infine, non morire.

L’intelligenza artificiale viene presentata come la risposta tecnologica a ciascuna di queste aspirazioni. Essa dovrebbe automatizzare il lavoro, potenziare le capacità umane, proteggere individui e nazioni, generare nuovi «figli della mente», offrire chatbot come amici, confidenti o amanti, prevedere gli eventi futuri e contribuire al prolungamento indefinito della vita. Nelle forme più radicali del transumanesimo, essa dovrebbe consentire persino il trasferimento della mente su supporti digitali, rendendo possibile una sorta di immortalità tecnologica.

L’IA concentra così in sé molte delle speranze che in passato venivano affidate agli dèi. L’algoritmo diviene oracolo; l’elaborazione dei dati diviene onniscienza; l’automazione assume la funzione della provvidenza; il potenziamento tecnologico promette il superamento della condizione creaturale; la Singolarità prende il posto dell’evento escatologico.

La grande forza culturale dell’IA dipende precisamente da questa capacità di entrare in risonanza con aspirazioni che precedono la tecnologia. Essa non inventa il bisogno umano di salvezza, ma lo intercetta e gli offre una nuova rappresentazione. Non crea dal nulla il desiderio d’immortalità, ma lo traduce in un programma tecnico. Non genera il bisogno di una presenza onnisciente e rassicurante, ma gli attribuisce la forma dell’assistente digitale.

La cosiddetta religione artificiale è pertanto una trasformazione della religione più che una sua semplice scomparsa. Il processo di secolarizzazione modifica l’oggetto della speranza senza necessariamente modificare la struttura del credere. Si può smettere di credere in Dio continuando a credere teisticamente, cioè continuando ad attendere la salvezza da una potenza esterna, superiore e risolutiva.

2. Il significato del deus ex machina

L’espressione deus ex machina proviene dal teatro antico e designa l’apparizione improvvisa di una divinità introdotta sulla scena mediante un congegno meccanico, allo scopo di risolvere una situazione drammatica altrimenti insolubile. Applicata all’intelligenza artificiale, essa indica la tendenza a presentare la tecnologia come una soluzione esterna, miracolosa e definitiva dei problemi umani.

L’IA viene descritta come ciò che potrà risolvere le crisi economiche, sanitarie, ambientali e politiche; eliminare il lavoro alienante; sconfiggere le malattie; superare l’ignoranza; prevedere i conflitti; amministrare imparzialmente la società e forse perfino vincere la morte. Essa assume così la funzione di una potenza salvifica che irrompe dall’esterno nella storia per condurla al proprio compimento.

Tuttavia, dietro questo apparente deus ex machina non opera una potenza impersonale. Vi sono persone, aziende, interessi economici, strategie politiche e progetti di trasformazione sociale. L’IA non costituisce un destino autonomo: è sviluppata, posseduta, finanziata e orientata da soggetti umani concreti. Per questa ragione non basta domandare che cosa l’IA sia capace di fare. È necessario chiedersi chi la costruisca, chi la controlli, chi ne tragga vantaggio, chi ne sostenga i costi e quale forma di società venga implicitamente promossa dalla sua diffusione.

La presentazione dell’IA come soggetto autonomo e inevitabile rischia di occultare le responsabilità umane. Dire che «l’IA cambierà il mondo» può nascondere il fatto che alcuni gruppi intendono cambiare il mondo mediante l’IA. Il linguaggio mitologico trasferisce l’agire dagli esseri umani alla macchina, sottraendo alla discussione pubblica le decisioni politiche ed economiche incorporate nella tecnologia.

3. Mito, religione e potere

Il problema della religione artificiale non riguarda dunque solamente la persistenza del mito nelle società secolari. Esso riguarda anche il potere. Le narrazioni religiose e tecnologiche possono essere utilizzate per legittimare un determinato ordine sociale, mascherare interessi particolari e produrre obbedienza.

Le grandi imprese tecnologiche possono presentarsi come portatrici di un futuro inevitabile e universalmente vantaggioso, mentre i benefici e i costi dell’innovazione vengono distribuiti in maniera profondamente diseguale. I proprietari delle infrastrutture e dei dati possono accumulare ricchezze e capacità di controllo senza precedenti; altri possono perdere il lavoro, essere ridotti a fornitori invisibili di dati oppure dipendere da sistemi algoritmici che non possono conoscere né contestare.

In questo contesto riemergono antiche strutture religiose e politiche: il sovrano e il suddito, il padrone e lo schiavo, il profeta e i suoi seguaci, il salvatore e coloro che attendono passivamente la salvezza. La promessa dell’automazione universale può celare nuove forme di subordinazione; l’onniscienza algoritmica può trasformarsi in sorveglianza; la personalizzazione può divenire manipolazione; la liberazione dal lavoro può tradursi nell’esclusione di coloro la cui forza lavorativa non è più ritenuta necessaria.

Coeckelbergh invita pertanto a superare due forme complementari d’ignoranza. La prima è l’ignoranza culturale e religiosa: chi parla di IA spesso non riconosce le antiche strutture mitologiche che continuano a organizzare il suo linguaggio. La seconda è l’ignoranza politica: si parla della tecnologia come se essa fosse separabile dai rapporti economici, sociali e geopolitici entro i quali viene prodotta.

Il precetto socratico «conosci te stesso» acquista così un nuovo significato. Conoscere l’IA significa conoscere i desideri che proiettiamo in essa, le tradizioni che strutturano il nostro immaginario e i rapporti di potere entro i quali essa viene sviluppata. Senza tale conoscenza critica, rischiamo di assomigliare agli stessi chatbot: ripetiamo le narrazioni dominanti, seguiamo il gregge e attendiamo da una macchina la soluzione della passività che noi stessi abbiamo contribuito a produrre.

4. L’IA come rivelazione della struttura teistica della religione

La prospettiva di Coeckelbergh può essere ulteriormente sviluppata in senso teologico. La mitizzazione dell’IA non mostra soltanto che antiche narrazioni religiose sopravvivono nella tecnologia contemporanea. Essa può anche esercitare una funzione propriamente rivelativa: porta allo scoperto una determinata struttura della concezione teistica di Dio.

Il termine «rivelazione» deve essere inteso qui nel suo significato etimologico e fenomenologico di apokálypsis, rimozione del velo. Il deus ex machina tecnologico rende visibile il meccanismo proiettivo che operava già in una certa forma di teismo: l’essere umano, sperimentandosi finito, vulnerabile e incapace di controllare il proprio destino, proietta al di fuori di sé una potenza onnisciente e onnipotente, dalla quale attende sicurezza, orientamento e salvezza.

L’IA non sarebbe allora soltanto una nuova divinità secolare che prende il posto del Dio tradizionale. Essa mostrerebbe retrospettivamente come quel Dio fosse stato spesso concepito secondo il modello di una potenza esterna al mondo: un ente supremo, dotato di capacità infinitamente superiori a quelle umane, capace di intervenire nella catena degli eventi per risolvere ciò che le creature non riescono a risolvere. Il parallelismo può essere rappresentato nel modo seguente:

Teismo del deus ex machina	Mitologia dell’IA
onniscienza divina	elaborazione universale dei dati
onnipotenza	capacità illimitata di soluzione
provvidenza	previsione e gestione algoritmica
giudizio divino	valutazione e classificazione automatizzate
oracolo	previsione statistica del futuro
intervento miracoloso	intervento tecnologico risolutivo
salvezza	soluzione tecnica dei problemi
immortalità	prolungamento della vita o sopravvivenza digitale

La secolarizzazione non avrebbe dunque eliminato la struttura teistica, ma l’avrebbe trasferita. L’oggetto della fede cambia, mentre rimane sostanzialmente inalterato il dispositivo. La super-intelligenza prende il posto del Dio sovrano, ma continua a rispondere alla medesima aspettativa: qualcuno o qualcosa, posto al di fuori di noi e dotato di poteri superiori, verrà a salvarci dalla nostra condizione.

5. La tecnologia come specchio della proiezione religiosa

La religione tecnologica consente così di riconoscere che il problema non consiste semplicemente nel fatto che la macchina viene divinizzata. Il problema riguarda anche il concetto di divinità che rende possibile tale divinizzazione. L’IA può essere assunta come dio perché Dio è stato preliminarmente pensato sul modello di un’intelligenza infinitamente potente, separata dal mondo e capace di controllarlo dall’esterno.

La critica dell’idolatria tecnologica deve pertanto trasformarsi anche in autocritica teologica. Non è sufficiente denunciare la divinizzazione dell’IA lasciando intatta la concezione di Dio che ne costituisce la matrice. Se la teologia continua a proporre un Dio esterno, interventista e risolutore, essa conserva l’immaginario entro il quale una tecnologia sufficientemente avanzata può presentarsi come sostituto funzionale della divinità.

In questa prospettiva, l’ateismo tecnologico può continuare a essere strutturalmente teistico. Si può negare l’esistenza di Dio e contemporaneamente attribuire alla tecnica gli stessi predicati che venivano riferiti a lui. L’IA diventa allora il Dio del teismo dopo la “morte di Dio”: una divinità resa visibile, operativa e apparentemente controllabile.

L’essere umano moderno non rinuncia necessariamente all’onnipotenza divina; tenta piuttosto di appropriarsene. Ciò che un tempo veniva atteso come dono o intervento di Dio viene perseguito come risultato dello sviluppo tecnico. Il transumanesimo costituisce una delle espressioni più esplicite di questa trasformazione: la divinizzazione non viene più ricevuta, ma prodotta; non è grazia, ma potenziamento; non è comunione con la profondità divina dell’essere, ma incremento indefinito delle prestazioni dell’individuo.

6. Il post-teismo come duplice demitizzazione

Il post-teismo può essere interpretato come una risposta critica tanto alla mitizzazione dell’IA quanto alla mitizzazione teistica di Dio. Esso non si limita a sostituire un’immagine divina con un’altra, ma intende interrompere il dispositivo stesso della proiezione salvifica. La domanda teistica e tecnologica suona: Quale potenza esterna potrà liberarci dalla nostra finitudine? La domanda post-teista diviene invece: Come possiamo riconoscere e vivere la profondità divina che si manifesta nella nostra stessa finitudine?

Il prefisso post- non indica necessariamente l’abbandono di Dio, bensì il superamento di una determinata configurazione teistica: Dio come individuo supremo, collocato fuori del mondo e dotato di poteri superiori; Dio come causa particolare che interviene occasionalmente accanto alle cause mondane; Dio come soluzione immaginaria dei problemi che l’essere umano non riesce ad affrontare.

Il post-teismo non attende quindi una potenza esterna capace di eliminare miracolosamente il limite, ma invita a riconoscere il divino nella condizione finita, relazionale e vulnerabile dell’esistenza.

7. Il divino diffuso

L’espressione «il divino in noi» potrebbe essere fraintesa in senso individualistico, come se ciascun soggetto possedesse una porzione privata di divinità oppure custodisse in sé un io onnipotente da liberare. In realtà essa indica esattamente il contrario: il divino in noi interrompe la pretesa dell’io di essere autosufficiente e pienamente coincidente con sé stesso.

Il divino non costituisce una proprietà dell’io, ma la profondità relazionale dalla quale l’io emerge e senza la quale non potrebbe essere. Riconoscere il divino in noi significa allora riconoscere che la nostra esistenza non si fonda su sé stessa. La creatura è manifestazione di Dio precisamente perché non possiede autonomamente l’essere che è.

In termini propri del monismo relativo, la creatura non è una sostanza ontologicamente separata che debba raggiungere Dio mediante un successivo potenziamento. Essa è una determinazione finita dell’infinito, una forma relativa della relazione assoluta, una teofania chiamata a divenire consapevole della propria profondità divina.

Tale rapporto può essere espresso simbolicamente mediante l’uguaglianza:

5 x 2 = 10

Il numero “10” rappresenta la natura divina; l’espressione rappresenta la forma finita e creaturale nella quale tale natura si manifesta. La creatura non deve diventare mediante l’aggiunta di qualcosa che originariamente non possiede. Nella propria forma relativa essa è già manifestazione del , pur senza coincidere formalmente con l’assolutezza divina.

La mitologia tecnologica concepisce invece la divinizzazione come un processo additivo e progressivo:

La creatura dovrebbe trasformarsi in divinità incrementando indefinitamente intelligenza, durata, potere e capacità di controllo. Il post-teismo, interpretato attraverso il monismo relativo, afferma invece:

5 x 2 = 10

Il divino non è il prodotto futuro del potenziamento della creatura, ma la profondità già presente della sua esistenza. Non deve essere fabbricato; deve essere riconosciuto. La salvezza non consiste nel trasformare il finito in infinito, ma nel diventare consapevoli dell’infinito che si manifesta nella forma finita.

8. Due modi di comprendere la finitudine

La differenza fondamentale tra religione tecnologica e post-teismo riguarda il significato attribuito alla finitudine. La religione tecnologica interpreta il limite come una patologia da eliminare e quindi da superare. Non sapere, dipendere dagli altri, invecchiare, soffrire e morire appaiono come difetti tecnici che un sufficiente sviluppo scientifico potrebbe correggere. L’IA diventa così lo strumento di una divinizzazione intesa come espansione illimitata del potere e progressiva immunizzazione dalla vulnerabilità.

Il post-teismo interpreta, invece, la finitudine come forma relazionale dell’esistenza. Il limite non è soltanto una privazione, ma ciò che rende possibile l’apertura all’altro. Proprio perché non è autosufficiente, l’essere umano può ricevere, donare, entrare in relazione e vivere la comunione. La vulnerabilità non è semplicemente il contrario della potenza: è la condizione della responsabilità e dell’amore.

La salvezza non consiste allora nell’essere sottratti alla finitudine da un Dio o da una macchina. Consiste nel vivere la finitudine senza separarla dalla sua profondità divina. Il limite non viene assolutizzato né semplicemente eliminato, ma riconosciuto come forma concreta della manifestazione di Dio.

Ciò non comporta la rinuncia alla medicina, alla ricerca scientifica o allo sviluppo responsabile dell’intelligenza artificiale. Accogliere la finitudine non significa sacralizzare la sofferenza oppure rifiutare ogni tentativo di migliorare le condizioni della vita. Significa distinguere tra una tecnologia che si pone al servizio della vita finita e una tecnologia che pretende di salvarci dalla finitudine in quanto tale.

L’IA può aiutare gli esseri umani ad affrontare malattie, fatiche, disabilità e bisogni concreti. Diventa invece mitologica quando promette di abolire la condizione relazionale, vulnerabile e mortale dell’esistenza, presentando l’autosufficienza come il compimento dell’umano.

9. Una necessaria distinzione all’interno del teismo

Occorre tuttavia evitare di identificare senza residui l’intera tradizione teistica con il deus ex machina. Il teismo cristiano possiede al proprio interno importanti risorse critiche nei confronti della rappresentazione di Dio come ente esterno e interventista.

La teologia negativa ha costantemente ricordato che Dio non può essere compreso come uno degli oggetti presenti nel mondo. Agostino lo ha confessato come interior intimo meo et superior summo meo, più intimo a me di me stesso e più alto della mia parte più elevata. Tommaso d’Aquino ha distinto l’azione della causa prima da quella delle cause seconde, evitando di collocare Dio sullo stesso piano degli agenti creati. Meister Eckhart ha invitato a oltrepassare Dio in quanto oggetto rappresentato per aprirsi alla profondità della divinitas. Niccolò Cusano ha pensato Dio come non aliud, il non-altro senza il quale nessun altro potrebbe essere.

Il vero bersaglio della critica non è dunque il teismo in quanto tale, ma la sua riduzione ontica, antropomorfica e interventista. Il problema emerge quando Dio viene trasformato in un individuo supremo, situato accanto o al di sopra degli altri individui e distinto da essi soprattutto per il grado infinito delle sue prestazioni.

Il post-teismo può allora essere interpretato non semplicemente come negazione della tradizione cristiana, ma come radicalizzazione della sua critica dell’idolatria. Esso porta a compimento l’intuizione secondo la quale Dio non è un ente tra gli enti, neppure l’ente più perfetto, ma il mistero senza il quale nessun ente sarebbe.

In questo senso il post-teismo non intende eliminare Dio, ma liberare il divino dalla rappresentazione teistica che lo riduce a un deus ex machina. La critica della religione tecnologica e quella della teologia interventista convergono: entrambe contestano la proiezione di una potenza esterna chiamata a sottrarci magicamente alla responsabilità della nostra condizione.

10. Dalla speranza passiva alla responsabilità

Coeckelbergh osserva che anche la speranza può svolgere una funzione ambivalente. Essa sostiene la vita, ma può trasformarsi in un narcotico che mantiene lo status quo. L’attesa di una salvezza futura può impedire di assumere la responsabilità del presente.

Questo rischio accomuna la forma teistica e quella tecnologica del deus ex machina. Nel primo caso si attende che Dio intervenga; nel secondo si attende che l’IA trovi la soluzione. In entrambe le situazioni l’essere umano può essere dispensato dall’agire, dal decidere e dal trasformare le condizioni politiche che producono sofferenza e ingiustizia.

Il post-teismo non elimina la speranza, ma la sottrae alla passività. Se il divino non è una potenza esterna che sostituisce l’agire umano, allora la sua presenza deve manifestarsi proprio nell’assunzione responsabile della realtà. Dio non interviene al posto delle creature, ma si esprime nel loro stesso agire relazionale, nella cura, nella giustizia, nella compassione e nella trasformazione condivisa del mondo.

La consapevolezza del divino in noi non conduce quindi all’autodivinizzazione dell’io. Essa decentra l’io e lo rende responsabile. Se ogni creatura è manifestazione della medesima profondità divina, nessuna può essere ridotta a strumento, dato, forza lavoro o oggetto di manipolazione. La critica post-teista del deus ex machina possiede pertanto conseguenze etiche e politiche: esige che l’IA venga progettata come mediazione della relazione e non come strumento di dominio.

Conclusione

L’intelligenza artificiale costituisce uno specchio nel quale l’umanità contemporanea può riconoscere non soltanto le proprie capacità tecniche, ma anche i propri miti, le proprie paure e il proprio desiderio di salvezza. Nelle macchine intelligenti proiettiamo l’aspirazione all’onniscienza, all’onnipotenza, alla sicurezza e all’immortalità. Per questo la questione dell’IA non può essere ridotta a un problema informatico: essa è contemporaneamente antropologica, religiosa, teologica e politica.

L’IA non crea dal nulla una nuova religione. Intercetta e rende visibile il bisogno di proiezione salvifica che ha sostenuto una determinata forma di teismo. Il deus ex machina tecnologico è lo specchio secolarizzato del Dio esterno e interventista. Esso rivela che la morte del Dio teistico non implica necessariamente la fine della struttura teistica: quella struttura può trasferirsi alla tecnologia e continuare a organizzare le aspettative umane.

Il post-teismo può rispondere a questa duplice mitizzazione sottraendo la salvezza alla logica della soluzione esterna. Esso non attende una potenza capace di eliminare la finitudine, ma invita a riconoscere il divino che si manifesta nella finitudine stessa. La creatura non deve diventare Dio mediante un incremento delle proprie prestazioni; deve riconoscersi come teofania di quella natura divina senza la quale non sarebbe.

riconoscendo nella forma creaturale la manifestazione finita della profondità divina.

La risposta alla mitizzazione dell’IA non consiste pertanto nel ripristinare semplicemente il Dio teistico che la tecnologia sembra sostituire. Consiste nel ripensare radicalmente il rapporto tra Dio, mondo e creatura. Dio non è la soluzione esterna della finitudine, ma ciò senza di cui la finitudine non è. La salvezza non è fuga dalla condizione creaturale, bensì consapevolezza e realizzazione della sua verità più profonda.

La critica della religione artificiale conduce così a una riformulazione della religione stessa. Essa invita a passare dall’attesa del deus ex machina — teologico o tecnologico — alla scoperta del divino nella trama finita, vulnerabile e relazionale dell’esistenza. Solo a partire da questa consapevolezza sarà possibile sviluppare un’intelligenza artificiale che non si presenti come nostro dio né ci riduca a suoi servi, ma rimanga uno strumento responsabile al servizio del compimento umano e della comunione tra tutte le creature.

(Tratto da Simon Peng-Keller, Überhelle Präsenz, 56-64)

La presenza di Dio è invitante. Interrompe la nostra modalità di attività, ci fa soffermare e ci incoraggia a passare alla modalità di presenza. Questa è trasversale alle forme di esistenza trasmesse dalla società e richiede quindi una scoperta e un’esplorazione consapevoli.

Di solito siamo o attivi e svegli oppure inattivi e addormentati. Ciò fa sì che percepiamo la realtà presente in cui viviamo solo in modo superficiale e limitato. La sua ricchezza sensoriale e la sua densità ci sfuggono. La coscienza a cui conduce la contemplazione costituisce una terza possibilità al di là dell’attività e del sonno. Consiste in un «non fare» qualificato: essere completamente svegli senza pensare né essere fisicamente attivi. Al posto del pensiero e dell’azione subentra la pura percezione. «Pura», in questo contesto, indica da un lato una particolare ricettività della nostra coscienza. Come una tela bianca, essa non è occupata da contenuti specifici, ma è aperta a ciò che si manifesta istante per istante. Dall’altro lato, pura percezione significa che essa non è legata a determinati obiettivi, azioni e attività mentali.

Questa terza possibilità, quella di essere pienamente vigili senza fare nulla, è insolita. È proprio di questo modo di vivere che si occupa la contemplazione. Essa corrisponde al sabato. Ogni azione umana viene sospesa affinché la realtà divina possa emergere. Nella traduzione greca dell’Antico Testamento si trova una parola che descrive questo atteggiamento fondamentale e che è diventata il motto di coloro che praticavano la preghiera di Gesù: Hesychia. In un momento di estrema angoscia, il profeta Isaia udì la parola: «Stai attento, trova la pace (hesychasai), non temere!». L’hesychia che Isaia scopre affonda quindi le sue radici nella fiducia in Dio. Per entrare consapevolmente in questa quiete e passare alla modalità del sabato, possiamo orientarci a tre aspetti centrali della percezione contemplativa:

I tre aspetti della percezione contemplativa

1. Contemplazione significa: percepire senza distrazioni!
2. Contemplazione significa: limitarsi per raggiungere la profondità!
3. Contemplazione significa: percepire con consapevolezza ciò che si rivela ora!

Contemplazione significa: percepire senza distrazioni!

La nostra coscienza quotidiana è caratterizzata dalla modalità dell’agire. In periodi che si alternano e si sovrappongono continuamente, siamo assorbiti da attività mentali, corporee e comunicative, che per lo più hanno a che fare con il raggiungimento di un obiettivo o la soluzione di un problema. Assorbiti da preoccupazioni e desideri più o meno consapevoli, nonché dalle emozioni che li accompagnano, conduciamo dialoghi interiori, analizziamo conflitti, sogniamo il futuro, forgiamo progetti e altro ancora. Più siamo assorbiti dai nostri pensieri, dalle nostre fantasie e dalle nostre idee, meno siamo in contatto con il presente sensoriale. Quando non siamo immersi in una determinata attività che impegna tutte le nostre energie, la nostra mente è per lo più occupata da qualche problema.

La visione contemplativa si differenzia dal modo in cui percepiamo abitualmente. Contemplazione significa: percepire senza distrazioni! La visione contemplativa si differenzia dal modo in cui percepiamo abitualmente. Normalmente siamo occupati da molte cose contemporaneamente: svolgiamo una determinata attività a cui sono legati certi obiettivi; parallelamente pensiamo a un altro compito che dovremmo ancora portare a termine; e nel frattempo nella nostra coscienza balenano ricordi del passato e fantasie desiderate. Di conseguenza, ci rimane ben poca attenzione per la percezione sensoriale.

A volte siamo talmente assorbiti dai processi interiori che l’attenzione per la percezione sensoriale risulta fortemente limitata. Possiamo consumare i piatti più deliziosi o attraversare di corsa mezza città senza viverlo consapevolmente. lo stretto legame con le attività fisiche e mentali limita la nostra percezione, focalizzandola in un’attenzione selettiva su ciò che in quel momento consideriamo utile. Al contrario, lo sguardo contemplativo ci riapre alla densità sensoriale e alla grazia della realtà. Ci svela la dimensione profonda del mondo sensoriale, che rimane nascosta a uno sguardo orientato a uno scopo, analitico e giudicante.

La percezione indivisa e senza scopo ci radica nel qui e ora. A differenza del pensiero e dell’immaginazione, che ci allontanano dalla vita vissuta nell’istante, la percezione indivisa ci porta a stretto contatto con essa. Intensifica il contatto con noi stessi e con la realtà che ci circonda e ci trascende. Ci liberiamo del velo dei nostri concetti e delle nostre idee, che avvolgono la nostra esperienza presente, e ne esploriamo la pienezza. In questo modo possiamo scoprire che non solo tocchiamo la realtà, ma ne siamo sempre già toccati.

Il passaggio dal ragionamento alla consapevolezza ci apre a una nuova percezione del presente. L’esperienza del tempo cambia in modo radicale. Mentre, finché pensiamo in modo discorsivo e ci abbandoniamo alle fantasie, o dimentichiamo il tempo o lo viviamo come una successione che avanza, lo sperimentiamo invece in una concentrazione indivisa come un presente che indugia.

Il problema centrale del passaggio dalla modalità dell’agire a quella dell’essere sta nel fatto che sembra paradossale aspirare intenzionalmente all’assenza di intenzioni. Tuttavia, non si tratta di voler creare o mantenere attivamente l’atteggiamento contemplativo. Passare alla modalità dell’essere significa esplorare una vigilanza che va oltre l’agire finalizzato e l’esperienza consumistica. Il passaggio è impegnativo perché riusciamo a controllare la bocca e le mani molto più facilmente dei nostri pensieri e delle nostre fantasie.

Per entrare in uno stato di permanenza contemplativa è necessario un fermo proposito, capace di plasmare l’intero esercizio. Esso si caratterizza in due modi: da un lato, astenersi da qualsiasi forma di attività fisica e mentale controllata durante il periodo stabilito; dall’altro, percepire con la massima precisione possibile ciò che accade spontaneamente durante quel tempo. Sostare in modo contemplativo significa percepire con la massima lucidità ciò che si manifesta nello spazio della coscienza che si svuota, senza categorizzarlo, analizzarlo o valutarlo. Ciò comporta anche percepire allo stesso modo tutti gli impulsi all’azione e al movimento, i sentimenti, i pensieri e le immagini che emergono durante questo periodo.

Quando usciamo dal mondo dei pensieri e delle fantasie che ci assorbono, ci ritroviamo in uno spazio aperto in cui può manifestarsi qualcosa di nuovo. È una delle esperienze peculiari della contemplazione il fatto che, pur vivendola come benefica, la nostra mente fatichi a sopportare il vuoto ad essa associato. Contribuisce ad approfondire la concentrazione il fatto di dedicare la nostra attenzione, all’inizio e di tanto in tanto, anche alla coscienza svuotata stessa, al silenzio e alla calma che si instaura.

Contemplazione significa: limitarsi per trovare la profondità!

Contemplare significa soffermarsi con sguardo sereno. Delimitazione e limitazione caratterizzano questa particolare forma di percezione, indipendentemente dal fatto che si tratti di un’area delimitata del cielo o di uno spazio sacro (il termine latino templum può riferirsi a entrambi). Anche la metafora dello specchio è stata spesso utilizzata per descrivere questa delimitazione. Uno specchio offre un punto di riferimento allo sguardo. Esso sintetizza il mondo illimitato in un’immagine limitata, che si può poi osservare più da vicino. La delicatezza di tale percezione collega la contemplazione religiosa con lo sguardo scientifico e quello filosofico-fenomenologico.

Chi contempla assomiglia alla biologa che osserva immobile nel microscopio. Il raccoglimento contemplativo va di pari passo con un rallentamento consapevole, anzi con l’immobilità. La postura tranquilla serve ad accrescere l’attenzione. Risveglia il senso delle sottili differenze e della ricchezza inosservata del momento presente.

La limitazione dello sguardo conduce a un’esperienza di flusso. Così come iniziamo a percepire il silenzioso scorrere delle nuvole quando ci fermiamo, così la contemplazione ci fa scoprire che tutto scorre. La percezione consapevole sensibilizza alle qualità fluide dell’esperienza corporea. Esplora l’«oscurità dell’istante vissuto»12, in cui, in un processo fluido, si forma qualcosa di nuovo. L’istante vissuto è oscuro perché ci è così vicino. Di solito passa inosservato. Lo attraversiamo senza viverlo. La nostra coscienza si concentra più sul lontano che sul vicino e più sul concreto che sull’astratto. Per questo perdiamo facilmente il contatto consapevole con la vita che scorre. Trascuriamo allora la pienezza di ciò che ci è già dato, ma che richiede la nostra attenzione per diventare parte di noi.

Il presente è simile al campo in cui è sepolto un tesoro (Mt 13,44). Alfred Delp lo definiva la sorgente della vita. In una delle sue lettere scritte in carcere si legge: «Il mondo è pieno di Dio. Da tutti i pori Egli sgorga, per così dire, verso di noi. Ma noi siamo spesso ciechi. Rimaniamo bloccati nei momenti belli e in quelli brutti e non li viviamo fino al punto in cui sgorgano da Dio. Questo vale per tutto ciò che è bello e anche per la miseria» (Alfred Delp)

Chi rimane bloccato nelle esperienze piacevoli o spiacevoli è cieco di fronte alla novità dell’istante presente. Poiché nella nostra percezione il nuovo è solitamente associato al cambiamento e all’intensità degli stimoli, l’atto contemplativo, visto dall’esterno, appare come una ripetizione monotona di ciò che è sempre uguale. Dal punto di vista contemplativo interiore, tuttavia, è esattamente il contrario: la ricerca incessante del nuovo appare come una «frenetica immobilità». Solo l’attenzione contemplativa, che sa attendere con pazienza, apre la strada a una vita fresca come una sorgente.

Contemplazione significa: percepire con consapevolezza ciò che si rivela ora!

Solo ciò che amiamo riusciamo a cogliere nella sua profondità. Se non ci dedichiamo a qualcosa con tutta la nostra attenzione, ci annoiamo in fretta. E la noia, a sua volta, indebolisce la percezione. Ciò che osserviamo con impazienza o noia lo percepiamo solo in modo fugace e schematico, come attraverso un velo di nebbia. Poiché la pratica contemplativa nasce quando l’esercizio consiste in azioni semplici e ripetitive, subentra facilmente una sensazione di stanchezza. Tendiamo allora a interrompere l’esercizio. Improvvisamente sorge il pensiero: «Non sta succedendo nulla! Viene voglia di scappare!»

Un pensiero del genere è tipico del funzionamento della nostra mente: da un lato contiene un giudizio negativo carico di emotività: «Non sta succedendo nulla! È un male!» Dall’altro, racchiude anche un impulso all’azione: «C’è da scappare! Interrompo l’esercizio!». Tali impulsi esercitano su di noi un effetto stimolante. Nella vita quotidiana, di solito la percezione, i giudizi affettivi, gli impulsi all’azione e l’azione stessa si fondono costantemente l’uno nell’altro. Nella visione contemplativa, invece, ci soffermiamo interamente su ciò che ci appare come percezioni e percepiamo i giudizi affettivi e le tendenze all’azione con la stessa attenzione, senza identificarci con essi. Quando in noi affiora il pensiero «Non sta succedendo nulla! Viene proprio voglia di scappare!», lo percepiamo per quello che è: un pensiero colorato emotivamente, che pur avendo, non siamo però obbligati a seguire.

Per approfondire l’esercizio contemplativo nonostante la monotonia momentanea, occorrono interesse e pazienza, due aspetti di un atteggiamento per il quale negli ultimi anni si è affermato il concetto di consapevolezza. Secondo Simone Weil, esso comprende anche il desiderio di verità e di gioia, che ci conducono a una percezione e a una comprensione più accurate. La consapevolezza nasce da desideri intensi: «Solo il desiderio può guidare la nostra facoltà di conoscenza. E per desiderare qualcosa, devono esserci piacere e gioia».

Solo quella realtà con cui entriamo in contatto con consapevolezza ci si rivela. La dimensione profonda a cui è legata la visione contemplativa è simile a un capriolo che fugge continuamente se ci si avvicina ad esso con disattenzione. È necessario un interesse molto delicato affinché qualcosa di nuovo e inaspettato possa arrivare a noi. A tal fine sono utili domande brevi e semplici che affinano la percezione: cosa c’è in questo momento? Cosa si manifesta ora? Cosa mi tocca in questo momento? La percezione contemplativa ricomincia momento per momento. Assapora l’istante e allo stesso tempo lo lascia andare per aprirsi a quello successivo.

Oggi non è la tua giornata. Il mal di testa ti accompagna sin dal risveglio. L’abitudine e il senso del dovere ti impediscono di cancellare senza esitazione il momento di silenzio. Poi senti che fuori si accendono i motori dei pesanti macchinari da cantiere. Ti ricordi come il loro rumore ti abbia messo a dura prova i nervi nei giorni scorsi. La rabbia sale. Senti l’impulso urgente di fare qualcosa contro quel disturbo o di accorciare il tuo momento di preghiera. Dopo alcuni minuti di esitazione, diventa sempre più chiaro che è meglio non cedere a questi impulsi. Il mal di testa e il rumore permangono, ma in mezzo a questa difficoltà trovi momenti di calma.

Il dolore psichico e fisico è una prova del fuoco della pratica contemplativa. Senza la decisione interiore consapevole di lasciare che anche ciò che è doloroso ci raggiunga e di accettarlo come parte della nostra esistenza presente, ci induriamo. Ciò che mi si presenta può essere benefico, ma anche irritante. Per l’esercizio contemplativo non ha importanza se ciò che mi si presenta sia piacevole o doloroso. È importante sottolinearlo, perché a entrambe le sensazioni possono accompagnarsi reazioni specifiche che disturbano lo svolgimento della pratica contemplativa: la difesa e l’attaccamento. Nel primo caso ci chiudiamo in noi stessi o fuggiamo nei pensieri e nelle fantasie. Nel secondo caso cerchiamo di trattenere e prolungare l’esperienza piacevole. Entrambe le cose ci coinvolgono in un’attività autonoma di controllo e ostacolano l’apertura al presente.

Il primo obiettivo della pratica contemplativa non è sentirsi meglio, ma imparare a sentire meglio.

Finché vogliamo cambiare noi stessi e la nostra esperienza, siamo noi stessi a ostacolarci. Ciò che rende possibile il cambiamento è l’accettazione benevola della nostra esistenza, con i suoi lati piacevoli e quelli dolorosi. La percezione che occorre esplorare con consapevolezza precede ancora la valutazione di determinate sensazioni come piacevoli o spiacevoli, benefiche o fastidiose.

1. Il linguaggio non è uno specchio della realtà

Siamo abitualmente portati a immaginare il processo della conoscenza secondo una successione relativamente semplice: prima vi sarebbe la realtà, poi il pensiero che la comprende e, infine, il linguaggio attraverso cui il pensiero viene espresso. Lo schema sarebbe dunque:

realtà → pensiero → linguaggio

Una simile rappresentazione presuppone che il linguaggio intervenga soltanto alla fine del processo conoscitivo. Le parole sarebbero segni applicati a cose già individuate e a pensieri già costituiti. Prima conosciamo qualcosa, poi troviamo le parole per dirlo.

Una delle intuizioni più feconde di Benjamin Lee Whorf consiste precisamente nell’aver messo in discussione questa concezione. Nel saggio Language, Mind, and Reality, Whorf mostra che ogni lingua incorpora determinati schemi di organizzazione dell’esperienza e, proprio per questo, orienta il modo in cui distinguiamo, classifichiamo e interpretiamo ciò che chiamiamo “realtà”. Il pensiero scientifico occidentale stesso non costituisce un punto di vista linguisticamente neutrale, ma si è sviluppato all’interno delle strutture delle lingue indoeuropee occidentali.

Il linguaggio, dunque, non è semplicemente il vestito esteriore del pensiero. Interviene nella costituzione stessa del nostro mondo significativo. Stabilisce quali differenze diventano rilevanti, quali fenomeni vengono isolati, quali relazioni vengono riconosciute e quali rimangono sullo sfondo.

La questione non riguarda soltanto la linguistica. Essa investe direttamente l’epistemologia e, in ultima analisi, l’ontologia: in che misura ciò che riteniamo appartenere alla struttura della realtà appartiene invece alla struttura del linguaggio attraverso cui la pensiamo?

2. Il linguaggio “ritaglia” il reale

L’esperienza si presenta originariamente come un continuum estremamente ricco. Il linguaggio, invece, lo segmenta. Introduce confini, stabilisce differenze, individua unità e attribuisce loro un nome. Parole apparentemente elementari come “cielo”, “collina”, “palude” sembrano indicare cose semplicemente presenti nella realtà. Eppure, proprio questi esempi mostrano quanto sia complessa l’operazione linguistica. Una collina non possiede necessariamente un confine naturale preciso che permetta di stabilire dove essa cominci e dove finisca; è una variazione di altitudine all’interno della continuità del terreno. E tuttavia il linguaggio la isola dal continuum e la costituisce come qualcosa di cui possiamo dire: “questa collina”. Ogni lingua realizza tale segmentazione dell’esperienza secondo modalità differenti.

Il mondo che diciamo non coincide quindi immediatamente con il mondo che è. Questo non significa che il linguaggio inventi arbitrariamente la realtà. Significa piuttosto che esso opera una selezione e un’articolazione all’interno della ricchezza del reale. Alcune differenze vengono evidenziate, altre trascurate; alcuni processi vengono trasformati in cose, alcune continuità vengono suddivise in entità. Lo schema iniziale deve perciò essere modificato:

realtà → strutturazione linguistica → mondo percepito e pensato

Il linguaggio non crea il reale, ma partecipa alla costituzione del mondo in quanto mondo per noi. Il linguaggio è co-creatore della realtà. Ciò che percepiamo, non è la realtà allo stato puro ma è “realtà” in quanto “percepita”.  

3. Quando la grammatica diventa ontologia

Questa considerazione conduce a una conseguenza ancora più radicale: ogni grammatica contiene implicitamente una certa ontologia. Le lingue indoeuropee tendono, per esempio, a privilegiare una struttura fondamentale:

soggetto + verbo = agente + azione

Una tale struttura grammaticale ci abitua a pensare la realtà come composta da cose relativamente autonome che possiedono proprietà e compiono azioni. Ma non è affatto evidente che la realtà possieda sempre questa struttura.

L’esempio del lampo è particolarmente significativo. Siamo portati linguisticamente a distinguere qualcosa che lampeggia dal suo lampeggiare. La struttura della frase richiede un soggetto e un predicato. Eppure, potrebbe non esserci una “cosa” chiamata lampo che successivamente compie l’azione del lampeggiare. Potrebbe esserci semplicemente l’accadere del lampo. Alcune lingue, come l’Hopi studiato da Whorf, possono esprimere fenomeni del genere verbalmente senza dover postulare un soggetto separato dall’evento.

Lo stesso vale per l’onda. Quando diciamo “un’onda”, la grammatica sostantivale ci induce a pensare l’onda come una cosa individuale. Ma ciò che chiamiamo onda è inseparabile dall’ondeggiare dell’acqua. Non vi è prima una cosa chiamata “onda” che successivamente si mette in movimento. Vi è un processo che noi linguisticamente sostantiviamo. L’Hopi, osserva Whorf, può descrivere il fenomeno in termini più processuali, come un accadere dell’ondeggiamento. Qui emerge una questione filosofica decisiva: non dobbiamo confondere la struttura della proposizione con la struttura dell’essere. Soggetto e predicato sono certamente necessari alla grammatica di alcune lingue. Non ne consegue che sostanza e accidente costituiscano necessariamente la grammatica ultima della realtà.

4. Dalla cosa al processo

La questione linguistica conduce così verso un cambiamento di paradigma ontologico. La concezione tradizionale tende a partire dalla cosa. Prima esistono le cose; successivamente esse entrano in relazione, subiscono trasformazioni o compiono azioni. La sostanza possiede pertanto una priorità rispetto alla relazione e al processo. Ma è possibile rovesciare questa prospettiva.

Ciò che chiamiamo “cosa” potrebbe essere una configurazione relativamente stabile all’interno di un processo più vasto. L’identità non sarebbe allora il punto di partenza della relazione, ma uno dei suoi risultati. Non avremmo:

cose → relazioni

ma:

relazioni → configurazioni → cose

Una simile prospettiva permette di comprendere perché il linguaggio sia filosoficamente così importante. Le lingue ci mostrano infatti che la medesima esperienza può essere organizzata secondo categorie sostantivali oppure relazionali. Ciò che una lingua tratta prevalentemente come “cosa” può essere espresso da un’altra come evento, relazione o processo. La sostanza cessa così di essere l’unica possibilità ontologica per dire la realtà.

5. Il primato del pattern

Il passaggio decisivo consiste tuttavia nell’andare oltre le singole parole. Ciò che maggiormente struttura il pensiero non è infatti il vocabolario, ma il sistema delle relazioni grammaticali all’interno del quale le parole acquistano significato.

Il significato di una parola non è contenuto integralmente nella parola stessa. Dipende dalla frase, dal contesto, dalle relazioni con altri elementi linguistici. Per questo Whorf può sostenere che nel significato il riferimento costituisce la parte minore, mentre il pattern, cioè la configurazione strutturale, rappresenta la parte maggiore.  Una parola isolata possiede infatti un significato largamente indeterminato che si determina solo a partire dal sistema o struttura. È la struttura nella quale viene collocata a determinarne concretamente il senso. La conseguenza filosofica è importante: il significato non appartiene anzitutto all’elemento, ma alla relazione.

Un elemento significa in quanto occupa una determinata posizione all’interno di una configurazione. Possiamo rappresentare questa dinamica nel modo seguente:

termine ← relazione → termine

La relazione non è semplicemente qualcosa che interviene dopo la costituzione dei termini. È ciò che permette ai termini di acquistare una determinazione. Da qui emerge una tesi più generale: la relazione può precedere logicamente i suoi termini.

6. Dal linguaggio a una ontologia relazionale

A questo punto la riflessione linguistica si apre necessariamente alla metafisica. Se nel linguaggio gli elementi acquistano significato attraverso le relazioni, possiamo domandarci se qualcosa di analogo non accada nella realtà stessa. Forse ciò che chiamiamo “enti” non costituisce il livello ultimo del reale. Forse gli enti emergono da configurazioni relazionali più fondamentali. Gli “enti” in questa prospettiva relazionale sono “eventi”. Avremmo allora una significativa corrispondenza:

elementi linguistici ← relazioni linguistiche

e

enti reali ← relazioni costitutive

Naturalmente non è possibile dedurre un’ontologia dalla grammatica. Sarebbe illegittimo concludere che, poiché il linguaggio funziona secundum relationem, la realtà debba necessariamente possedere la medesima struttura. Ma il linguaggio può almeno liberarci dall’illusione opposta: quella di ritenere evidente che il mondo sia costituito originariamente da sostanze individuali.

La riflessione sul linguaggio svolge pertanto una funzione critica. Mostra che alcune delle categorie che abbiamo trasformato in strutture ontologiche universali potrebbero dipendere, almeno in parte, dalle modalità attraverso cui abbiamo imparato a parlare e quindi a pensare. La realtà può allora essere immaginata non come un magazzino di cose, ma come un campo di relazioni dal quale emergono configurazioni relativamente stabili.

7. Linguaggio, coscienza e realtà

Il rapporto tra linguaggio e mondo, dunque, è più intimo di quanto si possa pensare. La tesi, secondo cui il linguaggio crea la realtà, non appare più assurdo. Certamente, il linguaggio (logos) che crea la realtà non si riduce ai linguaggi (logoi) delle nostre descrizioni linguistiche. Noi siamo questi linguaggi ed esprimiamo il logos creatore della realtà non come osservatori collocati al di fuori del cosmo. Siamo parte del mondo che conosciamo. La nostra coscienza, il nostro corpo, il nostro linguaggio sono essi stessi eventi del mondo. Per questo il rapporto tra realtà e linguaggio non può essere lineare. Non basta dire né che linguaggio → realtà o realtà → linguaggio. Occorre piuttosto pensare una reciprocità o circolarità tra realtà, coscienza, linguaggio e interpretazione della realtà. La realtà rende possibile la coscienza; la coscienza produce strutture simboliche; tali strutture ritornano sulla realtà organizzandone l’esperienza che definisce la realtà. La conoscenza non è dunque né pura ricezione né pura costruzione. È relazione.

8. I patterns della mente e i patterns del reale

È proprio a questo livello che la riflessione può compiere un ulteriore passo. Le strutture linguistiche potrebbero non essere soltanto costruzioni arbitrarie. Potrebbero riflettere, in maniera parziale e sempre correggibile, strutture più profonde della realtà. Linguaggio, matematica e musica sono patterned relations, relazioni strutturate:. manifestazioni particolarmente significative di un ordine nel quale la relazione precede l’isolamento degli elementi.  L’ipotesi può essere espressa mediante una triplice correlazione: pattern linguistici ↔ pattern mentali ↔ pattern reali

Il linguaggio si collocherebbe così in una posizione intermedia. Da una parte appartiene alla coscienza; dall’altra emerge da una coscienza che appartiene essa stessa al mondo. Non si tratta quindi di immaginare una corrispondenza perfetta tra linguaggio e realtà. Al contrario, il linguaggio può deformare il reale proprio perché ne seleziona soltanto alcuni aspetti. Ma questa possibilità di deformazione presuppone anche una possibilità di correzione: possiamo confrontare linguaggi diversi, modificare le nostre categorie e costruire nuovi sistemi simbolici. La conoscenza diventa così un processo incessante di de-costruzioneeri-costruzionedei nostri modi di articolare il reale.

9. La pluralità delle lingue come esercizio di de-assolutizzazione

Da questa prospettiva, la pluralità delle lingue acquista un significato epistemologico molto più profondo. Imparare un’altra lingua non significa semplicemente acquisire parole differenti per indicare le medesime cose. Significa entrare, almeno parzialmente, in un diverso modo di articolare l’esperienza. Ogni lingua illumina alcuni aspetti del reale e ne lascia altri sullo sfondo. Nessuna può pertanto pretendere di identificare definitivamente la propria grammatica con la grammatica dell’essere. La pluralità linguistica esercita così una funzione di de-assolutizzazione.

Ciò che nella nostra lingua appare necessario può rivelarsi contingente quando viene confrontato con un’altra struttura linguistica. Ciò che sembrava appartenere alla natura stessa delle cose può apparire come una particolare modalità culturale di organizzare l’esperienza. Babele può allora essere interpretata non soltanto come dispersione, ma anche come possibilità. La molteplicità delle lingue impedisce a una sola visione del mondo di assolutizzarsi.

E questa pluralità possiede anche un significato antropologico. Lo studio di lingue profondamente diverse mostra sistemi di straordinaria complessità, coerenza e bellezza anche presso culture che l’Occidente ha storicamente considerato “primitive”. La diversità linguistica diventa così un’esperienza concreta di fraternità umana e di superamento dell’etnocentrismo.

10. Dalla pluralità delle lingue alla pluralità delle religioni

La riflessione sulla pluralità linguistica può essere estesa alla pluralità delle religioni. Come imparare un’altra lingua non significa semplicemente acquisire parole differenti per indicare le medesime cose, così incontrare un’altra religione non significa semplicemente incontrare un diverso vocabolario per parlare del medesimo Dio. Significa entrare, almeno parzialmente, in un diverso modo di articolare l’esperienza del reale, dell’Assoluto e dell’esistenza umana.

Le religioni, infatti, non si limitano ad attribuire nomi differenti a una medesima realtà previamente conosciuta. Esse costituiscono sistemi simbolici complessi attraverso i quali l’essere umano interpreta la propria esistenza e il mistero nel quale essa è inscritta. “Dio”, “Brahman”, “Śūnyatā”, “Dao”, “Allah” non sono semplicemente termini intercambiabili appartenenti a dizionari religiosi differenti. Ciascuno appartiene a una determinata «grammatica» religiosa, cioè a una rete di narrazioni, simboli, pratiche, esperienze, riti e forme di vita attraverso cui il reale viene articolato.

Come accade nel linguaggio, dunque, il significato non risiede nel termine isolato, ma nel pattern di relazioni nel quale esso è inserito. Non comprendiamo che cosa significhi “Dio” semplicemente consultando la definizione del termine. Lo comprendiamo all’interno di una costellazione nella quale compaiono creazione, alleanza, promessa, peccato, grazia, incarnazione, croce, risurrezione, Spirito. Analogamente, non possiamo comprendere Brahman separandolo da ātman, māyā, mokṣa e dalle differenti interpretazioni che di tali relazioni offrono le tradizioni hindu.

La pluralità religiosa assume allora un significato epistemologico analogo a quello della pluralità linguistica. Ogni religione rende visibili alcuni aspetti del mistero del reale e ne lascia altri sullo sfondo. Non perché tutte dicano semplicemente la stessa cosa con parole diverse, ma proprio perché articolano diversamente l’esperienza dell’Assoluto. La differenza religiosa non deve essere troppo rapidamente ricondotta all’identità: essa può possedere un valore conoscitivo proprio perché costringe ciascuna tradizione a scoprire ciò che la propria grammatica rende difficile vedere.

L’incontro con un’altra religione può così rivelare come contingente ciò che all’interno della propria tradizione appariva necessario. Distinzioni che sembravano appartenere alla struttura stessa del reale possono manifestarsi come il risultato di una particolare articolazione simbolica e concettuale. Persino categorie apparentemente fondamentali come “Dio”, “creazione”, “incarnazione”, “persona”, “salvezza”, “rivelazione” o “religione” non possono essere semplicemente assunte come categorie universali e poi applicate indistintamente a tutte le tradizioni.

La pluralità delle religioni esercita perciò una funzione di de-assolutizzazione. Ma occorre precisare immediatamente che ciò che viene de-assolutizzato non è l’Assoluto, bensì la pretesa di una determinata articolazione umana dell’Assoluto di coincidere senza residui con l’Assoluto stesso. Possiamo esprimere questa distinzione in forma schematica:

Assoluto ≠ rappresentazione dell’Assoluto

e, di conseguenza:

Dio ≠ il nostro concetto di Dio.

Una religione è assoluta quanto al suo riferimento senza che debba esserlo quanto alla forma storica, linguistica e concettuale attraverso cui quel riferimento viene espresso. La trascendenza di Dio implica precisamente che Dio eccede ogni determinazione mediante la quale una tradizione religiosa lo comprende (deus semper maior). Da questo punto di vista, la pluralità religiosa non costituisce necessariamente un problema che la teologia dovrebbe riuscire a eliminare. Potrebbe essere considerata, almeno in parte, una condizione positiva della conoscenza religiosa. Come la molteplicità delle lingue impedisce che una singola grammatica venga identificata con la grammatica dell’essere, così la molteplicità delle religioni impedisce che una singola grammatica religiosa venga identificata immediatamente con il mistero stesso di Dio.

Il racconto di Babele e della confusione delle lingue rappresenta la logica dell’unità che si infrange, non per far nascere il caos, ma per rendere possibile la pluralità delle sue forme e quindi la de‑assolutizzazione delle forme. A Babele la moltiplicazione delle lingue non è una punizione, ma una rivelazione: mostra che nessuna grammatica può pretendere di essere la grammatica del mondo. Ogni lingua diventa una prospettiva, un modo di articolare il reale, e proprio per questo nessuna può più assolutizzarsi.

Allo stesso modo, la pluralità religiosa non è un incidente della storia, ma la manifestazione che l’Assoluto non si lascia catturare da una sola grammatica teologica. Ogni tradizione è una forma di dire Dio, una sintassi dell’Infinito, e proprio per questo nessuna può più identificare la propria rappresentazione con l’Assoluto stesso. Così, come Babele relativizza la pretesa di una lingua unica, la pluralità religiosa relativizza la pretesa di una immagine unica di Dio: l’Assoluto eccede ogni grammatica, e la molteplicità delle grammatiche è la prova della sua inesauribilità.

La differenza, allora, non è semplicemente ciò che separa. Può diventare ciò che interrompe l’autoreferenzialità. L’altra religione introduce una discontinuità nella coincidenza tra ciò che credo di Dio e Dio stesso. Proprio perché l’altro dice diversamente l’Assoluto, mi costringe a distinguere tra Dio e il mio modo di dire Dio.

Ciò non conduce necessariamente al relativismo. Il relativismo affermerebbe che tutte le interpretazioni sono equivalenti perché nessuna può avanzare una pretesa di verità. La de-assolutizzazione sostiene qualcosa di diverso: ogni tradizione può e deve avanzare pretese di verità, ma deve farlo riconoscendo che la verità alla quale si riferisce eccede la forma nella quale essa viene compresa e formulata. La pluralità non elimina quindi la verità; impedisce piuttosto di confondere la verità con il nostro possesso della verità.

Questo principio acquista un significato particolarmente forte per il cristianesimo. Se Dio è veramente trascendente, nessuna formulazione teologica può esaurirlo. E se Dio si comunica storicamente, tale comunicazione viene necessariamente ricevuta attraverso linguaggi, culture, simboli e categorie determinate. La rivelazione non elimina la mediazione: la assume. Proprio per questo la fede cristiana può confessare la verità di ciò che le è stato rivelato senza dover sostenere che la propria forma storica di comprensione esaurisca il mistero che le si è rivelato.

La pluralità religiosa può allora diventare un principio ermeneutico interno alla stessa fede. L’altro non è soltanto colui al quale devo comunicare ciò che già possiedo. Può diventare colui attraverso il quale scopro aspetti del mistero che la mia particolare grammatica religiosa non mi permetteva ancora di vedere. L’incontro interreligioso non comporta necessariamente una diminuzione dell’identità; può produrre una sua trasformazione e un suo approfondimento. Come la traduzione tra lingue differenti non elimina la lingua materna ma ne rende visibili possibilità e limiti prima inconsapevoli, così il confronto tra religioni può permettere a ciascuna tradizione di comprendere più profondamente se stessa proprio attraverso l’alterità dell’altra.

La pluralità religiosa possiede infine anche un significato antropologico. Tradizioni che per secoli sono state classificate attraverso categorie come idolatria, superstizione o religione primitiva possono manifestare, quando vengono comprese dall’interno, una straordinaria complessità simbolica, filosofica e spirituale. L’incontro con esse diventa allora un esercizio di superamento non soltanto dell’etnocentrismo, ma anche di quello che potremmo chiamare teocentrismo confessionale, vale a dire la tendenza a identificare immediatamente la propria comprensione di Dio con Dio stesso.

La pluralità delle religioni potrebbe essere compresa, in questa prospettiva, non semplicemente come un dato storico da tollerare, né come un ostacolo provvisorio destinato idealmente a scomparire, ma come un esercizio permanente di trascendenza: essa ricorda a ogni religione che l’Assoluto è sempre più grande della forma attraverso cui viene confessato.

Se la pluralità delle lingue ci insegna che il mondo eccede sempre il modo in cui lo diciamo, la pluralità delle religioni potrebbe insegnarci qualcosa di ancora più radicale:

Dio eccede sempre il modo in cui diciamo Dio. E proprio per questo l’altra religione non costituisce necessariamente una minaccia alla verità della mia fede. Può diventare il luogo nel quale mi viene ricordato che la verità che confesso è più grande della confessione con cui la esprimo.

11. Dalla sostanza alla relazione

La questione del linguaggio (logos) e della religione (re-ligio) conduce infine a una trasformazione più generale del nostro modo di pensare. Se una parola è ciò che è grazie alle relazioni nelle quali è inserita, possiamo domandarci se anche un ente non sia ciò che è grazie alla rete di relazioni che lo costituisce. La metafisica classica tendeva spesso a pensare secondo la sequenza:

identità → relazione

Prima qualcosa è ciò che è; successivamente entra in relazione con altro. Un’ontologia relazionale suggerisce invece:

relazione → identità

o, più precisamente:

campo relazionale → determinazione → identità

La relazione non elimina la differenza. Al contrario, la rende possibile. I termini non vengono dissolti nella relazione: vengono costituiti come termini determinati proprio attraverso di essa. Identità e la correlata differenza sono rese possibili dalla relazione. La realtà appare allora non come una molteplicità di sostanze chiuse in se stesse, ma come una trama nella quale ogni identità emerge all’interno di una configurazione più ampia.

Conclusione. Il linguaggio come esercizio di modestia metafisica

La riflessione sul linguaggio conduce infine a una forma di modestia metafisica. Le categorie attraverso cui pensiamo il mondo non coincidono necessariamente con la struttura ultima del mondo. “Cosa”, “soggetto”, “azione”, “spazio”, “tempo”, “causa”, “identità” sono strumenti potentissimi attraverso cui organizziamo l’esperienza, ma proprio perché appartengono anche ai nostri sistemi linguistici dobbiamo evitare di trasformarli troppo rapidamente in determinazioni assolute dell’essere.

Il linguaggio nasconde e rivela nello stesso tempo. Nasconde perché ritaglia, seleziona e stabilizza il flusso del reale. Rivela perché proprio attraverso queste articolazioni la realtà diventa intelligibile. Non possiamo abbandonare completamente il linguaggio per contemplare il mondo da un impossibile punto di vista esterno. Possiamo però diventare consapevoli dei nostri schemi, confrontarli con altri e imparare a non identificare la nostra particolare articolazione del reale con il reale stesso. È forse questo il risultato filosoficamente più fecondo della riflessione sul rapporto tra linguaggio, mente e realtà: il mondo eccede sempre il modo in cui lo diciamo.

E tuttavia proprio questa eccedenza non rende inutile il linguaggio. Lo mantiene aperto. Se nessuna parola esaurisce il reale e nessuna grammatica coincide definitivamente con la grammatica dell’essere, allora pensare significa continuamente imparare a dire diversamente.

Il linguaggio cessa così di essere soltanto uno strumento per parlare della realtà e diventa un luogo nel quale la realtà viene incessantemente articolata, disarticolata e nuovamente compresa. E forse proprio quando il linguaggio diventa consapevole dei propri limiti può svolgere la sua funzione più alta: non rinchiudere il reale nelle nostre categorie, ma mantenerci aperti alla sua inesauribile profondità.

Sospeso nella sua pretesa di assolutezza, il linguaggio non è eliminato, ma attraversato fino a diventare trasparente nell’esercizio della contemplazione. È come guardare un arcipelago dall’alto: le isole appaiono separate, autonome, delimitate — così come le parole, le immagini religiose, le categorie culturali sembrano ritagliare il reale in frammenti distinti. Ma questa separazione è solo superficiale. Nella profondità dell’oceano, le isole sono un’unica massa terrestre, intimamente connessa, parte di una stessa struttura che la superficie non mostra.

La contemplazione opera esattamente questo passaggio: ci permette di vedere le “isole” del mondo — le cose, gli eventi, le forme — non più come entità separate, ma come emanazioni di una stessa profondità ontologica, radicate nell’Assoluto. E poiché lo sguardo contemplativo è sub specie Dei, non ci colloca fuori dal mondo, ma dentro il modo stesso in cui Dio vede il mondo: uno sguardo che non separa, non ritaglia, non stabilizza, ma lascia essere. Così, pur non potendo abbandonare il linguaggio, possiamo attraversarlo fino al punto in cui esso non nasconde più, ma custodisce la verità del mondo nel suo donarsi. La realtà non appare “nuda”, ma appare nella sua unità profonda, come ciò che emerge dall’oceano dell’Essere (pelagus divinus) e rimane intimamente connesso in Dio. In questo senso, la contemplazione è l’unico luogo in cui la verità del mondo può essere colta: non come oggetto separato, ma come l’Assoluto che affiora in forme molteplici.

Franz Eybl, Ragazza assorta nella lettura interiore

Non t’invocavo ancora con gemiti affinché venissi in mio aiuto. Il mio spirito era piuttosto attratto dalla ricerca e mai sazio di discussioni. Lo stesso Ambrogio era per me un uomo qualsiasi, fortunato secondo il giudizio mondano perché riverito dalle massime autorità; l’unica sua pena mi sembrava fosse il celibato che praticava.

Delle speranze invece che coltivava, delle lotte che sosteneva contro le tentazioni della sua stessa grandezza, delle consolazioni che trovava nell’avversità, delle gioie che assaporava nel ruminare il tuo pane entro la bocca nascosta del suo cuore, di tutto ciò non potevo avere né idea né esperienza. Dal canto suo ignorava anch’egli le mie tempeste e la fossa ove rischiavo di cadere. Non mi era infatti possibile interrogarlo su ciò che volevo e come volevo. Caterve di gente indaffarata, che soccorreva nell’angustia, si frapponevano tra me e le sue orecchie, tra me e la sua bocca. I pochi istanti in cui non era occupato con costoro, li impiegava a ristorare il corpo con l’alimento indispensabile, o l’anima con la lettura. Nel leggere, i suoi occhi correvano sulle pagine e la mente ne penetrava il concetto, mentre la voce e la lingua riposavano.

Sovente, entrando, poiché a nessuno era vietato l’ingresso e non si usava preannunziargli l’arrivo di chicchessia, lo vedemmo leggere tacito, e mai diversamente. Ci sedevamo in un lungo silenzio: e chi avrebbe osato turbare una concentrazione così intensa? Poi ci allontanavamo, supponendo che aveva piacere di non essere distratto durante il poco tempo che trovava per ricreare il proprio spirito libero dagli affari tumultuosi degli altri. Può darsi che evitasse di leggere ad alta voce per non essere costretto da un uditore curioso e attento a spiegare qualche passaggio eventualmente oscuro dell’autore che leggeva, o a discutere qualche questione troppo complessa: impiegando il tempo a quel modo avrebbe potuto scorrere un numero di volumi inferiore ai suoi desideri.

Ma anche la preoccupazione di risparmiare la voce, che gli cadeva con estrema facilità, poteva costituire un motivo più che legittimo per eseguire una lettura mentale. Ad ogni modo, qualunque fosse la sua intenzione nel comportarsi così, non poteva non essere buona in un uomo come quello.

(Sant’Agostino, Le Confessioni, libro VI, cap. 3)

Otium e negotium sono due concetti fondamentali della cultura latina, tra loro complementari e opposti. L’otium indica il tempo libero dagli impegni pubblici e lavorativi, dedicato allo studio, alla riflessione filosofica, alla scrittura e alla cura di sé: non va inteso come semplice ozio o pigrizia, ma come un momento prezioso di crescita interiore e intellettuale, particolarmente valorizzato da autori come Cicerone e Seneca.

Il negotium (da cui deriva la nostra parola “negozio”), letteralmente “non-ozio” (nec-otium), rappresenta invece l’insieme delle attività pratiche, politiche, sociali ed economiche a cui il cittadino romano era chiamato: gli affari pubblici, la vita forense, il commercio, gli impegni civili. Nella mentalità romana, un uomo virtuoso doveva saper alternare sapientemente questi due momenti dell’esistenza: il negotium garantiva il buon funzionamento della società e il prestigio personale, mentre l’otium, lungi dall’essere un rifiuto della vita attiva, ne era il necessario contrappeso, un tempo per coltivare la mente e prepararsi meglio proprio al ritorno agli impegni civili.

Dall’informazione all’attenzione. Imparare a stare

Come racconta Agostino nelle Confessioni, otium e nec-otium erano integrate in Ambrogio. Caterve di gente indaffarata si avvicinava continuamente ad Ambrogio e il vescovo attento a soccorrerle nella loro angoscia. Tuttavia, al centro della vita di Ambrogio vi era il momento dell’otium, in quella stanza dove Ambrogio, vescovo di Milano, era intento a leggere, ma senza pronunciare le parole ad alta voce: «I suoi occhi esploravano la pagina e il suo cuore coglieva il significato, ma la sua voce taceva e la sua lingua era ferma». E aggiunge: «Quando ci recavamo da lui lo trovavamo immerso nella lettura, in silenzio».

Ciò che colpisce in questa scena non è soltanto il fatto, allora non così consueto, della lettura silenziosa. Colpisce soprattutto l’immagine di un uomo raccolto. Gli occhi percorrono la pagina, il cuore comprende, la lingua tace. Ambrogio non sembra voler accumulare parole: lascia piuttosto che la parola letta raggiunga il cuore. Non semplicemente informazione, dunque, ma attenzione. Forse nella nostra era digitale la dialettica tra otium e necotium riproposta nella distinzione tra attenzione e informazione.

Viviamo infatti nell’epoca dell’informazione. Sappiamo moltissime cose. In pochi secondi possiamo conoscere ciò che è accaduto dall’altra parte del mondo, ricevere decine di messaggi, leggere notizie, vedere immagini, ascoltare opinioni. E tuttavia l’aumento dell’informazione non produce necessariamente un aumento della consapevolezza. Può accadere persino il contrario: più siamo informati, meno siamo attenti.

L’informazione procede per accumulazione: qualcosa si aggiunge continuamente a qualcosa. Una notizia dopo l’altra, un messaggio dopo l’altro, una parola dopo l’altra. L’attenzione, invece, procede per sottrazione. Per essere attento devo interrompere il flusso, lasciare cadere qualcosa, rinunciare almeno per un momento alla pretesa di vedere tutto, sapere tutto, rispondere a tutto.

L’informazione domanda: «Che cosa c’è ancora da sapere?»
L’attenzione domanda: «Che cosa sta accadendo qui, adesso?»

Può essere qui e ora in questa pagina che leggo; qui ed ora in questa sensazione del mio corpo; qui ed ora in questo evento che mi accade. Nell’era digitale possiamo e vogliamo essere enormemente e continuamente informati, attraverso canali socials, email, applicazioni, tuttavia, sembra che quanto più siamo informati tanto più veniamo deformati, diventando estranei a noi stessi. Conosciamo ciò che succede nel mondo, ma non sentiamo più il nostro respiro. Non sappiamo più re-stare. Leggiamo ciò che pensano gli altri, leggiamo una marea di libri, e ascoltiamo una marea di conferenze Youtube, ma facciamo fatica ad accorgerci di ciò che sta attraversando il nostro cuore e le ispirazioni della nostra mente. Siamo connessi con persone lontanissime e rischiamo di non essere presenti alla persona che ci sta accanto.

La scena di Ambrogio suggerisce un movimento contrario: dagli occhi al cuore, dalla parola al silenzio, dall’informazione all’attenzione. Siamo continuamente circondati da parole, rumori, messaggi, immagini. Corriamo da una cosa all’altra e spesso, anche quando finalmente il corpo si ferma, scopriamo che la mente continua a correre. Saper re-stare. Non per imparare altre cose nuove. Non per aggiungere altre informazioni religiose alle migliaia di informazioni che già possediamo. E neppure per riempire la mente di pensieri devoti, ma per imparare a essere presenti.

Presenti al respiro. Presenti al corpo. Presenti a noi stessi. Presenti ai pensieri che sorgono e scompaiono, senza inseguirli e senza combatterli. E, ogni volta che ci accorgiamo di essere stati trascinati altrove, ritornare.

Ritornare al qui. Ritornare all’ora. Stare e restare.

Stare in silenzio. Stare con noi stessi. Stare con gli altri senza avere immediatamente qualcosa da dire. Stare nella realtà senza doverla continuamente giudicare, modificare o utilizzare. E, più profondamente, scoprire che questo stare è già uno stare in Dio, anzi un abitare in Dio: «In lui infatti viviamo, ci muoviamo ed esistiamo» (At 17,28).

Anche la Scrittura conosce questa pedagogia dell’attenzione. Elia attende Dio sul monte. Arriva un vento impetuoso, ma Dio non è nel vento. Arriva il terremoto, ma Dio non è nel terremoto. Arriva il fuoco, ma Dio non è nel fuoco. «E, dopo il fuoco, un mormorio di vento leggero» (1Re 19,12). Allora Elia si copre il volto con il mantello.

Perché il mormorio può essere ascoltato soltanto da chi è diventato attento.

Come Elia, così fu anche per Carlo Carretto. Anche lui super-attivo nell’apostolato sociale ed educativo, così come super-impegnato nell’Azione Cattolica. Ad un certo punto, come lui stesso scrisse nelle Lettere dal deserto, si accorse che nella seconda fase della sua vita c’era dell’altro. Otium. Contemplatio. Necessarium unum.

Passarono molti anni; e molte volte mi sorpresi in preghiera a domandare di risentire il suono di quella voce che tanta importanza aveva avuto per me. Fu a 44 anni che ciò avvenne; e fu la chiamata più seria della mia vita: la chiamata alla vita contemplativa. Essa si determinò nel più profondo della fede, là dove il buio è assoluto e le forze umane non aiutano più. Questa volta dovevo dire di sì senza nulla capire: “Lascia tutto, e vieni con me nel deserto. Non voglio più la tua azione, voglio la tua preghiera, il tuo amore”.

Forse il silenzio non serve a far tacere il mondo e nemmeno a cambiarlo, ma a rendere più fine il nostro ascolto. Dio non ha bisogno necessariamente di alzare la voce. Siamo noi che abbiamo bisogno di abbassare il rumore.

Ambrogio davanti alla sua pagina ed Elia davanti al mormorio del vento ci insegnano allora la medesima cosa: non tutto ciò che conta deve essere aggiunto; qualcosa deve essere ricevuto. E per ricevere occorre creare uno spazio.

Presenti nel presente, alla Presenza.

Il saggio di Riccardo Manzotti, “L’errore delle neuroscienze” (in Giornale critico di storia delle idee, 1(2023), 33-45), sostiene una tesi volutamente radicale: le neuroscienze non riescono a spiegare la coscienza non perché il problema sia troppo difficile, ma perché il problema è formulato male fin dall’inizio. La coscienza, intesa come realtà soggettiva interna distinta dal mondo fisico, sarebbe uno pseudo-problema, generato dalla separazione moderna tra soggetto e oggetto, esperienza e realtà, interno ed esterno.

1. L’errore fondamentale: separare soggetto e oggetto

Secondo Manzotti, le neuroscienze hanno ereditato, senza rendersene pienamente conto, un presupposto cartesiano e kantiano: il soggetto sarebbe separato dal mondo e avrebbe accesso al mondo attraverso rappresentazioni interne. Il cervello diventerebbe allora il luogo nel quale il mondo esterno viene in qualche modo riprodotto e trasformato in esperienza.

Ma qui nasce il problema: se il cervello appartiene interamente al mondo fisico, esso è semplicemente un altro oggetto fisico. I neuroni sono eventi elettrochimici e non si vede perché o come possano trasformarsi in colori, suoni, odori, immagini o esperienze soggettive. Il cervello rimane «ostinatamente fatto di neuroni e non di coscienza». La difficoltà nasce quindi dalla premessa:

soggetto ≠ oggetto

oppure:

esperienza ≠ realtà

Una volta posta questa separazione, bisogna spiegare come l’una possa raggiungere l’altra. Ed è proprio questo, per Manzotti, il vicolo cieco.

2. La coscienza come «invenzione»

Manzotti radicalizza ulteriormente la critica sostenendo che la nozione moderna di coscienza è stata costruita proprio per colmare la distanza precedentemente creata tra soggetto e mondo. Se la mela reale è fuori di me, bisogna supporre che dentro di me esista qualcosa come «l’esperienza della mela». Avremmo quindi:

mela reale → rappresentazione cerebrale → esperienza soggettiva della mela

Ma in questo modo, osserva Manzotti, si finisce per duplicare inutilmente la realtà. Lo stesso accade con il colore: si suppone un rosso fisico della mela e un secondo «rosso fenomenico» nell’esperienza. Manzotti parla provocatoriamente di una «isteria ontologica» che pone due rossi dove ce n’è soltanto uno.

La coscienza, a differenza per esempio della materia oscura, non nasce come ipotesi richiesta dai dati scientifici. La materia oscura è stata postulata perché le osservazioni astronomiche presentavano fenomeni che le teorie disponibili non riuscivano a spiegare. Nei dati neuroscientifici, invece, non esisterebbe qualcosa di analogo: non ci sono neuroni che si comportano in maniera inspiegabile e che richiedono l’introduzione della «coscienza» come nuova causa. Il cervello appare causalmente completo. Per questo la ricerca neuroscientifica della coscienza sarebbe paragonabile alla ricerca di qualcosa che le premesse teoriche hanno inventato prima ancora dell’indagine empirica.

3. La svolta: dalla relazione all’identità

La proposta positiva di Manzotti compare nell’ultima parte ed è il punto filosoficamente più importante del saggio. Bisogna abbandonare la domanda: Come fa il soggetto ad avere esperienza dell’oggetto? Questa domanda presuppone già che soggetto e oggetto siano due realtà differenti. Occorre invece prendere sul serio una possibilità radicalmente diversa: “siamo la cosa che c’è”. Non sappiamo infatti, sostiene Manzotti, che l’esperienza sia qualcosa di diverso dall’esistenza. È la tradizione filosofica moderna ad averci abituati a pensare in termini di osservatore/osservato, interno/esterno, soggetto/oggetto.

Alla base dell’alternativa proposta da Manzotti c’è quindi il principio di identità (A = A).Ogni cosa è ciò che è. La realtà è costituita da esistenti concreti che producono effetti su altri esistenti. Non occorre postulare dietro o dentro l’esistente un secondo livello fenomenico. Manzotti propone quindi di sostituire l’ontologia della rappresentazione con quella dell’identità. Da qui deriva la sua teoria della MOI — Mind-Object Identity, identità mente-oggetto. La formula si può così schematizzare: Io [A] non conosco una cosa [B] attraverso una relazione [C]. La cosa sono io [B = A]. Non c’è rapporto ontologicamente più intimo dell’identità [B = A = C]. Se vedo una mela, dunque, non occorrerebbe postulare qualcosa oltre alla mela. La realtà di cui sono cosciente è costitutiva della mia mente. La mente non sarebbe quindi confinata dentro il cranio.

Il problema della coscienza scompare perché viene eliminata la separazione ontologica che lo aveva prodotto. A mio avviso, questo è anche il punto del saggio che potrebbe risultare particolarmente interessante in rapporto al monismo relativo: Manzotti non propone semplicemente un materialismo riduzionista; mette in questione la struttura dualistica secondo cui la relazione dovrebbe necessariamente collegare due termini già costituiti e separati.

Manzotti riconosce la priorità dell’identità di soggetto-oggetto a quella della loro originaria separazione. Nel modello del monismo relativo, invece, l’identità di “oggetto” e “soggetto”, “mente” e “realtà materiale”, non è prioritaria ma essa stessa è data in quanto identità a partire dalla relazione che non sopraggiunge tra realtà originariamente separate, ma è costitutiva dei termini stessi. Manzotti tende a ricondurre la relazione all’identità, mentre nel monismo relativo identità e/o differenza coesistono senza ricadere nel dualismo, se ricondotti alla relazione intesa questa come assoluta e quindi prioritaria.