La verità dell’essere in Severino e il confronto con il Monismo Relativo

Il saggio “Ritornare a Parmenide”, pubblicato da Emanuele Severino nel 1964, propone una revisione radicale della comprensione occidentale dell’essere. La sua tesi fondamentale è che l’opposizione tra essere e nulla non possa essere limitata ai momenti nei quali una cosa esiste: ciò che è non può mai diventare nulla. Questa impostazione conduce all’affermazione dell’eternità di ogni essente e alla comprensione dell’intero come totalità immutabile del positivo. Il confronto con il Monismo Relativo prende avvio da una convergenza particolarmente precisa: il mondo non costituisce un incremento ontologico rispetto all’intero. La convergenza non elimina, tuttavia, la differenza tra concepire l’intero come totalità concreta degli essenti e concepirlo come relazione assoluta che costituisce la totalità dei relata. L’analisi seguente riguarda il testo del 1964 di Emanuele Severino “Ritornare a Parmenide”[1].

Per Severino, il significato dell’essere è inseparabile dalla sua opposizione al nulla. La proposizione di Parmenide secondo cui l’essere è e il nulla non è esprime questa opposizione originaria. Il pensiero posteriore avrebbe però introdotto una restrizione decisiva: una cosa necessariamente è quando è, ma può non essere prima della sua nascita o dopo la sua distruzione. Ciò vale in modo particolare per il principio di creazione, secondo cui coram deo gli essenti non sono prima di essere creati, ma lo sono quando voluti da Dio.

Questa comprensione, che trova una formulazione esplicita in Aristotele, appare rispettosa del principio di non contraddizione, perché esclude che lo stesso sia e non sia contemporaneamente. Secondo Severino, tuttavia, essa ammette già la contraddizione più radicale, consentendo che un positivo sia nulla in un tempo diverso da quello della sua esistenza. La successione temporale non rende legittima l’identificazione degli opposti. Dire che un essente non è più significa, nell’argomentazione severiniana, attribuire il nulla a ciò che, in quanto essente, è precisamente il non-nulla.

Il ritorno a Parmenide non comporta una semplice restaurazione dell’eleatismo. Severino attribuisce allo stesso Parmenide una responsabilità nell’oblio dell’essere, nella misura in cui le differenze del mondo vengono escluse dalla positività autentica. A Platone riconosce invece un’acquisizione irrinunciabile: il non-essere come diversità non coincide con il nulla. Un albero non è una casa, ma il suo essere altro dalla casa non ne annulla la realtà. L’errore del pensiero successivo consiste nel ricondurre le differenze nell’essere continuando a ritenerle capaci di non essere. Occorre conservare insieme la positività delle determinazioni e l’impossibilità del loro annientamento. L’essere non è dunque un’unità indeterminata che esclude il molteplice, bensì l’intero concreto di ogni positività determinata. L’essere è la totalità delle determinazioni.

Da questa impostazione discende l’eternità di ogni essente. Essa non compete soltanto all’essere universale o a una realtà suprema, ma a ogni singolarità: un albero, una penna, un colore, una sfumatura della vita interiore. Non è soltanto l’idea universale di una cosa a essere sottratta al nulla; lo è la sua individualità irripetibile. Severino contesta così la riduzione della permanenza ontologica alla sola universalità. Qualunque determinazione sia realmente positiva deve essere eternamente custodita nell’essere. L’eternità non è una proprietà concessa ad alcuni enti: è la conseguenza della loro irriducibilità al nulla. Poiché le cose sono, esse non possono non essere eterne.

L’esperienza del divenire costituisce l’aporia centrale del saggio. Le cose compaiono e scompaiono, mentre il discorso sull’essere esclude che esse possano annientarsi. Nel testo del 1964 Severino distingue l’essere in quanto immutabile dall’essere manifesto come diveniente e chiama questa distinzione autentica differenza ontologica. Tutto il positivo che attraversa il divenire è eternamente compreso nella totalità immutabile. La dimensione temporale non è dichiarata nulla, ma non possiede una positività ulteriore rispetto all’intero. Non si tratta di salvare soltanto un nucleo delle cose abbandonandone il resto alla distruzione: ogni loro determinazione positiva deve essere compresa nell’eterno. Questa costruzione richiede di pensare insieme la realtà della manifestazione temporale e la sua incapacità di incrementare o impoverire l’essere. Il problema dell’articolazione tra queste dimensioni rimane un punto decisivo sul quale valutare la proposta.

Anche la critica della teologia razionale dipende da questo principio. Le dimostrazioni tradizionali dell’esistenza di un essere necessario prendono avvio da enti contingenti, pensati come capaci di essere e di non essere. Per Severino, il punto di partenza ammette già ciò che dovrebbe essere escluso: la possibilità che un positivo sia nulla. La necessità non può essere aggiunta all’essere mediante una mediazione causale, perché appartiene originariamente al suo significato. Nemmeno il principio secondo cui dal nulla non viene nulla raggiunge, da solo, la radicalità richiesta. Prima della questione circa la produzione dell’essere dal nulla si pone l’impossibilità che l’essere sia nulla. Il ricorso a una causa non può correggere una comprensione iniziale che abbia reso l’essere indifferente alla propria esistenza.

La forza di questa posizione viene approfondita mediante l’élenchos, cioè il rilevamento che la negazione dell’opposizione tra positivo e negativo presuppone ciò che intende negare. Per essere una negazione determinata, un discorso deve distinguere il proprio significato da altri significati. La negazione dell’opposizione può quindi costituirsi soltanto esercitando l’opposizione stessa. Severino non si limita a denunciare formalmente una contraddizione, ma mostra la dipendenza della negazione dal suo fondamento negato. Tale argomento intende stabilire l’incontrovertibilità dell’opposizione. La discussione della sua applicazione all’eternità degli essenti richiede inoltre di valutare il passaggio dall’impossibilità dell’identificazione tra essere e nulla all’impossibilità che un essente non sia.

Severino identifica Dio con l’essere nella sua immutabile pienezza. Il divino non viene raggiunto come un ente privilegiato aggiunto agli altri, ma viene riconosciuto nell’intero del positivo, pensato nell’impossibilità della sua inesistenza. Il testo può così affermare che tutto ciò che è nel mondo è eternamente in Dio e che il mondo «è nulla come novità o incremento rispetto a Dio» (p. 174). La negazione riguarda l’incremento, non la realtà del mondo. Questa formulazione costituisce il punto di contatto più diretto con il Monismo Relativo: la positività degli enti (= il mondo) non è una quantità esterna che, sommata a Dio, produca una totalità ontologicamente maggiore (Dio + mondo = Dio).

L’equazione del Monismo Relativo, “x = x + y”, esprime questa negazione dell’additività, se “x” indica Dio come intero e y il mondo come totalità degli enti. Qualora “y” aggiungesse una positività indipendente a “x”, “x” non sarebbe già l’intero. L’equazione deve tuttavia essere letta come formalizzazione analogica di una tesi ontologica. Nell’aritmetica ordinaria essa comporta “y = 0”; nella sua interpretazione filosofica, lo zero indica l’assenza di incremento ontologico rispetto all’Assoluto, non l’inesistenza della creatura. Il mondo è reale, ma non dispone di un essere autonomo che possa accrescere l’essere divino. L’equazione non dimostra da sola questa concezione: ne rende esplicita una conseguenza, il cui fondamento deve essere chiarito ontologicamente.

Precisamente a questo livello si dà la differenza tra la prospettiva di Severino e quella del Monismo Relativo: essa riguarda non soltanto ciò che appartiene all’intero, ma ciò in virtù di cui un essente è. Per Severino, l’intero è la totalità concreta del positivo: tutto ciò che non è nulla appartiene eternamente alla pienezza dell’essere. Ogni essente vi è compreso nella propria determinatezza, insieme alle relazioni che lo connettono agli altri essenti. Se “x” indica l’intero e “y” questa totalità concreta, “x = y” sintetizza tale coincidenza. L’intero è auto-sussistente perché non può avere un fondamento esterno: qualunque realtà chiamata a fondarlo sarebbe essa stessa un positivo e, pertanto, apparterrebbe già all’intero.

Il Monismo Relativo sposta l’attenzione dalla totalità di ciò che è all’atto in virtù del quale ogni essente è. Il punto decisivo è che l’essente – distinguendosi dal non essere che non è – rivela che il suo riferirsi all’essere costituisce il suo stesso essere. La relazione è ciò senza di cui quell’essente non sarebbe. L’espressione «riferirsi a null’altro che all’essere» significa, in questo contesto, che l’essente è interamente in questo atto di riferimento. Dire che la relazione è originaria significa quindi che essa appartiene alla costituzione dell’essente. Questa originaria relazione – intesa come opposizione – è a fondamento del pensiero di Severino, già nel suo saggio del 1964: «l’essere è appunto ciò che si oppone al nulla, è appunto questo opporsi»[2]. Da qui deriva la distinzione tra intero e totalità. Nel Monismo Relativo, l’intero indica l’assolutezza di questo atto di relazione, mentre la totalità indica tutti le determinazioni dei relata. La relazione assoluta indica l’atto fondativo nel quale ogni essente è. Dire che l’intero non coincide con la totalità dei relata significa pertanto distinguere l’atto costitutivo dai termini costituiti.

Gli essenti sono relata costituiti nell’atto relazionale. Il primato della relazione è fondativo. Parlare di atto del riferirsi richiede quindi di non presupporre un soggetto già costituito che eserciti la relazione come un’attività ulteriore. La proposta del Monismo Relativo riguarda la costituzione stessa dei termini, non soltanto i rapporti che essi intrattengono una volta costituiti.

Per quanto riguarda il divenire, anche per il Monismo Relativo il sorgere e il cessare delle determinazioni relative sono reali senza costituire un venire dal nulla e un ritornare nel nulla: una produzione ex nihilo o una distruzione in nihilum. «Dunque, l’essere non esce dal nulla e non ritorna nel nulla, non nasce e non muore, non c’è un tempo, una situazione in cui l’essere non sia. Se era nel nulla, non era; se ritornasse nel nulla, non sarebbe»[3]. Non si dà alcun incremento ontologico del fondamento. Per Severino nessun positivo incrementa l’intero perché ogni positivo è eternamente compreso nella sua pienezza immutabile. Per il Monismo Relativo, invece, nessun relatum incrementa l’Assoluto perché la sua positività è costituita nella relazione assoluta. Non ciò non si annulla il mondo. Quando si afferma che “y = 0” si intende solo rinviare all’atto relazionale fondativo immanente agli essenti. Il Monismo Relativo accoglie così la provocazione di Severino di predicare degli essenti l’eternità; tuttavia, di pensarla in quella relazione assoluta nella quale ogni determinazione trova il proprio essere.

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[1] Emanuele Severino, «Ritornare a Parmenide», Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, 56, n. 2, marzo-aprile 1964, pp. 137–175.

[2] P. 138.

[3] P. 146

L’oscurità del bene e il compimento della libertà

Introduzione

Che cosa significa essere liberi? La risposta più diffusa nella cultura moderna identifica la libertà con la capacità di scegliere tra alternative, compresa la possibilità di scegliere il male. In questa prospettiva la libertà coincide con l’indifferenza: tanto più è libero un soggetto, quanto più è equidistante dalle opzioni che ha davanti. La tradizione agostiniano-tomista, e con essa una parte rilevante del pensiero cristiano contemporaneo, propone una concezione diversa. La libertà non è anzitutto indifferenza, ma adesione al bene resa possibile dalla sua presenza.

Questo saggio sviluppa la tesi in cinque passaggi: l’attrattiva del bene presente, l’origine del rifiuto nell’oscurità del bene, il compimento escatologico nella parusia, il rapporto tra adesione e necessità, infine le obiezioni a cui la tesi deve rispondere.

1. La libertà si realizza alla presenza del bene

Il punto di partenza è che la volontà è, per sua natura, un appetito del bene. Ciò che essa vuole, lo vuole sub ratione boni, sotto l’aspetto del bene. Nessuno sceglie il male in quanto male: lo sceglie perché, in qualche modo, lo percepisce come un bene, apparente o parziale. Ne segue una conseguenza decisiva: quando il bene si manifesta realmente come bene, la volontà non ha motivo di rifiutarlo. Rifiutarlo significherebbe volere il male in quanto male, cosa che nessuna libertà fa.

Di fronte al bene pienamente evidente, dunque, la scelta non è un’alternativa aperta ma un’adesione che si compie. Questo non è un limite imposto dall’esterno alla libertà. È il modo in cui la libertà raggiunge ciò a cui tende. Una libertà che restasse indifferente davanti al bene pienamente presente non sarebbe più libera, ma semplicemente cieca o inerte rispetto a ciò che la costituisce.

Se è così, come si spiega l’esperienza quotidiana del rifiuto? Gli esseri umani rifiutano di fatto beni che riconoscono, almeno in parte, come tali. La spiegazione sta nel modo in cui il bene appare nella condizione presente. Esso non si dà mai nella sua piena luce: viene colto in modo parziale, confuso, mescolato ad altri beni apparenti che lo concorrenziano. Il bene si presenta, per così dire, in una luce chiaroscurale.

È questa oscurità a rendere possibile il non sceglierlo. La possibilità di dire «no» dipende dunque dal limite della conoscenza, e non da una potenza positiva della libertà. Il rifiuto non è l’esercizio più alto della libertà, ma il sintomo del fatto che il bene non si è ancora mostrato per intero. Si tratta di un’inversione rispetto all’immaginario moderno: il peccato non rivela la grandezza della libertà, ne rivela la finitezza e la ferita.

Su questo punto l’intuizione agostiniana è illuminante. Agostino distingue il posse non peccare, la capacità di non peccare propria della condizione presente, dal non posse peccare, l’impossibilità di peccare propria della condizione beata. Quest’ultima non è una perdita di libertà ma la sua forma più alta: la libertas piena rispetto al semplice liberum arbitrium, che è libertà ancora esposta al pericolo di smarrirsi.

La dimensione escatologica della tesi emerge qui. Se l’oscurità è ciò che rende possibile il rifiuto, il suo venir meno rende l’adesione piena. Nella parusia, cioè nella manifestazione definitiva del Cristo e del bene in lui, ciò che ora si vede «come in uno specchio, in modo confuso» (1Cor 13,12) sarà visto «faccia a faccia». Quando il bene apparirà senza ombre, non ci sarà più alcuna oscurità a giustificare l’esitazione o il rifiuto.

La tradizione teologica ha espresso questo punto nella dottrina della visione beatifica. Tommaso d’Aquino sostiene che la volontà vuole necessariamente il fine ultimo in generale, la beatitudine, ma non è necessitata rispetto ai beni particolari, nessuno dei quali esaurisce il bene. Solo chi vede l’essenza divina, cioè il bene nella sua totalità e senza alcuna ombra, aderisce a Dio in modo necessario, perché in lui non c’è più nulla che possa apparire come non-bene (cfr. Summa Theologiae, I-II, q. 10, a. 2). L’adesione è totale perché la manifestazione è totale.

L’obiezione più immediata è che un’adesione che «non può non» avvenire somigli a una necessità e dunque annulli la libertà. La risposta dipende dalla distinzione tra due tipi di necessità. C’è una necessità coattiva, che viene dall’esterno e contrasta l’inclinazione del soggetto: questa è incompatibile con la libertà. E c’è una necessità che nasce dal compimento stesso dell’inclinazione: chi ama non è costretto ad amare quando l’amato è finalmente presente, e il suo aderire non è meno libero, ma più libero.

Ciò che sembrerebbe una necessità è in realtà la libertà nella sua forma perfetta: non più divisa, non più esposta all’ambiguità, ma finalmente libera di aderire a ciò per cui è fatta. Da qui segue una tesi che può sembrare paradossale ma è coerente: la capacità di scegliere il male, nella condizione presente, è segno di imperfezione della libertà e non della sua essenza. Un Dio che non può volere il male non è meno libero di noi, lo è di più. Analogamente, i beati non sono meno liberi dei viatori, ma ne sono il compimento.

In questa prospettiva anche la libertà presente trova un criterio. È tanto più libera quanto più il bene le si fa presente e quanto più essa vi aderisce. La libertà non cresce allontanandosi dal bene per mantenere intatta la propria neutralità, ma lasciandosi attrarre da esso. Di qui l’importanza decisiva di ciò che rende il bene visibile e credibile nell’esistenza: l’esperienza, l’incontro, la testimonianza. Don Giussani, tra i molti autori che hanno sviluppato questo punto, insiste sul fatto che la libertà si risveglia davanti a una presenza che la corrisponde, e non davanti a un’astratta possibilità di scelta.

Prima obiezione. Se il bene presente non può non essere scelto, come si spiega il peccato di chi ha una conoscenza elevata del bene, come gli angeli o i progenitori? La tradizione ha risposto distinguendo il bene conosciuto in astratto dal bene considerato in concreto hic et nunc. Anche chi conosce il bene può, per un atto di attenzione selettiva, distogliere lo sguardo dalla sua pienezza e fissarsi su un bene parziale, perdendo di vista ciò che rende quest’ultimo inferiore. In questo senso l’oscurità non è sempre semplice ignoranza, ma può essere in parte volontaria. Il mistero del peccato resta, però, in qualche misura irriducibile a una spiegazione: la tradizione parla non a caso di mysterium iniquitatis.

Seconda obiezione. La tesi appare intellettualistica, perché subordina la volontà all’intelletto. La corrente volontarista, da Duns Scoto in poi, ha sottolineato la capacità autonoma della volontà di determinarsi. La risposta deve riconoscere che la questione resta dibattuta, ma può osservare che la tesi qui esposta non riduce l’adesione a un puro atto conoscitivo: ciò che l’apparire del bene produce non è un assenso teorico, bensì un’attrazione, cioè un movimento affettivo e volitivo. Si tratta di un’adesione integrale della persona e non di una mera deduzione.

Terza obiezione. Se la libertà presente è imperfetta perché capace di male, la responsabilità morale viene meno? Non necessariamente. L’imperfezione della libertà non la annulla: nella condizione presente l’oscurità non è mai tale da cancellare del tutto la presenza del bene, e la volontà risponde di come si pone di fronte a ciò che le è dato di vedere. La responsabilità nasce proprio dal fatto che il bene, anche in modo parziale, si fa presente e chiede di essere seguito.

La tesi qui sostenuta capovolge l’immagine più comune della libertà. Essa non consiste nella neutralità davanti al bene, ma nell’adesione resa possibile dalla sua presenza. Il rifiuto, nella condizione presente, non è prova di libertà ma effetto dell’oscurità in cui il bene appare. Nella parusia, quando il bene si manifesterà senza ombre, la libertà sarà finalmente liberata dall’esitazione e potrà aderirvi pienamente.

In una formula: la libertà raggiunge la sua pienezza non quando può scegliere tra bene e male, ma quando il bene, apparendo senza ombre, la libera dall’oscurità che la rendeva esitante e le permette di aderirvi pienamente.

2. Libertà e determinazione: dalle neuroscienze a Spinoza e Severino

La libertà umana viene generalmente concepita come capacità di scegliere tra possibilità alternative: posso compiere il bene oppure il male, agire in un modo oppure in un altro. Essere liberi significherebbe, in questa prospettiva, non essere interamente determinati da cause precedenti. Tuttavia, tanto le neuroscienze contemporanee quanto alcune importanti tradizioni filosofiche, in particolare quelle di Spinoza ed Emanuele Severino, mettono radicalmente in discussione questa concezione. La questione fondamentale diventa allora: la libertà consiste nell’indeterminazione della volontà oppure nella capacità di realizzare consapevolmente ciò che siamo determinati a essere?

2.1. Le neuroscienze: la scelta è davvero libera?

Le neuroscienze hanno progressivamente messo in discussione l’idea che le nostre decisioni nascano da un soggetto cosciente capace di iniziare autonomamente una catena causale. I celebri esperimenti di Benjamin Libet, negli anni Ottanta, mostrarono che l’attività cerebrale preparatoria di un movimento volontario può precedere di alcune centinaia di millisecondi la consapevolezza soggettiva della decisione. Successive ricerche, come quelle di John-Dylan Haynes e collaboratori, hanno individuato segnali cerebrali che permettono di prevedere, con un’accuratezza superiore al caso ma tutt’altro che assoluta, alcune semplici decisioni prima che il soggetto ne diventi cosciente.

Questi risultati non dimostrano definitivamente l’inesistenza del libero arbitrio, anche perché riguardano prevalentemente decisioni motorie elementari. Essi suggeriscono tuttavia che la coscienza non sia necessariamente l’origine assoluta della scelta. Ogni decisione emerge da una complessa rete di processi neurali, disposizioni affettive, memorie, esperienze e condizionamenti biologici e sociali.

La libertà potrebbe allora essere compresa non come assenza di determinazioni, ma come capacità dell’organismo umano di integrare consapevolmente le proprie determinazioni, valutare le conseguenze delle azioni e modificare progressivamente i propri comportamenti. In questo senso, essere determinati non equivale necessariamente a essere costretti. Anche la riflessione, l’educazione e l’autocontrollo sono processi causalmente efficaci.

2.2. Spinoza: la libertà non è indeterminazione, ma comprensione della necessità

Nell’Etica, Spinoza propone una delle più radicali critiche del libero arbitrio. Gli esseri umani si credono liberi perché sono consapevoli delle proprie azioni, ma ignorano le cause che li determinano (Etica, II, proposizione 35, scolio). La volontà non costituisce un potere assoluto, indipendente dall’ordine della natura. Ogni desiderio, pensiero e decisione appartiene alla concatenazione necessaria delle cause.

Ciò non significa, tuttavia, che la libertà sia un’illusione priva di significato. Spinoza distingue la libertà dalla costrizione: è libero ciò che agisce secondo la necessità della propria natura, mentre è costretto ciò che viene determinato dall’esterno ad agire in un certo modo (Etica, I, definizione 7). In senso assoluto soltanto Dio, ossia la Natura, è libero, perché esiste e agisce per la sola necessità della propria natura. L’essere umano, in quanto modo finito, può invece diventare più libero nella misura in cui passa dalla passività delle passioni all’attività della ragione.

La libertà non consiste dunque nella possibilità indifferente di scegliere il bene oppure il male, ma nella crescente capacità di agire secondo una comprensione adeguata di sé e della realtà. Quanto più comprendiamo le cause che ci determinano, tanto meno siamo dominati dalle passioni e tanto più diventiamo attivi.

Si potrebbe affermare che la libertà non è libertà dalla necessità, ma libertà nella necessità. Il bene non è una possibilità arbitrariamente selezionata tra alternative equivalenti: è ciò che favorisce realmente la nostra potenza di esistere e di agire. La libertà consiste nel diventare capaci di riconoscerlo e realizzarlo.

2.3. Emanuele Severino: l’impossibilità ontologica del libero arbitrio

La critica di Emanuele Severino è ancora più radicale, perché non nasce da una teoria delle cause naturali, ma dalla sua concezione dell’essere. Per Severino, ogni essente è eterno: nulla può provenire dal nulla e nulla può ritornare nel nulla. Il divenire non consiste nella produzione o nell’annientamento degli essenti, ma nel loro apparire e scomparire dall’orizzonte dell’esperienza.

La concezione tradizionale del libero arbitrio presuppone invece, secondo Severino, che l’essere umano possa decidere quale realtà far esistere tra diverse possibilità. La volontà si rappresenta come una potenza capace di far essere ciò che ancora non è e di impedire che sia ciò che potrebbe essere. In questo senso, il libero arbitrio appartiene alla medesima interpretazione nichilistica del divenire che considera gli essenti oscillanti tra l’essere e il nulla.

Se ogni essente è eterno e appartiene necessariamente alla totalità dell’essere, anche la decisione umana, il desiderio e l’azione sono eterni. Non esiste un soggetto che, ponendosi al di fuori della necessità del tutto, possa decidere autonomamente ciò che deve accadere.

Bisogna però distinguere Severino da Spinoza. In Spinoza la necessità è principalmente quella dell’ordine causale della Natura; in Severino è la necessità ontologica dell’essere e del destino della verità. L’eternità di ogni essente, inoltre, non significa che ogni evento sia sempre manifesto, né consente di ridurre semplicemente il destino severiniano al determinismo causale.

La libertà, nel senso tradizionale di potere di scegliere indifferentemente tra alternative realmente possibili, viene pertanto radicalmente negata. Rimane però la possibilità di pensare una liberazione diversa: non il dominio della volontà sull’essere, ma il superamento dell’isolamento della terra e dell’illusione che l’uomo sia il produttore sovrano della realtà. La liberazione è connessa all’apparire della verità del destino, non all’arbitrio individuale.

3. Due concezioni della libertà

Il confronto tra neuroscienze, Spinoza e Severino permette di distinguere due concezioni profondamente diverse della libertà. La prima identifica la libertà con l’indeterminazione della volontà: il soggetto sarebbe libero perché, davanti al bene e al male, potrebbe scegliere indifferentemente l’uno oppure l’altro. La seconda concepisce invece la libertà come capacità di autodeterminarsi al bene: il soggetto è tanto più libero quanto più è capace di realizzare ciò che riconosce come vero e buono.

Questa distinzione ha conseguenze decisive anche per la teologia cristiana. Nella tradizione agostiniana e tomista, la libertà non raggiunge la propria perfezione nella possibilità di peccare, ma nell’impossibilità di essere distolta dal bene. Dio è sommamente libero, eppure non può volere il male. Analogamente, la libertà dei beati non consiste nel poter scegliere nuovamente il peccato, ma nella piena adesione al bene. La possibilità del male non costituisce dunque una perfezione della libertà, bensì il segno della sua condizione ancora imperfetta.

Si può pertanto formulare una distinzione fondamentale: il libero arbitrio è la possibilità di scegliere tra bene e male; la libertà pienamente realizzata è la capacità di volere il bene senza esserne distolti. L’indeterminazione non è necessariamente una ricchezza: può essere anche il segno di una volontà non ancora pienamente determinata dalla verità del bene.

Questa prospettiva consente di reinterpretare il rapporto tra determinazione e libertà. Non ogni determinazione è una limitazione. Essere determinati dalla paura, dall’ignoranza o dalla violenza significa subire una costrizione; essere determinati dalla conoscenza, dall’amore e dal bene può invece costituire il compimento della libertà. La differenza non riguarda semplicemente l’esistenza o l’assenza di cause, ma la qualità delle determinazioni che costituiscono il soggetto e il suo agire.

Naturalmente, questa conclusione non coincide integralmente con le posizioni dei tre interlocutori. Spinoza non identifica il bene con un valore morale trascendente, ma con ciò che accresce la potenza di agire; Severino non propone una teoria della libera autodeterminazione al bene, poiché nega radicalmente che la volontà possa determinare autonomamente il corso degli eventi; le neuroscienze, infine, non stabiliscono quale sia il bene morale, ma indagano i processi attraverso cui le decisioni vengono elaborate. Il loro confronto permette tuttavia di mettere in questione il presupposto secondo cui la libertà richiederebbe necessariamente l’indeterminazione.

La questione decisiva non è dunque se siamo determinati oppure liberi, ma se la libertà debba essere pensata come assenza di determinazione oppure come una forma superiore di determinazione. Se la libertà fosse essenzialmente indeterminazione, un soggetto perfettamente orientato al bene sarebbe meno libero di un soggetto continuamente oscillante tra bene e male. Ma questa conclusione appare paradossale: dovremmo considerare meno libero chi ama pienamente rispetto a chi è ancora capace di tradire, meno libero chi conosce la verità rispetto a chi rimane nell’incertezza.

La prospettiva alternativa permette di rovesciare il problema. Non siamo liberi perché possiamo scegliere il male, ma siamo tanto più liberi quanto più diventiamo capaci di non sceglierlo. La libertà non consiste nell’indifferenza davanti alle possibilità, ma nella progressiva coincidenza della volontà con il bene riconosciuto.

In una prospettiva teologica relazionale, si potrebbe allora compiere un ulteriore passo: la libertà non sarebbe una proprietà originaria di un soggetto autosufficiente, ma una capacità che si costituisce nella relazione. Non è necessario essere indipendenti da ogni determinazione per essere liberi. Al contrario, la libertà potrebbe consistere nell’essere pienamente determinati dall’amore, senza che tale determinazione si trasformi in costrizione. L’amore, infatti, non annulla la volontà, ma la rende capace della sua più autentica realizzazione.

Resta tuttavia una questione fondamentale: come distinguere una determinazione liberante da una determinazione alienante? La risposta richiede di riconoscere che non basta essere determinati al bene dall’esterno; occorre che il bene diventi principio interiore dell’agire. La libertà compiuta non è dunque né arbitrio indifferente né obbedienza meccanica, ma piena partecipazione consapevole al bene.

In questa prospettiva, il contrario della libertà non è la necessità, ma l’alienazione. E il vertice della libertà non è poter scegliere qualsiasi cosa, bensì non poter più volere ciò che contraddice il bene, perché il bene è diventato la forma stessa del proprio essere.

4. La scelta crea il bene oppure lo riconosce?

Nell’esperienza quotidiana siamo continuamente chiamati a scegliere. Decidiamo che cosa fare, come comportarci, quali relazioni coltivare, quali responsabilità assumere. Ma dietro ogni decisione si nasconde una questione filosofica fondamentale: è bene ciò che scelgo oppure scelgo ciò che è bene? In altri termini, una cosa diventa buona perché la scelgo oppure posso sceglierla perché essa mi appare già, in qualche modo, come buona? Il bene è il risultato della libertà oppure la condizione che rende possibile il suo esercizio?

Le due prospettive sembrano inizialmente molto vicine, ma implicano due concezioni radicalmente differenti dell’essere umano. Nella prima, il bene è costituito dalla decisione: non esiste un bene originario che preceda e orienti la volontà, ma è il soggetto stesso che, scegliendo, conferisce valore alle possibilità che incontra. Nella seconda, invece, la scelta presuppone una manifestazione originaria del bene. Il soggetto non crea il bene attraverso la propria decisione, ma riconosce come eleggibile ciò che, in una determinata situazione, gli appare come una possibile realizzazione del bene.

La differenza può essere espressa attraverso due proposizioni: «È bene perché lo scelgo» e «Lo scelgo perché è bene». La prima attribuisce alla volontà una priorità costitutiva rispetto al valore; la seconda riconosce al bene una priorità rispetto alla volontà. Nel primo caso la libertà è fondamentalmente creatrice di valori; nel secondo è capacità di riconoscere e realizzare un bene che la precede.

Tuttavia, il problema si complica quando consideriamo che nessuna scelta avviene al di fuori dell’esperienza concreta. Non scegliamo mai il bene in generale, ma sempre qualcosa che ci appare buono qui e ora. La questione decisiva diventa allora comprendere se questo apparire del bene sia già una forma di rivelazione del valore oppure soltanto una proiezione del desiderio e della decisione del soggetto.

4.1. La storia di Andrea

Immaginiamo un uomo di nome Andrea. Un giorno Andrea decide di compiere un esperimento radicale sulla propria libertà. Vuole dimostrare a se stesso che nessun bene precede la sua decisione e che soltanto la scelta può conferire valore alle cose.

Davanti a lui si presentano due possibilità: aiutare un amico in grave difficoltà oppure ignorare la sua richiesta e trascorrere la giornata dedicandosi ai propri interessi. Andrea decide di non interrogarsi su quale comportamento sia migliore. Una simile domanda, infatti, presupporrebbe che esista già un criterio di bene indipendente dalla sua volontà. Egli vuole invece scegliere in maniera assolutamente originaria, senza lasciarsi determinare da alcun valore precedente.

«Non aiuterò il mio amico», decide. «E proprio perché ho scelto di non aiutarlo, questa decisione sarà il mio bene. Non esiste un bene che io debba riconoscere: il bene nasce dalla mia scelta».

Il giorno successivo, però, Andrea incontra l’amico, che gli racconta di aver attraversato da solo un momento di grande sofferenza. Andrea prova disagio. Si domanda se avrebbe dovuto comportarsi diversamente. Ma subito si corregge: «Non posso dire che avrei dovuto scegliere diversamente, perché ciò significherebbe ammettere che esisteva un bene precedente alla mia scelta. E invece sono io a creare il bene scegliendo».

Qualche giorno dopo, Andrea decide di aiutare un’altra persona. Questa volta afferma: «Aiutare è bene perché ho deciso di farlo». Ma si accorge che la sua spiegazione è identica a quella con cui aveva giustificato il comportamento opposto. Prima non aiutare era bene perché lo aveva scelto; ora aiutare è bene per la stessa ragione.

A questo punto Andrea si trova davanti a una difficoltà. Se qualsiasi decisione diventa buona semplicemente perché viene scelta, che cosa distingue una scelta buona da una cattiva? Se il bene coincide integralmente con l’atto di scegliere, non sembra più possibile valutare criticamente la scelta stessa.

Andrea comprende allora che, per distinguere tra due decisioni, deve riferirsi a qualcosa che non coincida semplicemente con il fatto di averle compiute. Deve poter dire non soltanto «ho scelto questo», ma anche «ho scelto questo perché vi ho riconosciuto qualcosa di buono».

L’esperimento di Andrea non dimostra che la libertà sia inesistente. Mostra piuttosto la difficoltà di concepirla come una potenza capace di creare il bene dal nulla, senza alcun riferimento a un valore che preceda la decisione.

La storia, naturalmente, è una radicalizzazione filosofica e non una rappresentazione fedele dell’intera posizione di Sartre. Serve a mettere in evidenza il problema che emerge quando si identifica senza ulteriori precisazioni la costituzione del valore con il semplice fatto della scelta.

4.2. Sartre davanti all’esistenza quotidiana

La posizione di Jean-Paul Sartre costituisce uno dei tentativi più radicali di pensare la libertà come originaria rispetto a ogni determinazione essenziale. Nella celebre conferenza L’esistenzialismo è un umanismo (1945), Sartre afferma che, per l’essere umano, l’esistenza precede l’essenza. Non esiste una natura umana previamente definita che stabilisca ciò che ciascuno deve diventare. L’uomo esiste, si trova gettato nel mondo e soltanto successivamente si definisce attraverso le proprie scelte.

In questa prospettiva, la libertà non consiste nel realizzare un’essenza già data, ma nel costituire se stessi attraverso l’azione. L’essere umano non possiede un’identità morale completamente determinata prima di agire: diventa ciò che sceglie di essere. La decisione assume pertanto un significato costitutivo.

Sartre rifiuta l’idea che esistano valori morali oggettivi, garantiti da Dio o da un ordine metafisico, capaci di prescrivere anticipatamente le decisioni umane. In assenza di un fondamento trascendente, l’uomo deve assumersi la responsabilità di ciò che considera valido. Non può appellarsi a una natura umana prestabilita o a una volontà divina per sottrarsi alla responsabilità della propria decisione.

Un esempio particolarmente significativo compare proprio nella conferenza sull’esistenzialismo. Sartre racconta di un giovane che, durante la Seconda guerra mondiale, deve scegliere se partire per unirsi alle forze francesi libere oppure rimanere accanto alla madre, che vive una situazione di profonda solitudine. Entrambe le possibilità sembrano sostenute da ragioni morali. Da un lato vi è il dovere di contribuire alla liberazione del proprio paese; dall’altro la responsabilità concreta verso la madre.

Nessuna regola morale generale, secondo Sartre, può determinare univocamente quale decisione sia giusta. Il giovane deve scegliere, e scegliendo conferisce un significato concreto ai valori ai quali intende rimanere fedele. Non scopre semplicemente una soluzione già scritta nell’ordine delle cose, ma assume la responsabilità di una decisione che nessun principio universale può prendere al suo posto.

È importante, tuttavia, non banalizzare questa posizione. Sartre non sostiene semplicemente che qualsiasi capriccio diventi moralmente buono perché viene scelto. La sua concezione della libertà implica responsabilità, impossibilità di sottrarsi alla scelta e consapevolezza che, scegliendo per sé, l’uomo propone anche una certa immagine dell’umanità. Il valore non è riducibile a un’etichetta arbitrariamente applicata dopo la decisione: emerge all’interno del progetto fondamentale attraverso cui il soggetto dà senso alla propria esistenza.

Rimane tuttavia una differenza decisiva rispetto a una concezione trascendentale della libertà come determinazione originaria al bene. Per Sartre, non esiste un Bene assoluto che costituisca previamente l’orientamento della volontà. La libertà è originaria rispetto ai valori determinati che essa assume. Per la prospettiva qui proposta, invece, la libertà è resa possibile da una relazione originaria al bene che non dipende dalla decisione del soggetto.

4.3. Perché qualcosa diventa oggetto della scelta?

La critica più profonda a una concezione radicalmente costitutiva della libertà non consiste semplicemente nell’affermare che l’uomo dovrebbe rispettare valori oggettivi. Occorre interrogare la struttura stessa dell’atto di scegliere.

Ogni scelta è scelta di qualcosa. Ma affinché qualcosa possa essere scelto, deve anzitutto apparire come una possibilità dotata di un qualche significato per il soggetto. Non tutte le possibilità si presentano indistintamente alla volontà. Una possibilità diventa effettivamente eleggibile quando viene riconosciuta come desiderabile, significativa, preferibile o almeno degna di essere presa in considerazione.

Questa osservazione introduce una distinzione fondamentale tra possibilità ed eleggibilità. Una cosa può essere astrattamente possibile senza essere concretamente eleggibile. Posso immaginare innumerevoli comportamenti, ma soltanto alcuni si presentano alla mia volontà come possibilità reali di azione. L’eleggibilità presuppone dunque una relazione tra il soggetto e il valore che egli riconosce, o crede di riconoscere, nella possibilità considerata.

Da questo punto di vista, la domanda «Perché scelgo questo?» non può ricevere come unica risposta «Perché lo scelgo», senza rischiare di trasformarsi in una tautologia. La scelta deve poter essere compresa attraverso qualcosa che la renda intelligibile, anche quando le ragioni non sono pienamente esplicite o razionalmente fondate.

Si potrebbe allora sostenere che non è la scelta a rendere originariamente eleggibile il bene, ma è l’apparire del bene a rendere possibile la scelta.

Questa affermazione non significa che il soggetto possieda una conoscenza infallibile del bene. Ciò che appare buono può rivelarsi illusorio, parziale o addirittura distruttivo. Ma anche in questo caso la struttura fondamentale rimane invariata: il soggetto sceglie ciò che gli appare come bene sotto un determinato aspetto. Non sceglie il male in quanto male, ma qualcosa che, pur essendo realmente cattivo, gli appare desiderabile.

Occorre però distinguere tra la priorità fenomenologica dell’apparire come bene e la priorità ontologica del Bene. Il fatto che ogni scelta presupponga qualcosa di desiderabile non dimostra, da solo, l’esistenza di un Bene assoluto. Per passare dalla prima alla seconda affermazione è necessario un ulteriore argomento metafisico. La prospettiva trascendentale qui proposta sostiene precisamente che l’orizzonte dell’eleggibilità non è prodotto integralmente dalla volontà, ma rinvia a un’apertura originaria al bene che costituisce la volontà stessa.

5. La libertà trascendentale precede la libertà categoriale

La distinzione tra libertà trascendentale e libertà categoriale permette di superare l’alternativa tra una libertà che crea arbitrariamente i valori e una libertà che si limita a eseguire passivamente un ordine morale prestabilito.

La libertà trascendentale consiste nell’originaria determinazione al bene. Essa non è ancora la scelta di un bene particolare, ma la condizione che rende possibile riconoscere qualcosa come bene e quindi come eleggibile. La libertà categoriale è invece l’atto concreto attraverso cui il soggetto sceglie una determinata possibilità e ne assume le conseguenze.

La relazione tra i due livelli non deve essere interpretata cronologicamente, come se prima avvenisse un’esperienza separata del Bene assoluto e soltanto successivamente si producesse la decisione. Si tratta di una priorità ontologica: l’orientamento al bene è già operante nell’atto stesso attraverso cui il soggetto riconosce una possibilità come desiderabile.

La scelta concreta non costituisce dunque il bene in quanto tale, ma ne determina la modalità storica di realizzazione. Il bene è originariamente rivelato nella struttura trascendentale della libertà, ma deve ancora essere riconosciuto e attuato nelle situazioni particolari.

Qui emerge un aspetto essenziale. Il bene originario non prescrive automaticamente quale scelta compiere in ogni circostanza. Non elimina il discernimento, il conflitto tra beni diversi o l’incertezza morale. La libertà categoriale conserva pertanto un’autentica funzione creativa, ma si tratta di una creatività realizzativa, non di una creazione assoluta del valore.

Si potrebbe dire che il soggetto non crea il bene dal nulla, ma crea forme storiche nuove attraverso cui il bene può manifestarsi. Un gesto di perdono, una decisione di giustizia, un atto di solidarietà non producono la bontà come tale, ma ne costituiscono realizzazioni originali, irripetibili e storicamente determinate.

Questa distinzione permette di riconoscere il contributo positivo dell’esistenzialismo senza accettarne necessariamente il presupposto ontologico. Sartre ha ragione nel sottolineare che nessun principio astratto può sostituire integralmente la responsabilità della decisione concreta. Ma da ciò non segue che la decisione debba costituire originariamente il valore del bene.

5.1. La scelta come veri-fica del bene originario

Se il bene precede la scelta come condizione della sua possibilità, la decisione assume un significato diverso da quello attribuitole da una concezione radicalmente volontaristica. Essa non è l’atto mediante il quale il soggetto conferisce arbitrariamente valore a una possibilità, ma il luogo in cui il valore riconosciuto diventa realtà vissuta.

È qui che acquista particolare significato il concetto di veri-fica, inteso come il farsi vero del bene nell’esistenza concreta. La scelta non rende vero il bene nel senso che ne produce la verità. Il bene è già originariamente manifestato nell’orientamento trascendentale della libertà. Tuttavia, questa verità non è ancora pienamente realizzata nella storia del soggetto.

Quando scelgo il bene, ciò che era originariamente riconosciuto come valore diventa una determinazione effettiva della mia esistenza. Il bene passa dalla dimensione della possibilità riconosciuta a quella della realtà vissuta. La scelta costituisce dunque la verifica storica della libertà trascendentale.

La differenza tra le due prospettive può essere espressa in termini particolarmente chiari. Nella concezione volontaristica radicale, la scelta produce il valore: «È bene perché l’ho scelto». Nella concezione trascendentale, il valore rende possibile la scelta: «Lo scelgo perché mi si è manifestato come bene». Ma questa seconda formulazione richiede un completamento: «Scegliendolo, faccio sì che il bene riconosciuto diventi vero nella mia esistenza».

La libertà non è pertanto semplice riconoscimento passivo di un valore, ma partecipazione attiva alla sua realizzazione. Essa non crea il bene, ma contribuisce a farlo essere storicamente nella forma concreta dell’agire.

La libertà non può essere adeguatamente compresa né come semplice indeterminazione della volontà né come esecuzione necessaria di un bene già completamente definito nelle sue manifestazioni storiche. Essa è piuttosto la capacità di riconoscere e realizzare concretamente un bene che la precede e la costituisce.

La domanda iniziale — «È bene ciò che scelgo oppure scelgo ciò che è bene?» — trova così una risposta articolata. Non è il semplice fatto della scelta a rendere buona una possibilità. Al contrario, una possibilità diventa eleggibile perché si manifesta al soggetto sotto un qualche aspetto di bene. Tuttavia, questa manifestazione non coincide necessariamente con la conoscenza adeguata del bene reale. Per questo la libertà richiede discernimento, responsabilità e capacità di correggere le proprie decisioni.

La scelta non crea il bene dal nulla, ma ne costituisce una realizzazione storica. Il bene non è il nome che attribuisco arbitrariamente a ciò che ho scelto; è ciò che, manifestandosi come desiderabile e degno di essere realizzato, rende possibile la scelta stessa. La decisione non determina il bene nella sua verità originaria, ma determina il modo in cui esso diventa effettivo nella mia esistenza.

La libertà trascendentale precede dunque la libertà categoriale, non come una decisione già compiuta, ma come l’originaria apertura al bene che rende possibile ogni decisione. La libertà categoriale costituisce il luogo della verifica, nel quale ciò che è originariamente vero diventa storicamente reale.

Non è bene ciò che scelgo semplicemente perché lo scelgo. Scelgo ciò che mi appare come bene perché il bene mi ha già reso capace di riconoscerlo come eleggibile. Ma soltanto scegliendolo posso realizzare, qui e ora, il bene che originariamente mi rende libero. Si potrebbe condensare l’intera proposta in una formula conclusiva: il Bene non è il prodotto della libertà, ma la libertà è il dono originario del Bene; e la scelta è la veri-fica attraverso cui questo dono diventa storia.

Anche Sartre potrebbe riconoscere che non scegliamo mai qualcosa che non abbia per noi un significato o un valore. Ma potrebbe rispondere che siamo noi, attraverso il nostro progetto esistenziale, a conferire quel significato alla situazione. Perciò non basta dimostrare che ogni scelta presuppone qualcosa che appare desiderabile. Occorre mostrare perché l’apparire del bene non sia interamente costituito dalla libertà stessa.

Qui si trova il passaggio decisivo della tua proposta: se il soggetto non è originariamente auto-sussistente, ma è costituito dalla relazione, allora anche la sua capacità di attribuire valore presuppone una relazione fondativa che non ha scelto. Il soggetto può interpretare, riconoscere e realizzare il bene, ma non può essere l’origine assoluta della propria capacità di riconoscerlo.

La questione più radicale, dunque, non è soltanto se la scelta preceda il bene, ma se la libertà possa precedere la relazione che la costituisce. Se la risposta è negativa, il primato ontologico del Bene sulla scelta non appare più come una limitazione della libertà, bensì come la condizione della sua possibilità.

5.2. La scelta come discernimento del maggior bene possibile

La scelta non fonda il bene, ma presuppone un orizzonte originario di bene entro il quale si manifestano molteplici beni possibili. La libertà trascendentale consiste precisamente nell’essere originariamente determinati dal Bene, che rende possibile il riconoscimento dei diversi beni categoriali come eleggibili. Questi ultimi non sono creati dalla volontà, ma si manifestano come possibilità concrete di realizzazione del Bene nell’esistenza storica.

La libertà categoriale interviene precisamente a questo livello: non decide che cosa sia il bene in quanto tale, ma discerne, confronta e preferisce, tra i diversi beni che si presentano, quello o quelli che possono realizzare più pienamente il Bene nella situazione concreta. La scelta non è dunque un atto di creazione del valore, bensì un atto di determinazione pratica del bene possibile qui e ora. In questa prospettiva assume particolare significato il principio ignaziano del magis, che non indica semplicemente il fare di più, ma il riconoscere e realizzare ciò che, tra le possibilità effettivamente disponibili, costituisce il maggior bene possibile. Il magis non è una misura puramente quantitativa, ma qualitativa e relazionale: riguarda ciò che, in una determinata situazione, realizza più autenticamente l’amore, la giustizia, la verità e il bene delle persone coinvolte. La libertà non si esercita pertanto nell’indifferenza tra bene e male, ma nel discernimento tra beni possibili, alcuni dei quali possono essere preferiti ad altri in ragione della loro maggiore capacità di realizzare il Bene originario. Ciò non significa che il soggetto possa conoscere infallibilmente quale sia il maggior bene in assoluto, ma che è chiamato a riconoscere responsabilmente il maggior bene concretamente possibile alla luce delle circostanze e delle proprie capacità. La scelta rimane quindi storica, situata, fallibile e sempre aperta a una comprensione più profonda del bene. Il Bene determina trascendentalmente la libertà, mentre la libertà determina categorialmente quale bene realizzare, secondo la misura del magis.

Si chiarisce così anche il significato della veri-fica: scegliendo il maggior bene possibile qui e ora, la libertà non rende buono ciò che sceglie, ma rende concretamente vero, nella propria esistenza, il Bene che originariamente la costituisce. La libertà raggiunge pertanto la sua autenticità non quando può scegliere indifferentemente qualsiasi cosa, ma quando diventa capace di preferire, tra i beni che le si manifestano, quello che realizza più pienamente il Bene. In questo senso, il magis è la misura categoriale della fedeltà alla determinazione trascendentale al Bene.

6. Il confronto con il monismo relativo

La prospettiva delineata acquista ulteriore profondità se viene interpretata nell’orizzonte del monismo relativo. Se l’essere della creatura non costituisce un’aggiunta ontologica all’Assoluto, ma consiste nella relazione costitutiva con esso, anche la libertà non può essere concepita come una potenza autosufficiente capace di produrre il bene indipendentemente dal proprio fondamento. La tesi fondamentale del monismo relativo, espressa dalla formula x = x + y, dove “x” indica l’Assoluto e “y” la creatura, significa che la creatura non aggiunge essere all’Assoluto. Analogamente, l’azione buona della creatura non aggiunge bontà al Bene assoluto, ma ne costituisce una manifestazione storicamente determinata.

Si potrebbe applicare questa intuizione alla libertà affermando che il Bene assoluto non attende la scelta umana per diventare bene. Esso precede ontologicamente ogni decisione e costituisce la condizione trascendentale della sua possibilità. La scelta umana non produce il bene dal nulla, ma realizza una determinazione finita del bene originario.

La differenza rispetto alla posizione sartriana è allora particolarmente significativa. Mentre l’esistenzialismo ateo di Sartre rifiuta un fondamento divino dei valori e attribuisce alla libertà umana la responsabilità di costituire il senso della propria esistenza, il monismo relativo interpreta la libertà come una modalità relazionale attraverso cui il Bene assoluto si manifesta nella finitezza. Non si tratta, tuttavia, di negare l’autonomia del soggetto. Al contrario, l’autonomia viene compresa come capacità di realizzare personalmente ciò che rende possibile la propria esistenza. La relazione fondativa con il Bene non annulla la libertà, ma la costituisce. L’essere umano non è libero malgrado la propria determinazione al bene, ma precisamente in virtù di essa.

Questa concezione permette inoltre di evitare un equivoco frequente: identificare la dipendenza ontologica con la costrizione morale. Essere costituiti dal Bene non significa essere obbligati meccanicamente a compiere il bene. Significa possedere originariamente la capacità di riconoscerlo e realizzarlo, pur nella possibilità storica di contraddirlo.

La scelta del male non rappresenta pertanto la manifestazione di una libertà alternativa, capace di costituire autonomamente un valore opposto al bene. Essa esprime piuttosto una realizzazione deficitaria della libertà, nella quale il soggetto assume come bene qualcosa che non realizza adeguatamente la propria determinazione originaria.

Riferimenti essenziali: Spinoza, Etica, I, definizione 7; II, proposizioni 35 e 48–49; IV, prefazione; V. Emanuele Severino, Destino della necessità (1980), specialmente per il rapporto tra necessità, divenire e libertà. Per le neuroscienze: Benjamin Libet et al., «Time of Conscious Intention to Act in Relation to Onset of Cerebral Activity», Brain 106 (1983); Dominik, Mele, Schurger e Maoz, «Libet’s Legacy: A Primer to the Neuroscience of Volition» (2024); Agostino d’Ippona, De correptione et gratia; De civitate Dei, XXII; Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I, q. 82, a. 1-2; I-II, q. 5; I-II, q. 10, a. 1-2.

Alcuni di noi avranno forse fatto l’esperienza dei preparativi per un matrimonio. Chi ha fatto questa esperienza sa bene che non si può improvvisare. Quasi un anno prima, a volte due, bisogna cercare innanzitutto il luogo dove portare gli invitati. Poi viene l’idea di cercare una chiesa che sia accogliente e secondo i propri gusti, per celebrare il matrimonio. E poi, come sa bene chi ha vissuto questa preparazione, ci sono tutti gli altri dettagli, che sono innumerevoli.

Lo stesso vale per qualsiasi grande evento: una prima messa, un anniversario importante della propria congregazione religiosa, della famiglia, del lavoro. Quando celebriamo qualcosa di grande, un “evento”, come si dice adesso, sono necessari lunghi e continui preparativi, non soltanto in generale ma fin nei più piccoli dettagli. E chi di voi lo ha fatto sa che ci sono inevitabilmente imprevisti e modifiche: bisogna risistemare, per esempio, la disposizione dei posti a tavola, fino all’ultimo dettaglio.

«Tutto è pronto», ci dice il Vangelo di oggi. Riascoltiamo sotto questa parola: tutto è pronto. Quanta fatica ci vuole, perché tutto sia pronto. Sant’Ignazio, negli Esercizi, conclude la quarta settimana con la contemplatio ad amorem. Questa contemplazione è come quando si contempla un tappeto dal lato dell’esposizione, per così dire, non dal di sotto, dove ci sono tutti i nodi, tutti gli agganci. Ignazio dice che nella quarta settimana tu vedi il tappeto nel suo diritto, ma sotto il tappeto si rivela la fatica di una lunga preparazione.

Ce lo ricordava la colletta di oggi, la preghiera con cui abbiamo iniziato questa liturgia: «Ci preceda e ci accompagni sempre la tua grazia». Se oggi sei qui, è l’esito di una lunga, meticolosa, attenta, amorevole preparazione della grazia. Chi ti ha portato oggi, qui e ora, a sederti su quella panca? È stata la grazia. Tutto è pronto. Tutto è stato preparato.

Se potessimo gustare e sentire profondamente, ogni volta che ci sediamo, per la meditazione, per la lectio divina o come in questo momento a Messa, nello spirito della quarta settimana degli Esercizi, la bellezza e la connessione di tutti i fili intrecciati che fanno il tappeto della mia vita: «Il Signore è il mio pastore, nulla mi manca». Vedere l’opera di Dio. «Certo, il Signore è in questo luogo e io non lo sapevo», dice Giacobbe nel capitolo 28 della Genesi. Oppure Paolo, nel suo discorso all’Areopago di Atene: «In lui viviamo, ci muoviamo e siamo».

Si sente questa meraviglia dell’apostolo Paolo nella seconda lettura che abbiamo ascoltato: «So vivere nella povertà come so vivere nell’abbondanza; sono allenato a tutto e per tutto, alla sazietà e alla fame, all’abbondanza e all’indigenza. Tutto posso in colui che mi dà la forza». È la visione del tappeto dal lato del diritto: la tessitura della mano di Dio, che collega e connette tutto, perché tutto concorre al bene. Ed è questo il velo che viene strappato. Quando il velo viene tolto avviene la rivelazione: il tappeto comincia a vedersi nella sua interezza, nei suoi innumerevoli intrecci di grazia.

Il testo della parabola ci parla anche di persone che non vengono dette cattive, ma occupate. Chi ha il proprio campo, chi ha i propri affari, chi pensa a fare carriera: sono quei servi che vogliono prendere il posto del figlio. È un po’ il nostro atteggiamento quando ci stacchiamo dalla consapevolezza della profonda connessione con la grazia di Dio, che ci precede e ci accompagna, che ci prepara fino alla fine di tutte le cose, cioè di diventare figli e figlie di Dio. Quando ci sganciamo da questo sguardo contemplativo, perché siamo occupati in ciò che devo fare nei campi, nelle cose che devo accumulare, divento distratto.

«Marta, Marta, ti affanni e ti agiti per molte cose, ma di una sola c’è bisogno»: sentiamo l’eco delle parole di Gesù a Marta. Ed è bello che il verbo greco “perispao” indica questo affannarsi riporti, nella sua etimologia, l’immagine di qualcuno che vive sempre in movimento circolare: di qua e di là, su e giù, in una stanza e nell’altra, apre un cassetto, guarda, consulta il cellulare, esce, compra, ritorna; gira e rigira, girando attorno e dimenticando il centro. Così facendo Marta dimentica di essere soggetto e diventa soggetta a tante cose. Quando succede questo non siamo più signori della nostra vita, ma ne diventiamo succubi. Allora emerge il «devo sopravvivere», oppure, come dicono alcuni, «tiriamo a campare».

Il re della parabola chiama tutti. La parabola lo sottolinea specialmente nella parte dell’invito: chiama tutti, «cattivi e buoni». In questa settimana abbiamo ricordato, e la Santa Sede lo ha sottolineato con un simposio, i dieci anni di Amoris laetitia, l’enciclica, o meglio l’esortazione, di Papa Francesco. C’è un numero che voglio ripetere, perché dentro questo meraviglioso documento contiene la perla preziosa della colletta di oggi: «Ci preceda e ci accompagni sempre la tua grazia». Cosa dice il numero 301 di Amoris laetitia? Papa Francesco dice che non si può affermare che chi vive in una situazione irregolare sia privo della grazia. La grazia precede e accompagna todos, todos, todos: continuamente prepara il banchetto per tutti.

E ciascuno di noi, ripensando un po’ alla propria vita, sa come la grazia sa trasformare perfino i nodi in possibilità … scioglibili, con l’abbandono alla grazia. Quanto è meraviglioso il Signore!

Il Vangelo di oggi vorrei riassumerlo con una breve riflessione di Thomas Merton. Ti invito a chiudere gli occhi ora, mentre la leggo, e a sentire e gustare profondamente, nelle sue parole, questa grazia che ti precede e ti accompagna. Così dice Thomas Merton:

«Nel nucleo più intimo del nostro essere esiste un punto, piccolo come un nulla, che il peccato e l’illusione non possono toccare. È un punto di pura verità, un punto o una scintilla che appartiene interamente a Dio. Noi non possiamo disporre di questo punto, ma Dio modella la nostra vita a partire da esso. Non può essere raggiunto dalle fantasie della nostra mente, non può essere conquistato dalla nostra volontà violenta. Questo piccolo punto di nulla e di assoluta povertà è il punto della pura gloria di Dio in noi».

Una rilettura della controversia degli Isochristoi alla luce di una cristologia relazionale

Introduzione

La controversia degli Isochristoi, sviluppatasi nel monachesimo origenista palestinese del VI secolo, solleva una questione cristologica di persistente attualità: la piena partecipazione escatologica di tutti gli esseri umani alla vita divina comporta il superamento della singolarità di Cristo oppure ne costituisce il compimento? Attraverso una rilettura del rapporto tra Origene, Evagrio Pontico e gli origenisti palestinesi, il presente contributo propone di interpretare tale questione mediante la distinzione biblico-patristica tra immagine e somiglianza di Dio. L’ipotesi sostenuta è che l’essere immagine di Dio costituisca la condizione ontologica originaria di ogni creatura umana, mentre la somiglianza designi la realizzazione storica ed escatologica di tale relazione costitutiva. In Gesù di Nazaret la somiglianza avrebbe raggiunto la propria pienezza, mentre nell’umanità essa rimane in fieri. Se il Logos esprime l’“immagine di Dio”, il Cristo indica – invece – la “somiglianza”. La singolarità di Gesù viene così compresa non come esclusività ontologica di una creatura con il Logos, ma come realizzazione piena e anticipatrice della vocazione cristica universale. In questa prospettiva, il Cristo totale (totum Christi) designa la pienezza dell’incarnazione del Logos nell’umanità riconciliata, senza che la molteplicità delle creature comporti un incremento ontologico dell’Assoluto.

1. La questione degli Isochristoi e il problema della singolarità di Cristo

La controversia degli Isochristoi, sviluppatasi nel VI secolo all’interno del monachesimo palestinese di ispirazione origenista, costituisce uno degli episodi più significativi e, per certi aspetti, meno esplorati della storia della cristologia antica. Al di là delle circostanze storiche e delle condanne dottrinali che ne determinarono l’esito, essa pone una questione fondamentale: se il destino ultimo dell’umanità consiste nella piena comunione con Dio, quale differenza permane tra Gesù Cristo e coloro che raggiungono la medesima comunione? In altri termini, l’unicità di Cristo deve essere intesa come una condizione ontologica esclusiva, irriproducibile nelle altre creature, oppure come la realizzazione piena di quella relazione con Dio alla quale ogni essere umano è originariamente destinato?

La questione emerge con particolare evidenza nella distinzione tra due correnti dell’origenismo palestinese, gli Isochristoi (ἰσόχριστοι) e i Protoktistoi (πρωτόκτιστοι). Come ricostruisce Josip Knežević, riprendendo soprattutto gli studi di Antoine Guillaumont e Lorenzo Perrone, la controversia riguardava essenzialmente la condizione di Cristo all’interno della concezione origenista della preesistenza degli esseri razionali e della loro restaurazione finale. Gli Isochristoi sostenevano che, nell’apocatastasi, tutte le intelligenze sarebbero divenute uguali a Cristo, raggiungendo la medesima condizione di unione con Dio. I Protoktistoi, invece, intendevano salvaguardare il primato di Cristo, il quale, a differenza delle altre intelligenze, non aveva mai abbandonato l’unione originaria con Dio. La loro posizione veniva accusata dagli avversari di introdurre una quarta realtà accanto alla Trinità, da cui la denominazione polemica di tetraditi (Knežević, 2018, 1005).

Il problema non riguardava dunque semplicemente l’estensione universale della salvezza, ma la possibilità che la restaurazione escatologica comportasse una piena uguaglianza delle creature con Cristo. Se tutte le intelligenze raggiungono la stessa perfezione della comunione divina, che cosa distingue ancora Cristo dalle altre creature? E se la sua differenza consiste nell’essere rimasto fedele alla contemplazione divina mentre le altre intelligenze se ne sono allontanate, non si deve forse riconoscere che tale differenza è relativa alla realizzazione della comunione con Dio, piuttosto che a una diversa costituzione ontologica?

La questione acquista un significato particolare se viene sottratta al quadro cosmologico della preesistenza delle anime, nel quale era originariamente formulata, e ricondotta a un’antropologia teologica fondata sulla relazione costitutiva tra l’essere umano e il Logos. La proposta che qui si intende sviluppare consiste precisamente nel reinterpretare l’intuizione fondamentale degli Isochristoi attraverso la distinzione tra immagine e somiglianza del Verbo. Se il Logos è l’“immagine di Dio”, il Cristo ne è – invece – la “somiglianza”. Si tratta di comprendere come Gesù di Nazaret e ogni essere umano condividano la medesima condizione originaria di essere immagine di Dio in quanto sussistenti nel Logos, mentre differiscono quanto alla realizzazione della somiglianza. In Gesù tale somiglianza ha raggiunto la propria pienezza. Per questo di lui si può affermare che è il Cristo (totus Christus); dell’umanità, invece, si deve dire che il processo rimane ancora incompiuto. La cristificazione universale (totum Christi) non sarebbe pertanto l’acquisizione di una condizione ontologica estranea alla creatura, ma il compimento della sua identità più originaria.

2. Da Origene a Evagrio: la cristologia della comunione con il Logos

Per comprendere la portata teologica della controversia è necessario distinguere il pensiero di Origene dalle successive sistematizzazioni dell’origenismo. Come hanno sottolineato Henri Crouzel e Antoine Guillaumont, molte delle ipotesi avanzate da Origene nel De principiis possedevano un carattere esplorativo, che non può essere identificato senza ulteriori precisazioni con le dottrine sostenute dai monaci palestinesi del VI secolo. La trasformazione di alcune intuizioni origeniane in un sistema cosmologico ed escatologico più definito avviene soprattutto attraverso Evagrio Pontico, i cui Kephalaia Gnostica esercitarono un’influenza decisiva sulla tradizione origenista successiva.

Nella ricostruzione di Evagrio, gli esseri razionali sono originariamente costituiti come intelligenze create, unite tra loro e con Dio nella contemplazione. La loro condizione primordiale è caratterizzata da un’unità (henade) che precede la differenziazione cosmica. Il termine utilizzato dall’origenismo è quello di “enade” che deriva dal greco ἑνάς (henás, genitivo ἑνάδος, henádos) che significa “unità” o “monade”. Le anime razionali (cfr. logoi fanno tutt’uno con il Logos). La caduta consiste nell’abbandono della contemplazione divina, provocato dalla negligenza della libertà creaturale. La differenziazione degli esseri e la costituzione del mondo corporeo sono comprese come conseguenze di questo allontanamento. Il mondo sensibile assume tuttavia una funzione terapeutica e pedagogica: attraverso di esso gli esseri razionali possono progressivamente ritrovare la conoscenza di Dio e ritornare alla comunione originaria.

In questa concezione, Cristo occupa una posizione singolare. Egli è l’intelletto (nous) che non ha abbandonato la contemplazione e che è rimasto perfettamente unito al Logos. La sua singolarità deriva dalla permanenza in quella comunione dalla quale le altre intelligenze si sono allontanate. Cristo diviene così il mediatore del ritorno universale, colui attraverso il quale gli esseri razionali possono recuperare la propria condizione originaria. La sua funzione salvifica non consiste semplicemente nel riparare dall’esterno una condizione di peccato, ma nel rendere possibile il compimento della vocazione originaria delle creature alla comunione divina.

Il punto più delicato di questa cristologia riguarda il rapporto tra Cristo e Logos. Nei Kephalaia Gnostica IV,18, Evagrio distingue l’unzione spirituale, identificata con la conoscenza della Monade, da colui che viene unto. Cristo è colui che rimane unito a Dio mediante tale conoscenza, mentre il Logos appartiene alla realtà divina increata. Ne deriva una distinzione tra il Logos eterno e il Cristo inteso come intelletto creato, distinzione che la cristologia successiva giudicherà problematica. Essa permette tuttavia di comprendere lo sviluppo della posizione isocristica: se la condizione cristica è caratterizzata dalla perfetta unione con Dio, e se tale unione costituisce il destino ultimo di tutti gli esseri razionali, allora la pienezza escatologica può essere interpretata come una universale partecipazione alla condizione di Cristo.

Knežević osserva opportunamente che il termine Isochristoi non compare negli scritti di Evagrio, benché l’idea che ne sostiene la dottrina possa essere ricondotta ad alcune implicazioni della sua cristologia (Knežević, 2018, 1006–1007). Sarebbe pertanto storicamente improprio attribuire direttamente a Evagrio tutte le formulazioni dei monaci isocristi. È invece possibile riconoscere una continuità problematica tra la concezione evagriana della restaurazione universale e l’affermazione isocristica dell’uguaglianza finale con Cristo.

Occorre tuttavia evitare un equivoco. La prospettiva degli Isochristoi non può essere trasferita immediatamente nella cristologia contemporanea senza una revisione delle sue premesse cosmologiche. L’idea di una condizione precosmica delle intelligenze, della loro caduta e del successivo ritorno all’unità divina appartiene a un universo concettuale che non coincide con quello di una teologia della creazione intesa come relazione originaria e permanente con il Logos. La questione che merita di essere ripresa non è dunque la preesistenza delle anime, ma il significato della differenza tra Cristo e gli esseri umani in rapporto alla loro comune destinazione alla vita divina.

3. Immagine e somiglianza: il fondamento ontologico della cristificazione

Una possibile risposta a tale questione emerge dalla distinzione biblica tra immagine e somiglianza di Dio. In Gen 1,26, la creazione dell’essere umano viene espressa attraverso i termini ṣelem e demût, tradotti nella versione greca dei Settanta con eikōn e homoiōsis. Sebbene l’esegesi contemporanea non consideri generalmente i due termini come indicativi di due condizioni ontologiche nettamente distinte, la tradizione patristica ha sviluppato a partire da essi una significativa interpretazione dinamica dell’esistenza umana. In particolare, in alcune elaborazioni di Ireneo e Origene, l’immagine viene associata alla condizione originaria dell’essere umano, mentre la somiglianza viene interpretata come il compimento della sua vocazione alla perfezione divina o divinizzazione. Tale distinzione non deve essere assunta come il significato letterale necessario del testo della Genesi, ma come una sua feconda interpretazione teologica.

La distinzione acquista un significato più radicale quando viene riletta in prospettiva cristologica. Se il Logos è l’immagine (θεός) del Dio invisibile (ὁ θεός, il Dio) come afferma Col 1,15, l’essere umano, creato a immagine di Dio, può essere compreso come immagine nell’Immagine (θεοί), ossia come espressione creaturale e partecipazione del Logos (enade di Logos/logoi). L’immagine non designa allora semplicemente una somiglianza esteriore o una qualità spirituale posseduta dall’essere umano, ma la sua stessa costituzione ontologica. Essere immagine di Dio significa che l’identità della creatura è originariamente determinata dalla sussistenza nel Logos in quanto il Logos è relazione-a-Dio (πρὸς τὸν θεόν). L’essere umano non esiste prima di questa relazione, come se fosse una sostanza autonoma che soltanto successivamente entrasse in rapporto con Dio. È invece costituito come creatura precisamente in quanto sussiste come relazione nel Logos.

La somiglianza designa il compimento di questa relazione originaria che è la stessa del Logos. Non è una realtà ontologica che si aggiunge dall’esterno all’immagine, ma la progressiva realizzazione della sua verità costitutiva. L’immagine esprime ciò che la creatura è in virtù della propria origine; la somiglianza esprime ciò che essa diviene mediante l’attuazione storica della propria relazione con Dio. Si tratta pertanto di due dimensioni inseparabili, ma non coincidenti, dell’esistenza creaturale. L’immagine (relazione-a-Dio) costituisce la possibilità ontologica della somiglianza (risurrezione), mentre la somiglianza rappresenta la piena manifestazione dell’immagine.

Questa impostazione permette di superare una concezione estrinseca della divinizzazione. Se la creatura è originariamente immagine di Dio, la sua partecipazione alla vita divina non consiste nell’acquisizione di qualcosa che le sarebbe ontologicamente estraneo. Essa consiste piuttosto nella realizzazione di ciò che è già implicato nella sua costituzione. La divinizzazione non sopprime la creaturalità, ma ne porta a compimento la verità. L’essere umano non deve cessare di essere creatura per partecipare alla vita divina, perché proprio la sua creaturalità è costituita dalla relazione-a-Dio in quanto sussistente nel Logos.

La somiglianza non può tuttavia essere ridotta alla semplice presa di coscienza di una condizione già pienamente realizzata. Essa implica una trasformazione effettiva dell’esistenza, della libertà, della conoscenza e dell’agire. La sussistenza nel Logos è originaria, ma la sua epifania storica è incompiuta, può essere contraddetta o oscurata. Il passaggio dall’immagine alla somiglianza è dunque un processo reale, non perché introduca una nuova sostanza nell’essere umano, ma perché realizza progressivamente le possibilità implicate nella sua identità relazionale.

In questo senso, la cristificazione può essere definita come il compimento esistenziale ed escatologico dell’essere immagine di Dio. Non diventiamo immagine di Dio nel Verbo perché abbiamo raggiunto la somiglianza; possiamo diventare somiglianti precisamente perché ne siamo già immagine di Dio nel Logos.

4. Gesù di Nazaret: la pienezza della somiglianza e la singolarità del Cristo

La distinzione tra immagine e somiglianza consente di riformulare la questione della singolarità di Gesù. Se ogni essere umano è originariamente immagine di Dio, anche Gesù di Nazaret, nella sua concreta umanità, condivide questa condizione creaturale. Anche lui come noi e con noi, sussiste nel Logos, la sua umanità non appartiene a un ordine ontologico separato da quello delle altre creature umane. Gesù è realmente uomo, partecipe della condizione storica, corporea e relazionale dell’umanità. La sua singolarità non può pertanto essere ricercata nella negazione o nella diminuzione della sua creaturalità. La sua singolarità, pertanto, è unica: nel senso di “uni-cum”.

Ciò che distingue Gesù è che nella sua esistenza l’essere immagine di Dio ha raggiunto la pienezza della somiglianza. In lui la sussistenza nel Verbo non rimane una possibilità incompiuta, ma diventa piena trasparenza della vita divina. Per questo Gesù è riconosciuto come “Figlio di Dio”. La sua esistenza manifesta senza riserve ciò che significa essere umani nella comunione con Dio. Per questo Gesù è il Cristo: non perché la sua umanità sia estranea alla condizione comune degli esseri umani, ma perché in essa si realizza pienamente la verità alla quale ogni umanità è destinata.

Una simile concezione permette di distinguere la singolarità storica di Gesù da una comprensione dell’esclusività ontologica della condizione cristica come viene tradizionalmente intesa nella dottrina dell’unione ipostatica. La singolarità storica è irripetibile, nessuno è uguale ad un altro: nessun altro essere umano può essere Gesù di Nazaret, con la sua storia, la sua libertà, la sua relazione con il Padre e la sua concreta vicenda di vita, morte e risurrezione. Ma da questa irripetibilità e unicità esclusiva non consegue necessariamente l’intima comunione delle creature tra di loro nel Logos. La pienezza della comunione con Dio non è esclusivamente di Gesù. Al contrario, se Gesù manifesta la verità dell’essere umano come immagine di Dio in quanto sussiste nel Logos, la sua singolarità acquista significato universale precisamente perché rende visibile ciò che ogni essere umano è chiamato a diventare. Gesù è il Logos come lo possiamo essere anche noi. Dall’enade di Logos/logoi ciascuno a suo modo è immagine di Dio e Figlio di Dio.

Gesù è pertanto il Cristo già pienamente manifestato, mentre l’umanità è ancora in cammino verso la realizzazione della propria somiglianza.  La differenza non riguarda il fondamento ontologico della relazione con Dio, ma il suo compimento storico ed esistenziale. In Gesù l’immagine ha raggiunto la propria piena espressione; negli altri esseri umani essa permane in una condizione di incompiutezza. Tale differenza è reale e teologicamente decisiva, ma non implica che Gesù e l’umanità siano costituiti da due differenti relazioni originarie con il Verbo: una ipostatica (quella di Gesù come unigenito Figlio di Dio) e un’altra di divinizzazione (quella delle creature in quanto figli adottivi)

Questa interpretazione trova un significativo punto di riferimento nella cristologia paolina. Quando Paolo afferma che coloro che Dio ha conosciuto sono predestinati a essere conformi all’immagine del Figlio, affinché egli sia il primogenito tra molti fratelli (Rm 8,29), presenta la conformazione a Cristo come il destino dell’umanità. La primogenitura di Cristo non viene contrapposta alla partecipazione degli altri alla sua condizione filiale, ma ne costituisce il principio. Analogamente, in 2Cor 3,18, la trasformazione dei credenti nella medesima immagine, di gloria in gloria, viene descritta come un processo dinamico. La somiglianza cristica non è dunque un privilegio statico, ma la destinazione verso la quale tende l’esistenza credente.

In questa prospettiva, Gesù non è Cristo in modo tale da impedire che anche gli altri diventino pienamente partecipi della sua condizione. Egli è piuttosto la manifestazione anticipatrice della cristificazione universale (totum Christi). La sua pienezza non costituisce il limite della vocazione umana, ma ne rivela la possibilità e il compimento.

Occorre tuttavia riconoscere la portata di questa proposta rispetto alla cristologia dogmatica tradizionale. La definizione calcedonese afferma l’identità personale del Figlio eterno con Gesù Cristo, vero Dio e vero uomo. La cristologia qui delineata, attribuendo alla distinzione tra immagine e somiglianza un ruolo determinante nella comprensione della singolarità di Gesù, non può semplicemente presupporre di aver conservato immutato il significato dell’unione ipostatica. Essa propone una sua reinterpretazione relazionale, nella quale l’identità di Gesù come Cristo viene compresa a partire dalla piena manifestazione storica del Logos nella sua esistenza umana. La questione non è secondaria: occorre chiarire se la piena somiglianza costituisca soltanto la manifestazione dell’unione del Logos con Gesù oppure se essa diventi il criterio stesso per comprendere tale unione. La seconda possibilità, qui esplorata, rappresenta una revisione sostanziale della formulazione cristologica classica e richiede di essere riconosciuta come tale.

5. La cristificazione universale: oltre l’alternativa tra esclusività e identificazione

La distinzione tra immagine e somiglianza permette di recuperare l’intuizione fondamentale degli Isochristoi senza riprodurre necessariamente le loro premesse cosmologiche. L’uguaglianza escatologica con Cristo non deve essere intesa come la moltiplicazione di individui identici a Gesù di Nazaret, né come l’assorbimento delle singole persone in una indistinta unità divina. Essa può essere compresa come il raggiungimento universale della pienezza della somiglianza con il Logos.

In questo senso, tutti diventeranno Cristo non perché ciascuno assumerà l’identità storica di Gesù, ma perché in ciascuno si realizzerà pienamente la relazione costitutiva con Dio nel medesimo Verbo. La cristificazione non elimina la pluralità delle esistenze personali; elimina piuttosto la loro incompiutezza rispetto alla comunione divina. La differenza tra le persone non costituisce un ostacolo alla pienezza della vita divina, poiché l’unità del Logos non esige l’uniformità delle sue manifestazioni creaturali.

Questa concezione permette anche di distinguere tra identità ontologica della relazione fondativa e differenza delle sue realizzazioni. Gesù e gli altri esseri umani non sono uguali come soggetti storici, né possiedono necessariamente la medesima condizione esistenziale. Essi condividono tuttavia la medesima relazione originaria a Dio, in quanto sussistono  nel Logos, che costituisce la possibilità della loro piena comunione con Dio. La differenza tra Gesù e noi riguarda quindi la realizzazione della somiglianza, non l’origine della nostra capacità di partecipare alla vita divina.

Il problema degli Isochristoi viene così riformulato. Non si tratta più di chiedersi se gli esseri razionali possano raggiungere una condizione originariamente riservata a Cristo, ma se la condizione cristica non rappresenti precisamente la pienezza di ciò che ogni essere umano è già in quanto immagine di Dio. L’uguaglianza escatologica non comporta allora l’annullamento della singolarità di Gesù, ma il compimento universale di ciò che in lui si è manifestato anticipatamente.

La cristificazione assume inoltre un significato che supera la dimensione esclusivamente individuale. Se il Logos è il principio nel quale tutte le cose sono state create e nel quale tutte sussistono (Col 1,16-17), il compimento della somiglianza non può essere concepito come un evento estraneo alla totalità delle relazioni che costituiscono il mondo. L’incarnazione del Logos possiede una dimensione cosmica, perché l’intera creazione è originariamente riferita a Dio nel Verbo. L’umanità, nella sua pluralità storica e personale, partecipa a questo processo come luogo nel quale la relazione a Dio può diventare consapevole, libera e pienamente realizzata.

L’espressione Cristo totale (totum Christi) acquista qui un significato particolare. Essa non designa semplicemente Gesù considerato insieme alla comunità dei credenti (il Corpo mistico), ma la pienezza escatologica dell’incarnazione del Logos nell’intera umanità riconciliata e nel creato (Cristo cosmico). Gesù è la realizzazione storica anticipatrice di questa pienezza; l’umanità è il luogo del suo progressivo compimento. In tal modo, l’incarnazione non viene ridotta a un evento isolato, ma viene compresa nella sua capacità di rivelare e attuare il destino universale della creazione.

Questa prospettiva può essere posta in dialogo con l’intuizione paolina del corpo di Cristo. In 1Cor 12,12, Paolo afferma che, come il corpo è uno pur avendo molte membra, così è anche Cristo. L’identità cristica viene dunque espressa mediante una pluralità relazionale che non compromette l’unità. Analogamente, Ef 1,10 presenta il disegno divino come ricapitolazione di tutte le cose in Cristo. Il Cristo totale può essere interpretato come il compimento di questa unità, nella quale la molteplicità delle creature non viene abolita, ma ricondotta alla pienezza della propria sussistenza costitutiva nel Logos.

6. Il monismo relativo e l’ontologia relazionale dell’incarnazione

La prospettiva delineata trova un possibile fondamento ontologico nel monismo relativo. Il suo presupposto fondamentale è che l’Assoluto non debba essere concepito come un ente separato, al quale le creature si aggiungano come realtà ontologicamente indipendenti. Dio è la realtà assoluta nella quale ogni essere creaturale trova la propria possibilità e il proprio fondamento. La creatura è reale, ma non possiede un essere auto-sussistente che possa essere sommato all’essere divino. La sua realtà consiste nella determinazione relazionale dell’Assoluto, senza che tale determinazione comporti un incremento dell’essere assoluto.

Applicata alla cristologia, questa impostazione permette di comprendere il Logos come fondamento increato di tutte le sue manifestazioni creaturali. Il Logos non è una realtà che diviene progressivamente divina attraverso l’incarnazione, né acquista una maggiore pienezza ontologica attraverso la cristificazione dell’umanità. Esso è già pienamente ciò che è: enade di Logos/logoi. Ciò che diviene è la creatura, nella quale la relazione a Dio assume forme storiche differenti e può raggiungere una manifestazione sempre più piena.

Gesù di Nazaret rappresenta la realizzazione piena di questa manifestazione del Logos nella storia umana. La sua identità cristica non richiede che la sua umanità venga sottratta alla condizione creaturale, ma che tale condizione venga compresa nella sua radicale apertura e trasparenza a Dio. In lui la relazione a Dio costituisce la verità stessa della sua esistenza. La somiglianza pienamente realizzata manifesta ciò che significa essere creatura quando la relazione fondativa con Dio non viene più oscurata da alcuna forma di separazione.

Negli altri esseri umani la medesima relazione costitutiva è reale, ma non ancora pienamente manifestata. La differenza tra Gesù e noi può pertanto essere interpretata come differenza tra pienezza e incompiutezza della manifestazione, non come differenza ontologica tra Figlio di Dio (per natura) e figli di Dio (per grazia).  La somiglianza è il processo mediante il quale l’immagine diventa progressivamente trasparente al proprio fondamento. Il fondamento tanto di Gesù che nostro è il Logos eterno.

Una simile concezione permette di evitare due esiti opposti. Da un lato, impedisce di pensare la divinizzazione come trasformazione della creatura in una seconda divinità, poiché l’Assoluto rimane uno e non viene moltiplicato dalle sue manifestazioni. Dall’altro, impedisce di concepire la creatura come una realtà puramente apparente, destinata a dissolversi nell’unità divina. La creatura possiede una realtà autentica proprio in quanto determinazione relazionale (logoi), e la sua singolarità non viene annullata dal compimento della comunione con Dio (Logos/logoi).

In questa prospettiva, la nondualità tra Dio (x) e creatura (y) non equivale alla loro indistinzione (x = y). Il Verbo increato (Logos) e le sue manifestazioni create (logoi) non sono semplicemente intercambiabili. La differenza permane, ma non deve essere concepita come separazione sostanziale. Seguendo l’equazione del monismo relativo (x = x + y), si deve affermare una differenza di modalità ontologica tra il Logos increato (x) e i logoi creati (y): il Logos è la relazione assoluta e fondativa (πρὸς τὸν θεόν), mentre la creatura è relazione derivata, dipendente e determinata del Logos. Se da un lato l’essere “immagine di Dio” (x + y) dice dell’assolutezza di Dio (x = x), dall’altro lato non dice dell’assolutezza della creatura (y = x) ma del suo nulla (y = 0). La creatura, infatti, è null’altro-che-relazione-a-Dio. La creatura sussiste tutta nel Logos in quanto sua determinazione. La possibilità di affermare allo stesso tempo l’assolutezza di Dio (x = x) e il nulla della creatura (y = 0) è dato dall’identità relativa (x = x + y) che asserisce l’eternità dell’enade di Logos/logoi. Senza Logos, infatti, avremmo panteismo (x = y); senza logoi, avremmo dualismo (x ½ y).

In altre parole, Dio (x) e creatura (y) non sono due realtà separate, ma questo non significa che siano la stessa cosa. Tra il Logos increato (x) e i logoi creati (y) c’è una differenza modale e non sostanziale. Il Logos è la relazione assoluta che fonda tutto (“presso Dio”, πρὸς τὸν θεόν). La creatura è una relazione che viene dal Logos, dipende da lui e ha una forma determinata. Essere “immagine di Dio” (x + y) dice due cose: da un lato, che Dio è assoluto e non dipende da nulla (x = x); dall’altro, che la creatura non è assoluta (non è vero che y = x), ma in sé è nulla (y = 0). La creatura, infatti, non è altro che relazione a Dio, e vive interamente nel Logos, come una sua determinazione. Se togliessimo il Logos, avremmo il panteismo (x = y). Se togliessimo i logoi, avremmo il dualismo (x½y).

La cristificazione universale non aggiunge dunque qualcosa alla divinità, ma porta a compimento la manifestazione della vita divina nella pluralità delle creature. L’escatologia non rappresenta l’incremento dell’Assoluto, bensì la pienezza della sua espressione creaturale.

7. L’apocatastasi come compimento della somiglianza

La rilettura della cristificazione universale permette infine di reinterpretare l’apocatastasi. Nell’origenismo antico essa viene generalmente associata al ritorno degli esseri razionali alla condizione originaria dalla quale si erano allontanati. La storia cosmica assume così la forma di un movimento dalla comunione alla separazione e dalla separazione alla restaurazione. Una simile concezione dipende tuttavia dalla dottrina della preesistenza e della caduta precosmica, che non è necessario conservare per riconoscere il significato teologico della restaurazione universale.

Se la relazione-a-Dio costituisce originariamente ogni creatura in quanto ogni creatura sussiste nel Logos, l’apocatastasi può essere interpretata non come ritorno a una condizione cronologicamente anteriore, ma come compimento escatologico della relazione che fonda l’esistenza creaturale. Il fine non consiste nel recuperare uno stato perduto prima della storia, bensì nel realizzare pienamente ciò che la creatura è chiamata a essere fin dalla propria origine.

L’apocatastasi diviene allora il compimento universale della somiglianza. L’essere umano, creato a immagine di Dio, raggiunge la pienezza della propria identità quando la sua esistenza diventa pienamente conforme alla vita divina. In Gesù tale compimento è già manifestato; negli altri esseri umani esso rimane aperto alla realizzazione storica ed escatologica. La salvezza non introduce una nuova relazione con Dio, ma porta a pienezza la relazione originaria che costituisce la creatura.

La prospettiva paolina di 1Cor 15,28, secondo la quale Dio sarà «tutto in tutti», può essere interpretata come espressione di questa pienezza. Non si tratta semplicemente dell’assoggettamento esteriore di tutte le creature a un potere divino, ma della realizzazione universale della comunione con Dio. Il compimento escatologico non è la scomparsa delle creature nell’Assoluto, ma il superamento di ogni forma di separazione che impedisce loro di manifestare pienamente il Logos.

Questa interpretazione consente anche di comprendere in modo nuovo il rapporto tra Cristo e l’umanità. Se Gesù è colui nel quale l’immagine di Dio ha raggiunto la perfetta somiglianza, l’apocatastasi rappresenta l’estensione universale di tale compimento. Non nel senso che l’evento storico di Gesù debba essere ripetuto indefinitamente, ma nel senso che la sua verità cristica diventa la verità pienamente realizzata di ogni creatura umana.

Rimane naturalmente aperta la questione della libertà. Se la somiglianza implica la realizzazione personale della sussistenza nel Logos, il suo compimento non può annullare la libertà creaturale. Una teologia dell’apocatastasi deve pertanto chiarire in quale senso la destinazione universale alla comunione divina possa essere affermata senza trasformare la libertà in un’apparenza. La prospettiva qui proposta consente di affermare che la libertà non è originariamente estranea alla relazione con Dio, ma si costituisce all’interno di essa. La sua piena realizzazione non consiste nella possibilità di separarsi dal proprio fondamento, bensì nella capacità di esprimere la verità relazionale dell’esistenza. In questa prospettiva, la restaurazione universale non coincide con la soppressione della libertà, ma con il suo compimento. La somiglianza con il Logos è infatti la realizzazione della libertà creaturale nella comunione con il proprio fondamento.

Conclusione. La singolarità di Gesù come anticipazione della cristificazione universale

La controversia degli Isochristoi, riletta al di fuori delle sue premesse cosmologiche originarie, permette di individuare una questione cristologica di fondamentale importanza: la singolarità di Gesù deve essere concepita come esclusione delle altre creature dalla sua condizione oppure come manifestazione anticipatrice del loro destino universale? La distinzione tra immagine e somiglianza consente di proporre una risposta che non sacrifica né la singolarità storica di Gesù né l’universalità della vocazione umana alla vita divina.

Ogni essere umano è originariamente immagine di Dio, poiché la sua identità creaturale è costituita dalla relazione a Dio che è il Verbo. Tale condizione non è il risultato di una conquista spirituale, ma il fondamento stesso dell’esistenza. La somiglianza rappresenta invece la realizzazione storica ed escatologica di questa relazione. Essa non aggiunge alla creatura una nuova identità ontologica, ma porta a compimento ciò che è già implicato nel suo essere immagine di Dio.

Gesù di Nazaret condivide la condizione creaturale dell’umanità, ma in lui la somiglianza ha raggiunto la propria pienezza. Per questo egli è il Cristo. La sua singolarità non consiste nel possedere un’esclusiva identità ipostatica con il Logos estranea agli altri esseri umani, ma nell’aver realizzato pienamente, nella propria esistenza storica, la comunione divina alla quale ogni creatura è destinata. Gesù è già ciò che l’umanità è chiamata a diventare.

La cristificazione universale non implica pertanto la moltiplicazione di Gesù di Nazaret, né l’abolizione delle differenze personali. Essa designa il compimento della somiglianza con il Logos in tutte le creature. Il Cristo totale può essere compreso come il Logos incarnato nella pienezza della sua manifestazione umana: Gesù e l’intera umanità ricondotta alla perfetta comunione con Dio. Non si tratta di una somma di realtà ontologicamente indipendenti, ma della piena espressione creaturale dell’unico Logos.

L’intuizione degli Isochristoi può così essere ripresa e reinterpretata. L’uguaglianza finale con Cristo non deve essere intesa come abolizione della singolarità di Gesù, ma come universalizzazione della condizione cristica da lui pienamente manifestata. La differenza tra Gesù e noi non riguarda l’essere immagine del Verbo, ma il compimento della somiglianza. In Gesù tale compimento è già avvenuto; in noi è ancora in fieri.

Si può allora formulare la tesi conclusiva: non siamo destinati a diventare somiglianti al Logos per poter essere sua immagine, ma siamo destinati a diventare pienamente somiglianti al Logos proprio perché ne siamo già immagine. Gesù di Nazaret è il Cristo perché in lui questa somiglianza si è realizzata nella sua pienezza; noi siamo chiamati alla medesima pienezza in virtù della stessa relazione originaria al Verbo. L’incarnazione non è pertanto soltanto la manifestazione della singolarità di Gesù, ma anche la rivelazione del destino cristico dell’intera umanità.

La salvezza, in ultima analisi, non consiste nel diventare ontologicamente altro da ciò che siamo, ma nel diventare pienamente ciò che siamo in virtù della nostra relazione costitutiva nel Logos. La cristificazione è il compimento dell’immagine nella somiglianza, e l’apocatastasi è la pienezza universale di questo compimento. In tale prospettiva, la singolarità di Gesù non si oppone all’universalità del Cristo, ma ne costituisce la manifestazione storica anticipatrice.

Come il monismo relativo fonda la divinità della creatura

Si espone qui una piccola grammatica teologica fondata nel prologo di Giovanni (1,1) in cui compare due volte la parola θεός, ma una volta con l’articolo (ὁ θεός) e una volta senza.

Spiegazione. Il testo greco di Gv 1,1 suona: Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος. Nella seconda frase il Logos è “presso il Dio” (τὸν θεόν, con l’articolo); nella terza è “θεός” senza articolo, e il predicato è collocato prima del verbo. L’italiano traduce di solito “e il Verbo era Dio”, perdendo la differenza: è proprio questa differenza che assumiamo in un linguaggio teologico, indicando con il simbolo x la divinità in sé, con y la creatura e usando le due forme del termine come due “registri” del divino.

Nota grammaticale. Sul piano strettamente grammaticale, la regola di Colwell (1933) osserva che un predicato nominale determinato che precede il verbo “essere” tende a rimanere senza articolo; l’assenza dell’articolo non rende dunque il termine indeterminato (“un dio”), ma ne mette in evidenza il valore qualitativo: il Logos è di natura divina. La lettura proposta qui si appoggia a questo dato e lo sviluppa in senso speculativo; è un’interpretazione teologica, non una deduzione obbligata dalla sola grammatica (vedi le note finali).

Precedente storico. La distinzione tra ὁ θεός e θεός ha un illustre precedente in Origene (Commento a Giovanni II,2), che chiama il Padre “ὁ θεός” (autotheos, Dio da sé) e il Logos “θεός” per partecipazione alla divinità del Padre. Il Concilio di Nicea (325) ha poi corretto l’impianto origeniano affermando che il Figlio è homoousios, della stessa sostanza del Padre: tenerlo presente serve a distinguere ciò che nel testo è compatibile con la fede nicena da ciò che non lo è.

1. L’equazione di base: x = x + y

L’equazione non è un’identità matematica ma un’affermazione sul modo di essere di Dio: Dio (x) non è una grandezza chiusa in sé, ma una realtà che può includere, senza alterarsi, qualcosa che non è lui (y, la creatura). In aritmetica ordinaria x = x + y vale solo se y = 0. La teologia che ne esce dice proprio questo in forma paradossale: aggiungere la creatura non aumenta Dio. L’infinito resta infinito. Lo schema è quindi una formula dell’infinità di Dio e, insieme, della sua assolutezza: il mondo non completa Dio.

Spiegazione. L’equazione è paradossale solo per le grandezze finite. Per gli insiemi infiniti vale invece una proprietà ben nota: se x è un cardinale infinito (per esempio ℵ₀, l’infinità dei numeri naturali), allora x + 1 = x, e così x + y = x per ogni y non maggiore di x (è l’immagine dell’“albergo di Hilbert”, che ha sempre una stanza per un nuovo ospite pur essendo già pieno). L’analogia mostra che “aggiungere senza aumentare” non è contraddittorio quando l’oggetto è infinito. Il finito che si aggiunge all’infinito non aumenta l’infinito, benché gli si aggiunga (infinito + finito = infinito = Dio + mondo = Dio). Dio non è un insieme infinito di cose, ma l’Essere stesso.

Spiegazione. La tradizione cristiana esprime la stessa idea in due modi. (a) Dio non guadagna nulla dalla creazione: il Concilio Vaticano I (Dei Filius, cap. 1) afferma che Dio ha creato “non per accrescere la propria beatitudine né per acquistarla, ma per manifestare la propria perfezione”. (b) Per Tommaso d’Aquino (Summa theologiae I, q. 13, a. 7) la relazione Dio–creatura è reale nella creatura ma solo “di ragione” in Dio: la creatura dipende realmente da Dio, mentre Dio non dipende dalla creatura. È esattamente ciò che la formula x = x + y esprime: il secondo membro contiene y, ma il valore di x non cambia.

 “Monismo” indica che la realtà ultima è una sola (x): la creatura non è un secondo principio autonomo accanto a Dio, come in un dualismo. “Relativo” indica che y non è identica a x (come nel panteismo, “x = y”), ma esiste soltanto in relazione a x. È una via mediana tra panteismo (tutto è Dio) e dualismo (Dio e mondo sono due realtà indipendenti). Anche le virgolette del titolo vanno lette in questo modo: la creatura “è” Dio non per identità di natura, ma per partecipazione.

2. Due “livelli” di θεός

x = x → ὁ θεός. L’articolo individua: “il Dio”, Dio in quanto identico a sé, Dio-in-sé, la fonte, ciò che nel prologo è Colui “presso” (πρός) il quale è il Logos. È l’aseità, il polo trascendente. Dio è relazione con se stesso.

Spiegazione. Nel Nuovo Testamento “ὁ θεός” designa per lo più il Padre, la “fonte” della divinità (per esempio 1 Cor 8,6; Gv 17,3). La preposizione πρός seguita dall’accusativo indica un orientamento “verso”: il Logos non è identico a ὁ θεός, ma è in relazione con lui. Aseità (da a se, “da sé”) significa che Dio non riceve l’essere da altri; tutto il resto lo riceve da lui. Quando si dice che “Dio è relazione con se stesso” bisogna intenderlo non come una coincidenza sterile di Dio senza mondo), ma come relazione a se stesso con il mondo.

x + y → θεός. Senza articolo, il termine diventa qualitativo: non indica più il Dio (l’Assoluto) ma la relatività di Dio. È ciò che si dice del Logos (“e Dio era il Logos”): condivide la natura divina. Lo schema suggerisce che questo θεός è Dio, in quanto relativo alla creatura: la divinità che include “y”.

Spiegazione. “Qualitativo” significa che il termine risponde alla domanda “che cosa è?” e non “chi è?”. ὁ θεός risponde al “chi” (la fonte); θεός senza articolo dice la “qualità” divina. Questa qualità divina è quella che Dio ha quando si rivolge al mondo e lo accoglie in sé. Un appoggio nel prologo è Gv 1,3-4: tutto è stato fatto “per mezzo di lui” (δι’ αὐτοῦ) e “in lui era la vita” (ἐν αὐτῷ ζωὴ ἦν). Il Logos è il luogo in cui il mondo trova il suo fondamento, ed è per questo che ad esso si può attribuire il θεός “aperto” alla creatura.

3. La creatura dentro il divino

Questo è il punto più audace e va sviluppato in due direzioni possibili.

Lettura cristologica. Il Logos è θεός senza articolo perché è divino ma non è “ὁ θεός”: è x + y, cioè partecipa della natura divina e porta in sé l’elemento creaturale. Qui “y” è la creaturalità del Logos stesso, l’umanità assunta. Il Logos ensarkos (ἔνσαρκος).

Spiegazione. Il Concilio di Calcedonia (451) afferma che in Cristo vi sono due nature unite “senza confusione, senza mutamento, senza divisione, senza separazione” (ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως). L’avverbio ἀτρέπτως, “senza mutamento”, è l’equivalente teologico del “senza alterarsi” come esprimeva la formula “x = x + y”. Il Logos aggiunge l’umanità/creato (y) senza smettere di essere ciò che era (x). Una formula tradizionale lo dice così: rimase ciò che era e assunse ciò che non era.

Terminologia. Ensarkos (ἔνσαρκος, “nella carne”) si contrappone ad asarkos (“senza carne”). Il monismo relativo afferma che non vi fu mai un Logos senza creato, cioè senza (asarkos). Quanto Gv 1,14 (“il Verbo si fece carne”, ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο) esprime, è la condizione eterna del Logos. Per sua natura divina, il Logos eterno è ensarkos.

Lettura panenteista. L’espressione “x + y” descrive Dio in rapporto al mondo, il mondo è in Dio senza esaurirlo (x = x + y). Dio contiene il cosmo ma lo trascende. Il θεός senza articolo diventa il Dio-con/nel-mondo (immanenza). A motivo di questa inclusione, il mondo è “Dio” (θεός) in quanto sussiste nel Logos, partecipando della sua divinità.

Spiegazione. Panenteismo (dal greco pan-en-theos, “tutto in Dio”) è un termine coniato dal filosofo K. C. F. Krause (1828). Si distingue dal panteismo (tutto è Dio, senza residuo “x = y”) perché Dio rimane più grande del mondo: “contiene ma trascende”, appunto x = x + y. “In lui viviamo, ci muoviamo ed esistiamo” (At 17,28) e “tutte le cose sussistono in lui” (Col 1,17). La teologia classica ammette la presenza di Dio in tutte le cose ma la formula in modo diverso: per Tommaso (Summa theologiae I, q. 8, a. 3) Dio è in ogni cosa “per essenza, presenza e potenza”, perché è la causa che dà e mantiene l’essere, senza che il mondo sia “parte” di Dio.

Esempio. Che cosa significa che il mondo è “Dio” per partecipazione? Gli autori patristici (Massimo il Confessore, poi Gregorio Palamas) usano l’immagine del ferro incandescente: nel fuoco il ferro resta ferro, ma ne assume luce e calore e si può dire “fuoco” per partecipazione. Il ferro non diventa un secondo fuoco; il fuoco non diminuisce. Così nel Logos che è θεός, “anche” la creatura “è” θεός (Logos/logoi), senza essere ὁ θεός.

4. Il Dio che resta se stesso e insieme si apre

La tensione interessante è che le due righe non si contraddicono: sono due descrizioni dello stesso Dio da due prospettive.

•  Visto dall’interno, Dio è x = x: Dio nella sua trascendenza.

•  Visto dalla creazione, Dio è x + y: Dio-in-relazione, Dio nella sua immanenza.

Spiegazione. Il punto decisivo è che la differenza sta nella prospettiva (e nel modo di conoscere), non in Dio: se fossero due realtà distinte avremmo due “dèi”. Una struttura analoga si trova nella teologia orientale con la distinzione tra essenza ed energie (Gregorio Palamas, XIV secolo): l’essenza divina resta inaccessibile (x = x), mentre le energie sono Dio stesso in quanto si comunica al mondo e può essere partecipato (x + y). La distinzione non introduce parti in Dio: è il modo in cui l’unico Dio è insieme in sé e per noi. Anche la tradizione occidentale distingue tra Trinità “immanente” (Dio in sé) e Trinità “economica” (Dio nella storia della salvezza), dicendo che sono la stessa Trinità (K. Rahner).

Perché non c’è contraddizione. In termini filosofici, la trascendenza esprime che Dio non dipende dal mondo; l’immanenza che Dio è presente nel mondo. Le due affermazioni sono compatibili perché non si riferiscono allo stesso aspetto: la prima riguarda la dipendenza, la seconda la presenza. Il pericolo di una teologia unilaterale è doppio: un Dio solo trascendente diventa lontano e irrilevante (deismo); un Dio solo immanente si confonde con il mondo (panteismo).

5. Conseguenze antropologiche e soteriologiche

Se il θεός senza articolo è x + y, allora la creatura può entrare nello statuto divino senza diventare “x”. Questo apre alla theosis (la divinizzazione): l’uomo partecipa al θεός qualitativo del Logos, non al ὁ θεός assoluto (in linguaggio trinitario: del Padre). Resta sempre una distanza (“y” non diventa “x”), ma la distanza non separa, poiché le creature (logoi) sono il Logos, così come in aritmetica 5×2, 30:3, 12-2, 8+2, etc.. sono sempre 10. La salvezza è allora passare dalla considerazione di “y” nel suo isolamento dalla costitutiva relazionalità alla “y” in relazione al Logos (x + y). L’espressione “y = 0” indica la non autosufficienza della creatura e il suo essere identico alla “relatività-a-Dio”.

Spiegazione. La theosis (θέωσις) è la dottrina, centrale nei Padri greci, secondo cui lo scopo dell’incarnazione è rendere l’uomo partecipe della vita divina. Le basi bibliche sono 2 Pt 1,4 (“diventare partecipi della natura divina”, θείας κοινωνοὶ φύσεως) e Gv 10,34-35, dove Gesù cita il Sal 82,6: “Voi siete dèi”. La formula classica è di Atanasio (Sull’incarnazione 54): “Il Figlio di Dio si è fatto uomo perché noi diventassimo Dio”. I Padri precisano subito che l’uomo diventa Dio per grazia (κατὰ χάριν) e non per natura. Questa distinzione, tuttavia, va compresa alla luce della stessa distinzione dell’articolo (θεός per partecipazione, non ὁ θεός). L’uomo non diventa la fonte della divinità, ma ne diventa il destinatario. Come il Logos riceve dal Padre la divinità, così nel Logos anche le creature.

Spiegazione. La frase “la distanza non separa: è lo spazio della comunione” riprende il criterio di Calcedonia (“senza confusione… senza separazione”). Se la distanza fosse annullata ci sarebbe fusione (e l’amore non avrebbe più un “tu” da amare); se fosse assoluta ci sarebbe separazione (e la creatura sarebbe isolata dal Logos).

Che cosa significa “y = 0”. Il passaggio più difficile del paragrafo è “y = 0”. L’espressione va letta come il caso-limite in cui la creatura è considerata in sé, separata da Dio. Preso così, y non ha consistenza propria: la creatura è stata chiamata all’essere dal nulla (creatio ex nihilo) e riceve in ogni istante l’esistenza da Dio (creazione continua o “conservazione”). Perciò l’equazione x = x + y, che in aritmetica vale solo per y = 0, è vera in teologia proprio perché la creatura da sé non aggiunge nulla: tutto ciò che essa ha lo ha ricevuto. La sua realtà consiste nella relazione con Dio (“relatività-a-Dio”), e per questo la “y in isolamento” è un’astrazione che indica la condizione del peccato, cioè il tentativo di vivere come se si fosse autosufficienti.

Dio è pienamente se stesso (ὁ θεός) e, senza perdere nulla, può essere Dio-con-la-creatura (θεός). La divinità è una categoria abbastanza ampia da includere ciò che non è Dio, restando inalterata. È una teologia della trascendenza che non esclude l’immanenza.

Schema riassuntivo

Simbolo	Termine greco	Significato	Riferimento tradizionale
x = x	ὁ θεός (con articolo)	Dio in sé, fonte, aseità; trascendenza	Il Padre; essenza divina; Trinità immanente
x + y	θεός (senza articolo)	Dio in relazione alla creatura; immanenza; natura divina condivisa	Il Logos; energie divine; Trinità economica
y	—	La creatura, che esiste solo in relazione a x (“y = 0” se isolata)	Creatio ex nihilo; partecipazione
x = x + y	—	Aggiungere la creatura non accresce Dio	Dei Filius; relazione reale solo nella creatura (Tommaso)

C’è una festa già pronta. È la notizia più sorprendente delle tre letture: «tutto è pronto». Non c’è nulla da meritare, da costruire, da aggiungere. Il banchetto di Isaia, le nozze di Matteo, l’abbondanza di Paolo dicono la stessa cosa: Dio non sta in cima a una lunga scalata spirituale. È già seduto alla tavola imbandita con noi, nel luogo in cui «siamo, viviamo e ci muoviamo» (At 17,28).

Giacobbe lo scoprì svegliandosi: «Certo, il Signore è in questo luogo e io non lo sapevo». E io non lo sapevo: tutto il Vangelo di oggi sta qui. La domanda non è come arrivare a Dio, ma perché troviamo mille ragioni per non sederci a tavola con Lui.

Il velo che si strappa

Isaia dice: Dio «strapperà il velo che copriva la faccia di tutti i popoli». Il velo non lo attraversiamo noi dopo un lungo cammino: lo strappa Lui. Ed è per tutti: non è il peccato di qualcuno, è la condizione di tutti.

Le grandi tradizioni contemplative l’hanno intuito: la separazione tra noi e Dio non è una colpa accaduta all’inizio dei tempi. È un’ombra della mente, un’ignoranza.  Maestro Eckhart diceva che l’occhio con cui io vedo Dio è lo stesso occhio con cui Dio vede me. Il velo non sta tra due realtà lontane: sta nello sguardo che si crede altrove.

Anche la «morte» che Dio elimina non è solo l’ultimo istante. È la vita dimezzata di chi si identifica con ciò che passa: il ruolo, le cose, gli affari, la propria immagine. Quando il velo cade, muore solo l’illusione di essere separati. E le lacrime si asciugano, perché chi le guarda non si sente più solo.

Gli invitati che hanno altro da fare

Gli invitati «andarono chi al proprio campo, chi ai propri affari». Non sono mostri: sono persone occupate. Il banchetto non viene rifiutato per cattiveria, ma per distrazione.

Ricordate Marta? «Ti affanni e ti agiti per molte cose, ma di una sola c’è bisogno» (Lc 10,41-42). Il verbo greco, perispáō, significa «essere tirata intorno»: Marta è tirata da ogni parte e da soggetto diventa soggetta a tutte le cose.

Il re, intanto, chiama tutti, «cattivi e buoni». Il diamante prezioso che siamo non dipende dai nostri meriti: l’invito precede ogni merito. Lo ha ricordato Papa Francesco nell’Amoris Laetitia (n. 301): non si può dire che chi vive in una situazione «irregolare» sia privo della grazia.

L’abito nuziale

Per i Padri della Chiesa l’abito nuziale è una veste ricevuta, non fabbricata.

Si dice che fosse il re stesso a offrirla all’ingresso. Quell’uomo è escluso non perché povero, ma perché non ha accolto. Davanti a un re che lo chiama «Amico», tace. E così non si siede a tavola con lui.

L’abito è la consapevolezza di essere già amati, il sapere che la presenza di Dio abita in noi come la Vita della nostra vita. Chi lo indossa non deve difendersi né dimostrare. Chi non lo indossa sta alla festa da estraneo: il «pianto e stridore di denti» è ciò che si prova a restare vicini alla sorgente d’acqua viva e rimanere assetati.

L’apostolo Paolo cammina con questo abito. Non disprezza i beni né vi si aggrappa, perché il suo centro non sta nelle circostanze. Rimane soggetto della propria Vita sapendo che non è più la sua vita. «Tutto posso in colui che mi dà la forza» non è onnipotenza: è scoprire che la forza è la Vita stessa che vive in lui. Questo è l’abbandono: non rassegnazione, ma la fiducia di chi ha smesso di reggere da solo il peso del mondo.

Che cosa fare, allora?

Lasciar cadere le scuse. Regalarsi ogni giorno qualche minuto di silenzio: non fare nulla, smettere di cercare Dio e accorgersi che è già qui, nel respiro, in questo istante.

Non è una tecnica: è un lasciarsi guardare. E poi sedersi a tavola con gli altri, perché il velo era steso su tutti e su tutti viene tolto.

«Molti sono chiamati, ma pochi eletti»

Per capire cosa vuol dire qui “eletto” vi racconto una storia.

Un uomo comprò un biglietto della lotteria e lo infilò nel portafoglio senza guardare il numero. Passarono le settimane e il biglietto restò lì, come uno scontrino vecchio. Il giorno dell’estrazione il paese trattenne il fiato: il numero vincente era il suo. Ma lui non lo sapeva. Continuò la vita di sempre, mentre tutti cercavano il misterioso vincitore. Era già ricco e non lo sapeva.

Ecco l’eletto: non uno scelto al posto degli altri, ma uno che si accorge di essere stato scelto (ἐκλεκτοί). La chiamata è universale. Tutti sono amati, salvati, beati, ma molti non lo sanno. Manca solo il sì di chi entra nel banchetto e accetta di indossare ciò che gli è stato donato.

«Nel nucleo più intimo del nostro essere esiste un punto, piccolo come un nulla, che il peccato e l’illusione non possono toccare. È un punto di pura verità, un punto o una scintilla che appartiene interamente a Dio. Non possiamo mai disporre di questo punto, ma Dio modella la nostra vita a partire da esso. Non può essere raggiunto dalle fantasie della nostra mente, non può essere conquistato con la nostra volontà violenta. Questo piccolo punto di nulla e di assoluta povertà è il punto della pura gloria di Dio in noi» (Thomas Merton).

Per essere cristiani dobbiamo credere che tutto ciò che raccontano i Vangeli sia accaduto esattamente come viene descritto? La nascita verginale, la morte in croce, la risurrezione, l’ascensione al cielo e il ritorno glorioso di Cristo sono fatti storici oppure racconti attraverso i quali i primi cristiani hanno cercato di esprimere qualcosa di più profondo?

Sono domande che possono inquietare, ma anche aprire nuove possibilità di comprensione della fede. Perché una cosa è ciò che è realmente accaduto, un’altra è il modo in cui quell’avvenimento è stato raccontato e interpretato, e un’altra ancora è la verità che attraverso quel racconto si vuole comunicare.

Prendiamo la nascita di Gesù. Soltanto Matteo e Luca la raccontano, e lo fanno in modi molto diversi. Matteo parla dei Magi e della fuga in Egitto; Luca dei pastori e del censimento. Entrambi parlano del concepimento verginale. Ma dobbiamo necessariamente interpretarlo come un fatto biologico miracoloso? Nell’antichità, le nascite di personaggi straordinari venivano spesso raccontate attraverso immagini e avvenimenti prodigiosi. Il messaggio fondamentale non riguardava tanto il modo in cui erano stati concepiti, quanto il significato della loro esistenza. Nel caso di Gesù, la nascita verginale esprime una convinzione fondamentale: la sua vita e la sua missione hanno origine in Dio.

La morte di Gesù, invece, è un fatto storico. Gesù è stato crocifisso. Ma proprio qui emerge un paradosso: come poteva colui che annunciava il Regno di Dio finire sulla croce, condannato come un criminale? I primi cristiani hanno trasformato questa apparente sconfitta nel centro della loro fede. La croce non è più il segno dell’abbandono di Dio, ma la manifestazione estrema del suo amore. Non è necessario immaginare un Dio che pretende il sacrificio del Figlio per concedere il perdono. Possiamo piuttosto riconoscere nella croce un amore che non si arrende neppure davanti alla violenza, all’ingiustizia e alla morte.

E la risurrezione? Qui la domanda diventa ancora più radicale. Che cosa significa veramente affermare che Gesù è risorto? Non significa semplicemente che un cadavere sia tornato a vivere, come se Gesù avesse ripreso la sua precedente esistenza biologica. I racconti evangelici, del resto, sono molto diversi tra loro: Gesù appare e scompare, viene riconosciuto e non riconosciuto, si lascia toccare e tuttavia vive in una condizione completamente nuova. Non possediamo elementi storici sufficienti per ricostruire esattamente ciò che è accaduto. Ma questo non significa necessariamente negare la risurrezione. Significa domandarsi quale realtà essa voglia rivelare.

Lo stesso vale per l’ascensione al cielo. Dobbiamo davvero immaginare Gesù che sale fisicamente verso un luogo situato sopra le nuvole? Oppure l’ascensione esprime simbolicamente il suo ingresso nella pienezza della vita divina? E quando diciamo che Cristo siede alla destra del Padre, non stiamo descrivendo una posizione nello spazio, ma la sua comunione con Dio. Anche il giudizio finale può essere compreso non come il ritorno spettacolare di Gesù sulla terra, ma come l’affermazione che l’amore, la giustizia e la misericordia da lui vissuti costituiscono il criterio ultimo della nostra esistenza.

A questo punto emerge una questione decisiva: simbolico significa forse non reale? Assolutamente no. Un simbolo non è necessariamente un’invenzione. È un linguaggio che cerca di esprimere una realtà più profonda di quella che possiamo descrivere con le parole ordinarie. Il problema, allora, non è soltanto stabilire se un racconto sia letteralmente vero, ma comprendere quale verità ci stia comunicando.

Questo ci porta a ripensare anche il modo in cui immaginiamo l’azione di Dio. Siamo abituati a pensare che Dio intervenga dall’esterno del mondo, interrompendo occasionalmente il corso della natura per compiere qualcosa di straordinario. Ma se Dio non fosse un essere separato dall’universo? Se fosse invece la profondità stessa dell’esistenza, la presenza originaria che rende possibile ogni vita?

In questa prospettiva, anche la risurrezione di Gesù potrebbe essere compresa diversamente. Non necessariamente come un nuovo intervento di Dio dopo la crocifissione, ma come la manifestazione definitiva di una comunione con Dio che ha attraversato tutta la vita di Gesù e che neppure la morte può distruggere. La risurrezione non sarebbe allora qualcosa di semplicemente aggiunto alla sua esistenza, ma la rivelazione della sua verità più profonda.

Ma allora c’è da chiedersi: Deve davvero risorgere la materia del nostro corpo? Questa è l’obiezione che ritorna frequentemente quando si tenta di ripensare la risurrezione: «Ma il cristianesimo proclama la risurrezione della carne! Non possiamo rinunciare alla risurrezione reale dei corpi senza tradire la fede cristiana!». L’obiezione sembra decisiva, ma nasconde un equivoco fondamentale: che cosa intendiamo quando diciamo corpo? E che cosa significa che la carne risorge?

Se per risurrezione della carne intendiamo che le particelle materiali che compongono il nostro organismo debbano essere ricostituite dopo la morte, ci troviamo di fronte a una concezione difficilmente sostenibile, non soltanto scientificamente, ma anche filosoficamente e teologicamente. Il nostro corpo, infatti, non è un insieme immutabile di particelle. Durante tutta la vita, attraverso il metabolismo, scambiamo continuamente materia con l’ambiente. Eppure, nonostante questi cambiamenti, continuiamo a riconoscerci come la stessa persona. La nostra identità corporea non dipende dunque dalla permanenza delle medesime particelle materiali.

È proprio questo il punto che Karl Rahner, uno dei maggiori teologi cattolici del Novecento, aveva già chiarito con grande lucidità. Riflettendo sulla risurrezione, egli osservava che nessun teologo capace di pensare metafisicamente dovrebbe sostenere che l’identità tra corpo terreno e corpo glorificato sia garantita soltanto dalla presenza, nel secondo, di qualche particella materiale appartenuta al primo. Una simile continuità non esiste neppure durante la vita terrena, a causa del continuo ricambio metabolico. Inoltre, la concezione moderna della materia rende problematica l’idea che l’identità personale possa essere affidata alla conservazione di determinati frammenti materiali (K. Rahner, «A proposito dello “stato intermedio”», in Teologia dall’esperienza dello Spirito, Nuovi Saggi VI, Edizioni Paoline, Roma 1977, p. 565).

L’argomentazione è semplice ma decisiva: se non abbiamo bisogno delle stesse particelle materiali per essere noi stessi durante la vita, perché dovremmo averne bisogno dopo la morte? Pretendere che la risurrezione implichi il recupero della materia biologica significa confondere l’identità della persona con la composizione fisico-chimica del suo organismo.

Ma Rahner compie un passo ulteriore. Egli sostiene che la continuità personale è garantita dall’identità del soggetto spirituale della libertà, tradizionalmente chiamato anima. Non si tratta semplicemente di un’entità separata dal corpo, ma del principio dell’identità personale che attraversa le trasformazioni dell’esistenza. Per questo Rahner arriva a formulare una domanda provocatoria: se la risurrezione non dipende dalla ricostituzione materiale del cadavere, perché non pensarla come il compimento della persona nel momento stesso della morte, quando la sua storia di libertà giunge a conclusione?

Questa prospettiva mette radicalmente in discussione l’immaginario secondo cui la risurrezione dovrebbe consistere nella ricomposizione futura dei cadaveri. Ma soprattutto ci invita a distinguere la corporeità dalla semplice materialità. Il corpo non è soltanto un aggregato di particelle: è la forma concreta attraverso cui una persona esiste, si esprime, entra in relazione, ama, soffre e costruisce la propria storia. La nostra corporeità è inseparabile dalla nostra identità relazionale. Quando diciamo che risorge la carne, possiamo allora intendere che non viene salvata una parte astratta di noi stessi, ma la totalità della nostra esistenza personale, con tutta la sua storia di relazioni.

In questa prospettiva, la risurrezione non significa che Dio debba recuperare le molecole disperse del nostro organismo per ricostruire il corpo precedente. Significa piuttosto che nulla di ciò che costituisce autenticamente la nostra identità personale e relazionale è destinato a essere semplicemente annientato dalla morte. La persona non viene salvata nonostante la sua storia corporea, ma con tutta la sua storia, trasformata in una modalità di esistenza che non dipende più dalle condizioni biologiche e spazio-temporali della vita terrena.

Questo permette anche di comprendere diversamente la risurrezione di Gesù. Non è necessario immaginare che Dio sia intervenuto per rianimare il suo cadavere, ripristinando il funzionamento delle cellule e degli organi. L’annuncio pasquale proclama qualcosa di più radicale: Gesù, nella totalità della sua identità personale, della sua storia e delle sue relazioni, vive definitivamente in Dio. La sua risurrezione non rappresenta il ritorno alla condizione biologica precedente, ma il compimento della sua esistenza nella comunione divina.

A chi continua a sostenere che senza il recupero della materia non vi sarebbe una vera risurrezione della carne, occorre dunque chiedere: quale materia dovrebbe risorgere? Quella del bambino, dell’adulto o dell’anziano? Quali particelle garantirebbero l’identità di una persona, se esse cambiano continuamente durante la sua esistenza? Queste domande mostrano l’insufficienza di una concezione puramente materiale della risurrezione. Non dimostrano che la materia non possa partecipare alla vita risorta, ma che la sua continuità numerica non può costituire il criterio decisivo dell’identità.

La vera alternativa, pertanto, non è tra risurrezione materiale e immortalità di un’anima disincarnata. È tra una concezione della corporeità ridotta alla sua composizione fisico-chimica e una comprensione più profonda della persona come unità vivente, storica e relazionale. La risurrezione della carne intende affermare precisamente che la salvezza non riguarda una parte dell’essere umano, ma la persona nella sua interezza.

Alla luce di un’ontologia relazionale, possiamo spingerci ancora oltre: se la nostra identità non è costituita primariamente dal possesso di una determinata quantità di materia, ma dall’insieme delle relazioni che ci costituiscono, e se queste relazioni trovano il loro fondamento ultimo nella relazione con Dio, allora la risurrezione può essere pensata come il compimento definitivo della nostra identità relazionale nell’Assoluto. Non è necessario che sopravvivano le particelle del nostro corpo perché permanga la verità personale della nostra esistenza. È necessario, piuttosto, che la nostra singolarità non venga dissolta nella totalità divina, ma trovi in essa la propria pienezza.

La risurrezione della carne non significa dunque necessariamente la risurrezione della materia di cui siamo fatti, ma la salvezza della persona concreta, corporea e relazionale che siamo. Chi identifica rigidamente queste due cose non difende necessariamente meglio la fede cristiana: rischia piuttosto di vincolarla a una concezione della materia e dell’identità personale che non è richiesta dal nucleo dell’annuncio pasquale.

La domanda decisiva non è quindi: «Come farà Dio a ricomporre le particelle del mio cadavere?», ma: «Come può la totalità della mia esistenza personale, con la sua storia di amore, libertà e relazioni, trovare un compimento definitivo nella vita di Dio?» È questa la profondità della speranza cristiana nella risurrezione.

Ma se ogni creatura vive già in relazione con Dio, che cosa rende Gesù unico? La sua singolarità consiste nell’aver manifestato in maniera piena e trasparente quella relazione divina che costituisce ogni esistenza. In Gesù diventa visibile ciò che, in forme e gradi differenti, è presente in ogni creatura: la vita non è un possesso isolato, ma una relazione originaria con l’Assoluto. Ciò che il Nuovo testamento chiama: figliolanza divina, adozione filiale.

Ripensare la fede non significa dunque abbandonarla, ma cercare di comprenderla più profondamente. Non siamo costretti a scegliere tra credere letteralmente a ogni racconto e considerare tutto una semplice invenzione. Esiste una terza possibilità: riconoscere che il linguaggio religioso, attraverso la storia e il simbolo, tenta di esprimere qualcosa di reale che supera le nostre rappresentazioni.

Introduzione

Il problema del male si pone alla teologia come un’obiezione apparentemente insuperabile: se Dio è onnipotente e buono, perché lascia che le creature soffrano, pecchino, dubitino? Pierre Teilhard de Chardin offre una risposta originale nel breve testo Credo in questo modo, raccolto in La mia fede. L’intuizione è che la sofferenza, il peccato e il dubbio non dipendano da una reticenza o da una pedagogia divina, ma da una condizione strutturale del creato: la sua collocazione in un processo evolutivo che si dispiega nel tempo. Questa tesi suscita però una difficoltà immediata. Se qualcosa nella creazione limita ciò che Dio può fare, la sua onnipotenza non ne risulta intaccata?

Per rispondere a questa domanda bisogna ricostruire l’argomento di Teilhard, proponendo una risposta fondata su una definizione ontologica della potenza divina, la quale reinterpreta l’ “incapacità” della creatura come semplice condizione di finitezza e non come colpa.

1. L’argomento di Teilhard: il Male come inevitabile nell’evoluzione

Teilhard parte da una constatazione: se Dio ci lascia soffrire, peccare e dubitare, ciò significa che non può, ora tutt’a un tratto, guarirci e mostrarsi. L’impossibilità non è però una debolezza divina, perché dipende da un’incapacità nostra: siamo finora incapaci, per lo stadio evolutivo attuale dell’Universo, di maggiore organizzazione e di più luce. Ne segue che, in un’evoluzione che si svolge nel Tempo, il Male è inevitabile. La soluzione al problema è dunque offerta dall’Evoluzione stessa.

L’argomento si distingue da due risposte classiche, che Teilhard respinge esplicitamente. La prima sostiene che Dio si nasconda perché lo cerchiamo; la seconda che ci lasci soffrire per aumentare i nostri meriti. Teilhard ne propone una lettura opposta: Dio, chino sulla creazione che sale verso di Lui, lavora con tutta la sua potenza per beatificarla e illuminarla. L’immagine scelta è materna: come una madre spia il suo neonato, così Egli veglia sulla creatura. Siamo noi a non poterLo ancora percepire, poiché i nostri occhi non sono ancora in grado di vederLo.

Questa percezione richiede tempo, forse l’intera durata dei secoli, perché lo sguardo si apra alla luce. I dubbi e i mali diventano così il prezzo e la condizione stessa di un compimento universale. Ne discende un atteggiamento esistenziale preciso: camminare fino alla fine lungo una strada di cui si è sempre più certi, in un orizzonte sempre più sommerso nella bruma. È questo, dice Teilhard, il suo modo di credere.

2. L’obiezione: a chi è imputabile l’incapacità?

L’argomento presenta però una difficoltà, che si può formulare in due passaggi. Anzitutto, è impossibile che il “compimento” sfugga all’onnipotenza dell’Onnipotente. In secondo luogo, se l’ “incapacità” è imputata allo stadio evolutivo, bisogna chiedersi a chi sia imputabile, in seconda battuta, lo stadio evolutivo medesimo. Se è Dio ad aver creato un mondo in cui l’evoluzione ha questo andamento, l’incapacità sembra risalire a Lui, e la spiegazione rischia di spostare il problema anziché risolverlo.

La questione si riduce a una domanda: è plausibile che qualcosa del creato sfugga alla potenza del Creatore? Se la risposta fosse affermativa, l’onnipotenza risulterebbe limitata da ciò che Dio stesso ha creato; se fosse negativa, il male evolutivo tornerebbe a gravare su di Lui.

3. La risposta: la potenza divina come capacità ontologica

La risposta richiede anzitutto di precisare che cosa significhi “onnipotenza”. Nulla del creato “sfugge” alla potenza del Creatore, così come non sfugge alla sua potenza che 2+3=5 e non 8. Esistono impossibilità che non limitano alcuna potenza, perché non designano cose che si potrebbero fare, ma contraddizioni. Il potere di Dio non consiste nel “poter far tutto” in un senso arbitrario. L’unica potenza che lo definisce propriamente come onni-potente è quella potenza di essere “ciò senza di cui nulla è”. Questa è la sua capacità o potenza ontologica in tutte le cose.

La creatura, per contrasto, non è “ciò senza di cui nulla è”, e tale im-potenza definisce l’incapacità del finito di essere onnipotente e dunque infinito. Il punto decisivo è che questa incapacità non è imputabile a una colpa, passata o presente, della creatura, ma al suo semplice essere finita. Quindi è la condizione metafisica del finito. Non vi è colpa alcuna, ma soltanto una condizione ontologica: essere finito significa essere incapace. L’incapacità di essere “ciò senza di cui nulla è”. L’obiezione presupponeva che l’incapacità fosse un difetto da attribuire a qualcuno; la risposta mostra che è la struttura stessa del finito in quanto tale, non una mancanza che si sarebbe potuta evitare.

4. Il divenire e la «capacità di Dio»

Il finito non è però condannato all’immobilità, perché la creatura è definita anche dal divenire (in fieri). L’incapacità (non capax dei) evolve dunque verso la pienezza della capacità (capax dei) e la creatura diventa capace di Dio. Il creato diventa capace, può essere “ciò senza di cui nulla è”, tuttavia, né immediatamente, né direttamente, ma progressivamente, evolvendo.

Questo spiega perché Dio non possa «ora tutt’a un tratto» guarirci e mostrarsi, come diceva Teilhard. Un’illuminazione istantanea non sarebbe un atto dell’onnipotenza esercitato contro un ostacolo, ma una contraddizione: renderebbe infinito ciò che per definizione è finito, senza passare per il divenire che lo costituisce. La gradualità non è una concessione di Dio alle nostre debolezze, ma la forma che la capacità assume nel finito.

Resta un’ultima precisazione. Il divenire “Dio” della creatura – da non capax a capax dei – è partecipazione storica e graduale, e non consiste in un’assoluta identità (Dio = creatura), pena la contraddizione (Dio = non-Dio). La creatura è resa capace, e quindi, può partecipare della vita divina, senza cessare di essere creatura; se coincidesse con Dio, cesserebbe di essere finita e l’infinito diverrebbe finito.

Conclusione

Letta alla luce di questa precisazione ontologica, la proposta di Teilhard guadagna in coerenza. Il male evolutivo non è il segno di un’impotenza divina né di una colpa della creatura, ma l’espressione della differenza tra l’infinito e il finito, differenza che nel tempo viene progressivamente superata ma non eliminata.

Dio non si nasconde né fa soffrire per mettere alla prova: opera con tutta la sua potenza, che è quella di fondare l’essere: in quanto onnipotente, Dio è ciò/colui senza di cui nulla è. La creatura – invece – diviene e cresce sempre più nella sua capacità di riceverLo. La creatura realizza se stessa come finito “in” Dio ovvero nell’infinito. Se Dio è “colui senza di cui nulla è”, la creatura “è” capace di trasformare, di far divenire la sua incapacità, in “capacità di Dio”, poiché la creatività divina, la Sua onnipotenza, già la fonda ab aeterno come “creatura di Dio”. Dio, infatti, è onnipotente non solo perché è “ciò/colui senza del quale nulla è”, ma anche perché condivide tale potenza a tutte le creature (omnia-potentia).

Nel dire «Io sono la Via, la Verità e la Vita» (Gv 14,6), il Cristo rivela che la Verità non è un concetto astratto, ma il dinamismo stesso della Via che conduce alla Vita, cioè alla partecipazione dell’essere divino. Teilhard indicava nel Cristo cosmico la méta di tutte le cose in fieri. Il loro Punto Omega. Per questo negli Atti i cristiani sono chiamati «quelli della Via» (At 9,2; 19,9; 24,14).

Il dubbio e la sofferenza restano il prezzo di questo essere “in via”, ma un prezzo che non grava come colpa e che prelude a un compimento. Dio non si nasconde né mette alla prova, ma opera facendo sì che le cose si facciano. Proprio perché è onnipotente, Dio condivide questa potenza alle creature, rendendole capaci di trasformare la loro finitezza in una capacità di Dio. La creatura realizza se stessa come finito “in” Dio, nell’infinito, diventando ciò che riceve: la Vita divina. Come suggerisce Teilhard, si avanza con certezza crescente in un orizzonte ancora nebbioso, perché la nebbia è la condizione stessa di un finito che, passo dopo passo, diventa capace di Dio.

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Introduzione

Il problema del male è forse la questione in cui la riflessione biblica e la filosofia occidentale si incontrano e si scontrano con maggiore intensità. Il libro di Giobbe, uno dei vertici della letteratura sapienziale, e il pensiero di Emanuele Severino, uno dei più radicali del Novecento italiano, sembrano appartenere a universi incommensurabili: da una parte un poema ebraico in cui un uomo litiga con Dio; dall’altra un’ontologia rigorosa che pretende di dimostrare l’eternità di ogni ente. Eppure, entrambi muovono dalla medesima ferita, l’esperienza del dolore e della morte, ed entrambi rifiutano le soluzioni che, nelle rispettive tradizioni, appaiono più immediate. In questo saggio sostengo una tesi precisa: pur con premesse e metodi opposti, Giobbe e Severino convergono nel negare che il male si lasci risolvere con una spiegazione causale o morale, e divergono su ciò che resta dopo questa negazione. Per Giobbe resta una relazione, l’incontro con un Dio che non spiega ma si lascia vedere; per Severino resta una verità, l’eternità di tutte le cose, che dissolve il male come errore. Il primo conserva il male come mistero, il secondo lo riduce a illusione.

1. Il problema: due diagnosi del male

Per comprendere le due risposte occorre anzitutto chiarire come ciascuno formuli la domanda. In Giobbe il male si presenta come scandalo teologico. La tradizione biblica più diffusa, dai Proverbi al Salmo 37 fino a Genesi 3, interpreta la sofferenza come conseguenza del peccato: il giusto è premiato “sulla terra”, l’empio punito. È la dottrina della retribuzione, che la tradizione apocalittica aggira attribuendo il male a potenze angeliche cadute. Il dramma di Giobbe nasce quando questo schema, già messo in crisi dall’esilio, non regge più di fronte all’esperienza di un innocente che soffre. Il problema del libro non è il dolore in sé, ma è Dio. La domanda è come possa esistere un Dio che permetta una sofferenza immeritata.

Nei testi di Severino, in particolare ne La morte e la terra, la questione è radicalmente ontologica. Il male peggiore è il nulla: la morte, in quanto annientamento, è, citando un poeta, “l’emissario di tutti i dolori”. Ma questo male non nasce dal peccato né da un’azione del diavolo: nasce da una convinzione, il “primo passo” del pensiero greco, secondo cui le cose escono dal nulla e vi ritornano. L’angoscia dell’uomo occidentale è la conseguenza di aver pensato l’essere come radicalmente opposto al nulla e, insieme, di aver creduto che l’essere possa farsi nulla. Il male non è dunque, per Severino, un fatto morale o teologico, ma l’effetto di un errore di pensiero.

La prima differenza è quindi chiara. Giobbe pone il male come domanda rivolta all’essere di Dio, dentro un orizzonte personalistico e relazionale; Severino lo pone come problema dell’essere, dentro un orizzonte impersonale e logico. Per Giobbe il male è ciò che accade a qualcuno; per Severino è ciò che si crede dell’essere.

2. Il rifiuto delle soluzioni facili

Il primo punto di contatto è il rifiuto delle risposte consolatorie. Giobbe respinge una serie di soluzioni diffuse nel mondo antico: il suicidio (la moglie lo invita a maledire Dio e morire), il fideismo ingenuo (“prega e tutto si sistemerà”), l’edonismo (“goditi la vita, tanto si muore”), l’accusa a Dio. Soprattutto respinge la teologia dei tre amici, per i quali la sofferenza è sempre punizione e l’unica via è la conversione. Come afferma Gregorio Magno: gli amici, difendendo Dio, lo offendono; più si ritengono giusti, più sono duri verso il dolore altrui. Significativa è anche la critica a Elihu, la cui idea di sofferenza pedagogica non può diventare un assioma teologico: non si dice a un malato grave di ringraziare Dio perché così si santifica.

La strategia di Giobbe è notevole per il metodo: egli non oppone una teologia a un’altra teologia, ma “la smentita dei fatti” (cap. 21). I malvagi prosperano, gli innocenti gemono, e Dio non ascolta. La realtà precede l’idea; l’esperienza falsifica la teoria.

Severino compie un gesto analogo su un altro piano. Anch’egli rifiuta i rimedi tradizionali: il mito, la filosofia greca che ripone il divino come luogo da cui tutto proviene e a cui tutto ritorna, la religione, la tecnica. Il suo argomento è che tutti questi rimedi restano prigionieri della stessa fede che pretendono di curare, ossia che le cose divengano uscendo e ritornando nel nulla. Si cerca di salvare dalla morte rimanendo “all’interno dell’essenza della morte”, e per questo ogni tentativo è “destinato a fallire”. Persino la creazione ex nihilo è per Severino corresponsabile, poiché fa poggiare i rimedi “sull’abisso”.

Entrambi smascherano dunque l’insufficienza delle soluzioni che lasciano intatta la struttura del problema. Ma i criteri della smentita sono opposti: per Giobbe la teoria cade di fronte all’esperienza, per Severino l’esperienza ordinaria del divenire cade di fronte al rigore del pensiero. Giobbe è un realista che parte dai fatti; Severino sostiene che i fatti, così come li vediamo, sono già interpretati da una fede, e che il pensiero autentico deve metterla in questione. Giobbe afferma il primato della esperienza; Severino il primato del principio di non contraddizione. L’essere è, il non essere non è. Qui si coglie una divergenza epistemologica profonda, che condiziona tutto il resto.

3. Il ruolo del divino

Un secondo luogo di confronto riguarda il posto di Dio. Nel poema biblico Dio è l’interlocutore ineludibile. Giobbe intuisce nella lontananza di Dio il vero problema e invoca un mediatore o arbitro (16,18ss), figura che una lettura cristiana può associare a Cristo mediatore; spera, anche, di vedere Dio prima di morire (19,25ss). Quando Dio risponde (capp. 38-41), non spiega la sofferenza di Giobbe: lo invita a guardare il creato, dagli astri a Leviatan e Behemot. La sua è una risposta “empirica”, non teologica, che sposta lo sguardo dalla critica alla meraviglia. Leviatan e Behemot, rappresentano le tenebre di Genesi 1: il male rimane sullo sfondo, non spiegato, un mistero.

In Severino il rapporto con Dio è più ambiguo. Egli stesso afferma che l’uomo, inteso come essere pragmatico, è un “errore” tanto quanto Dio è problematico, e che il pensiero autentico non appartiene né a un individuo né a un popolo né a un Dio. Con una formula volutamente provocatoria, dice che l’uomo è “infinitamente più alto di Dio”: l’uomo è un re che crede di essere mendicante, perché nella sua essenza è l’apparire stesso del mondo. Nel suo discorso il Dio personale della religione non funge da interlocutore del dolore, e il Cristo compare solo come figura mitica che illustra un contenuto filosofico: l’idea che, come Cristo siede alla destra del Padre ricordando e insieme oltrepassando la totalità del proprio dolore, così ogni uomo raggiungerà la gioia custodendo il proprio passato.

Qui sta forse la differenza più netta. In Giobbe il male si affronta dentro un rapporto personale con un Tu, anche aspro e litigioso; per Severino la salvezza non dipende da un Tu ma da una struttura dell’essere che appare. Giobbe prega, protesta, chiede; Severino mostra, argomenta, dimostra. La religione, osserva Severino, “si muove nella fede”, mentre il suo discorso si muove “all’interno della ragione”. Non è un caso che il libro di Giobbe evidenzia il passaggio dall’udito alla vista, dalla conoscenza di seconda mano all’incontro personale: “i miei occhi ti vedono”. Il rimedio biblico è un incontro, la relazione; quello severiniano è la verità.

4. Che cosa resta del male?

Veniamo al cuore del confronto: lo statuto del male dopo la risposta. Per Giobbe il male non viene eliminato né spiegato. Il libro di Giobbe non spiega perché c’è il dolore, ma come sia possibile continuare a vivere e a credere nonostante il dolore. Le domande “cadono” nell’incontro, come in un matrimonio in cui chi chiede continuamente ragioni di ogni cosa manifesta un difetto di fiducia. Giobbe si dice “consolato”, ma resta malato. Il male persiste come realtà e come mistero, e la fedeltà consiste nel restare in relazione con Dio senza esigere di capirlo. Il verdetto finale sottolinea questo punto: Dio condanna gli amici, che parlano di Lui, e assolve Giobbe, che parla a Lui, anche gridando.

Per Severino, al contrario, il male in senso radicale non è una realtà ultima. Se tutto è eterno, nulla va davvero perduto: Silvia non “è diventata nulla”, perché dire che il non-nulla diventa nulla è contraddittorio, come dire che il cerchio è quadrato. La morte è il momento dell’uscita dalla follia di credere nel divenire, e l’incubo di Amleto non ritorna. Il dolore non viene cancellato ma custodito e infinitamente oltrepassato nella gioia, e questa gioia attende tutti, anche Giuda e Hitler, ricordando che “dove abbonda il peccato, abbonda la grazia”. Il male appare dunque come una fase dell’apparire del destino, un momento tolto nella totalità.

La differenza è decisiva e si può formulare così: Giobbe conserva la serietà del male e rinuncia alla sua spiegazione; Severino conserva la spiegazione e ne ridimensiona la serietà ultima. Per Giobbe sarebbe consolazione a buon mercato dire all’innocente che la sua sofferenza è illusione, e il suo grido verso Dio mostra che il dolore è reale e non lo si può dissolvere con un argomento. Per Severino, invece, il rischio opposto è l’accettazione di un’idea di male che, in quanto fondata su un errore, non può essere definitiva; il dolore è effettivo ma non ultimo.

5. Giustizia e destino: la questione di Giuda e Hitler

Un banco di prova particolarmente significativo è il rapporto fra male e giustizia. Giobbe contesta radicalmente la giustizia retributiva: i malvagi prosperano, e se Dio fosse giusto in senso retributivo li punirebbe. Il libro non risolve il problema, ma mantiene aperta la domanda di giustizia, e il Dio che alla fine parla non la elude né la soddisfa nei termini attesi.

Severino affronta l’obiezione dal lato opposto: è giusto che Giuda o Hitler abbiano la stessa sorte di Gesù e di san Francesco? La sua risposta è che tutti sono destinati alla gioia, e che il malvagio dovrà percorrere un cammino più lungo. Qui si vede come la sua prospettiva sostituisca alla giustizia come retribuzione un destino universale di compimento, nel quale la libertà, “tenue garanzia”, non decide l’esito. Si può osservare che questo esito, pur dichiarato non mitico, ha una forte risonanza con certe tradizioni teologiche universalistiche, e tuttavia ne differisce perché è fondato non su una promessa di Dio ma su una necessità dell’essere. Dal punto di vista di Giobbe, resta aperto l’interrogativo se una gioia garantita per necessità possa ancora rispondere al grido di chi domanda giustizia a un Tu.

6. Convergenze e divergenze

Il confronto mette in luce tre convergenze e tre divergenze. Innanzitutto, le convergenze. Primo, il rifiuto di ogni spiegazione che riduca il male a conseguenza prevedibile di un comportamento o di una causa esterna: né peccato retributivo né diavolo in Giobbe, né rimedi mitici o religiosi in Severino. Secondo, la persuasione che la questione del male non si risolva con strumenti puramente morali o tecnici ma metta in gioco il senso complessivo della realtà: il mondo creato per Giobbe, l’essere per Severino. Terzo, l’idea che una vera risposta passi per un mutamento dello sguardo: dalla critica alla meraviglia nel libro biblico, dalla fede nel divenire alla visione dell’eterno nel filosofo.

Le divergenze tra Giobbe e Severino sono anch’esse tre. Primo, il metodo: l’esperienza e la relazione contro la dimostrazione e la necessità logica. Secondo, lo statuto del male: realtà persistente e mistero per Giobbe, errore e momento tolto per Severino. Terzo, il fine: per Giobbe la fiducia in un Dio incontrato, per Severino la gioia come destino impersonale dell’essere. Si potrebbe dire che Giobbe risponde al male con un esserci in relazione, Severino con un sapere.

7. Valutazione critica

Nessuna delle due posizioni è esente da difficoltà. La risposta di Giobbe può apparire, per un lettore filosofico, come una non-risposta: se il libro rinuncia a spiegare, questa soluzione non soddisferà il filosofo e forse nemmeno il teologo, ma forse il credente. Il suo punto di forza è però la fedeltà all’esperienza: l’esperienza del dolore non tollera discorsi che ne attenuino la gravità. Un pensiero che non regge il confronto con Birkenau è, per Giobbe, ideologia.

La risposta di Severino, d’altra parte, ha il merito della radicalità: individua nell’angoscia del nulla la radice di molti rimedi religiosi, filosofici e tecnici, e propone di mettere in questione ciò che l’Occidente ha dato per scontato. Il suo punto debole, agli occhi di un lettore biblico, è che tale radicalità si paga con la dissoluzione dell’ultimo carattere del male: la sua irriducibile concretezza. Il dolore dell’innocente, che in Giobbe è grido e accusa, in Severino diventa momento di un tutto già compiuto. Si può chiedere se il pensiero che dichiara illusorio il passaggio dell’essere nel nulla riesca davvero a rendere ragione di ciò che, in ogni vissuto, appare come perdita.

Va riconosciuto, inoltre, che i due discorsi non si collocano sullo stesso piano. Severino rivendica espressamente la differenza tra il proprio discorso, che si muove nella ragione, e l’atteggiamento religioso, che si muove nella fede. La Bibbia non pretende di fare ontologia. I testi biblici si limitano a dire che “quando sto male, sto male”, e che la discussione filosofica, come quella di Tommaso sul male come privazione, sposta il discorso su un terreno che la Scrittura non conosce. Un confronto fra le due risposte è quindi anche un confronto fra due forme di sapere, quello sapienziale e quello dell’episteme (scienza) filosofico-teoretico, ciascuno con le sue ragioni e i suoi limiti.

Conclusione

Giobbe e Severino offrono due modi alternativi di sottrarsi alla logica del male come colpa o come causa. Il primo lo fa mantenendo aperto il mistero e affidandosi a un incontro: il male rimane, ma non ha l’ultima parola perché Giobbe, vedendo Dio, ne è “consolato”. Il secondo lo fa dissolvendo il presupposto stesso del male come annientamento: nulla si perde, e la gioia attende ogni uomo. In entrambi i casi la risposta non è una spiegazione ma un cambiamento di sguardo. Ciò che li separa è la domanda finale: se, alla fine, a salvare sia un Tu che si lascia incontrare nel buio, o una verità che si lascia scorgere nella luce del destino. Il lettore, credente o no, è chiamato a misurare quale delle due risposte renda più giustizia alla realtà del dolore e, insieme, alla speranza che esso non sia l’ultima parola.

“Egli si aspettava giustizia, ed ecco spargimento di sangue; attendeva rettitudine, ed ecco grida di oppressi.” (Isaia 5,7)

Ogni volta che la Scrittura viene proclamata, come in quel giorno a Cafarnao, nella sinagoga, essa si compie. Grida di oppressi, spargimento di sangue, giustizia. Chi di noi, ascoltando queste parole che oggi, nel 2026, si sono compiute, non va subito con la mente, con il cuore, con il ricordo a questi giorni, a questi anni, ormai tre, che hanno coinvolto la casa di Israele, la terra di Israele, la Striscia di Gaza? È bene riportare tutto questo alla mente e al cuore quando la Scrittura viene proclamata.

Credo che le letture di oggi ruotino attorno a una parola, centrale sia nella vita privata sia in quella pubblica, sia nella vita religiosa e istituzionale sia in quella civile: la parola diritto.

Il mese scorso, a settembre, la Chiesa cattolica ha celebrato, con una nota proveniente da organismi vaticani, la memoria del documento conciliare Nostra aetate, un documento che ha riaffermato il cammino di dialogo della Chiesa cattolica con la radice santa di Israele e con le altre religioni. Non lontano da qui, dalla sinagoga di Roma, Riccardo Di Segni, rabbino capo di Roma, ha inviato una sua risposta, dicendo che questa nota non è sufficiente per ristabilire il dialogo tra ebrei e cristiani. Ciò che vi manca è un accenno alla questione della terra di Israele. Finché la Chiesa cattolica non riconoscerà il diritto degli ebrei alla propria terra, il dialogo non procede.

È interessante che il giornalista Gad Lerner, anch’egli ebreo, abbia risposto ricordando in parte ciò che il profeta Isaia ci descrive: non senti le grida degli oppressi? Non vedi lo spargimento di sangue? Eppure, quando si tocca la parola “diritto”, quando si tocca il mio diritto, il sacrosanto diritto a una terra, scatta la difesa.

Ma stiamo attenti: anche noi, romano-cattolici, anche noi cristiani, sappiamo che le porte degli inferi non prevarranno sulla Chiesa, e potremmo scivolare nello stesso errore dicendo: è nostro diritto avere la verità. Loro la terra, noi l’unica verità. Noi cattolici abbiamo il diritto sulla verità, così come gli ebrei hanno il diritto sulla terra. E in mezzo, una lunga serie di lotte, di spargimenti di sangue, di grida di oppressi. Il mio diritto.

Ecco perché è preziosa la testimonianza di san Francesco, che ci ricorda che cos’è la fraternità. Papa Francesco ha voluto incastonarla in quel testo, Fratelli tutti. La fraternità è il diritto che non si separa dalla giustizia. Il diritto guarda il volto dell’altro, la tradizione dell’altro. E qui lasciamo stare il romanticismo della parola “altro”, così come la difesa ad oltranza dei nostri diritti: la mia terra, la mia nazione, la mia verità, la mia identità. Tutto vero, tutto vero. Ma non ci rendiamo conto che siamo radicalmente collegati gli uni con gli altri.

Il diritto di ignorare gli altri significa separarmi dall’albero, dagli altri rami, come se fosse tutto il mio albero, il mio ramo che è essenziale. La stupidità sta proprio qui. Ciò che viene proclamato come punizione divina non è altro che il normale esito di coloro che, per rivendicare il proprio diritto, tagliano le radici, cioè la connessione gli uni con gli altri. Non è semplicemente una questione etica: è una questione fondamentalmente, usiamo la parola, ontologica. E se le Chiese e le religioni non l’hanno capito dai loro libri sacri, lo sta dicendo la scienza, guardando il microcosmo, la realtà quantistica, e il macrocosmo, le meraviglie dell’universo. Tutto è connesso, un elemento con l’altro. Sono i due grandi libri della rivelazione divina: la Scrittura e la natura.

Leggendo queste Scritture mi è venuto in mente il testo di Lessing, Nathan il saggio, con la parabola dell’anello. Un padre aveva tre figli. Stava per morire e possedeva un anello, un anello prodigioso, come in tutte le storie: chi lo possedeva era amato da Dio e dagli altri. Sapendo di dover morire presto, il padre ne fece fare due copie da un orefice e, al momento della morte, consegnò i tre anelli ai tre figli, uno a ciascuno. Cominciò allora la lotta: chi dei tre aveva ricevuto l’anello vero, quello che attrae l’amore di Dio e degli altri? Ognuno diceva: il vero anello ce l’ho io. E la lotta non finiva. Venne allora l’orefice, dicendo: lo si vede dall’amore con cui riuscite a dimostrarlo, chi possiede il vero anello. Chi semina amore semina giustizia: questo è il vero amore.

Matteo 25: ricordate il Figlio dell’uomo che ritorna? “Ogni volta che l’avete fatto a uno di questi più piccoli, l’avete fatto a me.” E loro: “Quando, Signore? Non lo sapevamo”. Allora il diritto diventa esercizio della giustizia. Lo dice con grande forza anche Paolo nella lettera ai Filippesi: “quello che è vero, quello che è nobile, quello che è giusto, quello che è puro, quello che è amabile, quello che è onorato, quello che è virtù, quello che merita lode”. È tutto lì, ed è bello che Paolo lo prenda dalla sapienza greca.

Pensiamo all’immagine di due bambini che lottano per un giocattolo: ciascuno dice “è mio, è mio”, e tirano uno da una parte e uno dall’altra. Alla fine, che cosa succede? Il giocattolo si rompe. Non rompiamo il pianeta, non rompiamo la terra di Israele, non rompiamo l’amicizia in Medio Oriente, non rompiamo il dialogo che il Concilio Vaticano II ha avviato. Non rompiamo neppure le nostre comunità, dicendo: io devo sopravvivere, non tu. Qui abbiamo anche delle religiose venute per la messa: la lotta per il carisma, “io ho la vera interpretazione del carisma, tu sei eretico”. Così rompiamo il giocattolo.

Ma la vigna del Signore è eterna e continuamente ritorna in ciascuno di coloro che, come ci diceva la colletta di oggi, presentano a Dio il proprio desiderio di ciò che è vero, nobile, giusto, amabile, sapendo che Dio esaudirà ben oltre quanto chiediamo, se continuiamo a tenere il dono di Dio come dono e non come pretesa.