La Nota vaticana Un cammino di speranza (16 settembre 2026), preparata dai Dicasteri per la Dottrina della Fede, l’Unità dei Cristiani e il Dialogo Interreligioso per i 60 anni di Nostra aetate (https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_ddf_doc_20260916_nota-cammino-speranza_it.html#) invita i pastori e i fedeli cattolici a cambiare il modo con cui evangelizzare. Il documento afferma esplicitamente che il dialogo è radicato nella missione evangelizzatrice della Chiesa, richiede conoscenza dell’altro e libertà di coscienza, e distingue questa testimonianza dal proselitismo.

ANNUNCIO DEL VANGELO

SECONDO IL DIALOGO INTERRELIGIOSO	SECONDO IL PROSELITISMO
Testimonianza: annuncio ciò che vivo e ciò che Cristo significa per me.	Conquista: cerco anzitutto di ottenere l’adesione dell’altro.
Relazione: l’incontro con l’altro viene prima del risultato che potrei ottenere.	Strategia: la relazione diventa mezzo per raggiungere un risultato.
Dialogo: parlo, ma nello stesso tempo ascolto.	Monologo: possiedo qualcosa che devo semplicemente trasmettere all’altro.
Reciprocità: posso ricevere qualcosa dall’altro e lasciarmi interrogare dalla sua esperienza religiosa.	Unidirezionalità: io ho qualcosa da dare; l’altro ha soprattutto qualcosa da ricevere.
Stima: riconosco ciò che nelle altre religioni è «vero e santo», secondo Nostra aetate.	Svalutazione: la religione dell’altro viene considerata soprattutto come errore da superare.
Libertà di coscienza: l’altro rimane radicalmente libero davanti a Dio.	Pressione: si cerca, esplicitamente o implicitamente, di provocare una decisione.
Proposta: presento Cristo senza imporlo.	Persuasione: cerco di convincere l’altro ad accettare Cristo.
Identità aperta: il dialogo non richiede di rinunciare alla propria fede cristiana.	Identità difensiva: la propria identità viene spesso rafforzata contrapponendola a quella dell’altro.
Differenza riconosciuta: le differenze religiose non vengono cancellate, ma attraversate nel dialogo.	Differenza da eliminare: la diversità dell’altro appare come una situazione da correggere.
Conversione affidata alla libertà: l’incontro può trasformare entrambi; l’esito non è programmato.	Conversione come obiettivo: il successo dell’incontro viene misurato dall’adesione dell’altro.
Missione come presenza: vivere «come testimoni dell’amore di Dio, in dialogo con tutti».	Missione come espansione: aumentare il numero di coloro che appartengono alla propria comunità.
Logica dell’amore: racconto una relazione con Cristo che dà senso alla mia vita.	Logica dell’efficacia: utilizzo mezzi capaci di produrre adesione.
L’altro è un soggetto con il quale cerco insieme la verità.	L’altro rischia di diventare un oggetto della mia azione missionaria.
R → A, B: la relazione costituisce lo spazio nel quale entrambi si incontrano e possono trasformarsi.	A → B: A agisce su B per condurlo verso la propria posizione.

La differenza, quindi, non è tra annunciare Cristo e non annunciarlo. Un cammino di speranza non propone di sostituire l’evangelizzazione con un generico dialogo: definisce il dialogo stesso come una «dimensione essenziale» della missione evangelizzatrice. La questione decisiva è come Cristo viene annunciato.

Annunciare significa condividere ciò che «abita il proprio cuore» rispettando al massimo «la libertà e la dignità dell’altro». Per questo la Nota può affermare insieme due cose che talvolta vengono erroneamente contrapposte: annuncio sì, proselitismo no; identità sì, imposizione no; testimonianza sì, conquista no.

La lettera pastorale «Non c’è amore più grande» del vescovo Antonio Suetta è un tentativo di coniugare insieme queste due cose nel caso specifico nel suo territorio: carità e all’annuncio dell’amore di Dio ai musulmani presenti nel territorio della diocesi di Ventimiglia-San Remo. La tesi fondamentale è che accoglienza, dialogo e rispetto verso i musulmani non escludono l’evangelizzazione, ma devono condurre anche alla testimonianza e, quando possibile, all’annuncio esplicito di Gesù Cristo.

Il punto di partenza è l’incontro di san Francesco d’Assisi con il sultano Malik al-Kāmil nel 1219. Suetta sottolinea due aspetti complementari dell’atteggiamento francescano: evitare «liti o dispute», vivere pacificamente tra i non cristiani e testimoniare con la vita; ma anche, quando opportuno, annunciare esplicitamente la fede cristiana, affinché gli altri possano accoglierla e diventare cristiani. La testimonianza delle opere precede dunque la parola, ma non la sostituisce.

Suetta menziona esplicitamente il 60º anniversario della dichiarazione conciliare Nostra Aetate e ne assume l’affermazione secondo cui i cristiani devono guardare con stima ai musulmani, riconoscendo elementi comuni: fede nell’unico Dio creatore, misericordioso e onnipotente, dignità universale dell’essere umano e possibilità di collaborazione morale e sociale. Per il vescovo, dunque, il rapporto cristiano-musulmano deve essere caratterizzato da accoglienza, rispetto, collaborazione e dialogo. La prima forma di evangelizzazione è precisamente una vita cristiana coerente: il musulmano dovrebbe poter incontrare nel cristiano una manifestazione concreta dell’amore di Dio.

Suetta, però, ritiene che il dialogo interreligioso non possa diventare rinuncia all’annuncio cristiano. Accogliere l’altro significa anche desiderare di renderlo partecipe della «gioia del Vangelo». Cristo deve essere annunciato come «via, verità e vita», senza imposizione ma con amore. La presenza di musulmani in Europa viene quindi interpretata anche come una nuova situazione di missione ad gentes «a casa nostra».

La lettera pastorale ammette che una persona che ignora Cristo e segue sinceramente Dio secondo coscienza possa giungere alla salvezza, ma afferma che ciò avviene comunque unicamente attraverso Cristo. Suetta utilizza una forte immagine in proposito: se una persona viene trascinata dalla corrente di un fiume e il cristiano possiede una corda capace di salvarla, non lanciarla sarebbe una grave negligenza. La corda rappresenta l’annuncio di Cristo. La lettera immagina persino che alcuni musulmani possano domandare ai cristiani nel giudizio finale: «Perché non mi hai lanciato la corda? Perché non mi hai fatto conoscere la verità?». Ci si può chiedere: l’immagine dei non cristiani come persone trascinate dalla corrente di un fiume corrisponde all’immagine di Nostra aetate (n. 2) in cui si dice che le altre religioni “non raramente riflettono un raggio di quella verità che illumina tutti gli uomini.”?

Suetta riconosce la comune fede nell’unico Dio creatore, ma accentua la differenza cristologica. Per il cristianesimo Dio è Padre e Amore e si rivela pienamente in Gesù Cristo. La differenza decisiva riguarda quindi l’identità di Gesù: non semplicemente profeta o parola proveniente da Dio, ma Verbo eterno fatto carne e Figlio di Dio. Per questo, secondo la lettera pastorale, «il nocciolo della fede cristiana non è una dottrina teorica, ma è una Persona: Gesù Cristo». Questa è la differenza cristologia. Tuttavia, rimane decisivo se considerare le altre religioni – e quindi anche l’Islam -“logoi” del Logos oppure “flumina funesta”.

Il punto più caratteristico della lettera di Suetta, dunque, non è semplicemente l’invito al dialogo con l’Islam, ma la volontà di interpretare il dialogo stesso all’interno di una prospettiva esplicitamente missionaria: amare il musulmano significa rispettarlo e servirlo, ma significa anche desiderare di comunicargli Cristo, lasciando alla sua libertà la risposta.

Lettera Pastorale alla Diocesi circa la carità e l’annuncio dell’amore di Dio ai musulmani del nostro territorio

Chi voglia sapere in che cosa un uomo davvero creda non deve interrogare anzitutto le sue dichiarazioni dottrinali, ma la sua vita. È questa l’intuizione di fondo da cui conviene partire: la fede, prima di essere un insieme di contenuti da professare, è un atto, una postura esistenziale che attraversa tanto la vita spirituale del credente quanto il suo modo di stare nella società. Non si tratta di un vago sentimento devoto, di un fideismo emotivo privo di consistenza; si tratta piuttosto di ciò che la tradizione teologica chiama emunah, una sorta di pre-fiducia ontologica che precede,  logicamente e non solo cronologicamente, ogni sua articolazione concettuale.

Da qui la distinzione, classica ma qui ripensata in senso dinamico, tra fides qua (l’atto di fede, il credere in quanto tale) e fides quae (il contenuto della fede, ciò in cui si crede). Le due dimensioni restano legate: sarebbe un errore separare l’atto dal suo oggetto, come se si potesse credere “a vuoto”. Eppure, l’elemento esistenziale, l’atto incarnato nella vita quotidiana, gode di un primato: l’oggetto della fede è già implicitamente contenuto nell’atto stesso, sicché è la prassi di un uomo – e non solo ciò che egli professa a parole – a rivelare su che cosa egli realmente costruisca la propria esistenza.

Questa impostazione permette un paradosso solo apparente: si può parlare di una “fede dei non credenti” (di chi dichiara di non credere ma vive un’adesione implicita) e di una “non-fede dei credenti” (di chi professa una fede che la propria vita smentisce). Non è un’invenzione moderna: già nel Vangelo di Matteo e nella Lettera di Giacomo si trova l’idea di una fede anonima, presente nella pratica prima che nella coscienza tematica – un uomo può testimoniare la fede con le opere, e può persino essere sorpreso di aver incontrato Cristo senza saperlo, nel gesto rivolto al bisognoso (cfr. Matteo 25).

L’asimmetria tra atto e contenuto

Tra fides qua e fides quae sussiste un rapporto che non è simmetrico. L’oggetto della fede può restare implicito, nascosto, operante silenziosamente dentro l’atto di fede come pre-fiducia ontologica; il contrario, invece, non regge: una “credenza religiosa” che non sia insieme orientamento esistenziale, cioè che non impegni la vita, non può dirsi fede nel senso biblico e cristiano del termine. Il contenuto, da solo, senza l’atto che lo abita, resta lettera morta.

La fides quae offre però qualcosa che la sola fides qua non può darsi da sé: la possibilità di esprimersi, di farsi linguaggio, di comunicare con gli altri. Divenire quindi pubblica. Una fides qua priva di fides quae può apparire “muta”, ma questo silenzio non è necessariamente vuoto: può essere lo stupore e l’umiltà di chi sta davanti al mistero. I mistici lo sanno da sempre – il vuoto assoluto è spesso una delle facce della pienezza, forse la più autentica.

Da questa asimmetria discende una conseguenza rilevante: la spiritualità, intesa come “stile di vita della fede”, riempie l’intero spazio della fides qua, nutrendo sia l’esperienza religiosa interiore sia la sua incarnazione pubblica – nel comportamento sociale, nelle celebrazioni comuni, nella cultura. Ed è proprio qui che si gioca il destino della fede nel tempo presente.

La crisi della fede come crisi della fides qua

Questa distinzione non riguarda solo la vita del singolo credente, ma investe le stesse strutture ecclesiali: liturgia, parola, sacramento. Se non c’è risveglio della coscienza – se manca la fides qua – non ci sono, in senso pieno, nemmeno parola e sacramento, benché questi restino oggettivamente celebrati. È lo Spirito a suscitare quell’adesione, quella disponibilità che rende la Parola udibile come Parola di Dio e il sacramento riconoscibile come gesto di grazia. In assenza di questo risveglio, la Parola si riduce a una parola tra le tante, e il sacramento a un rito di appartenenza sociale o, peggio, a un gesto magico.

Se ne può trarre una tesi forte: la crisi della fede, oggi, è anzitutto crisi della fides qua, non della fides quae. Non manca il contenuto – dottrine, riti, istituzioni continuano a esistere e a essere trasmessi – manca piuttosto la coscienza viva capace di riceverli come ciò che sono. È una diagnosi che sposta l’attenzione: la domanda pastorale urgente non è “come rendere più efficace la trasmissione dei contenuti”, ma “come ridestare la coscienza inquieta e disponibile che sola può accoglierli”. E si apre qui un interrogativo ulteriore, forse il più decisivo: che cosa fare quando questa coscienza è viva e inquieta, eppure non riconosce più nelle forme religiose tradizionali un linguaggio capace di esprimerla? Forse la domanda non è soltanto come ritrovare la fides qua dentro le forme consuete, ma anche dove essa stia già accadendo, magari oltre i confini in cui siamo abituati a cercarla.

Contro l’esclusivismo: i confini porosi della fede

L’asimmetria tra le due dimensioni ha una conseguenza ecclesiologica precisa: non è più necessario sostenere, con posizioni esclusiviste – il principio cattolico extra Ecclesiam nulla salus o la triade del protestantesimo solus Christus, sola fides, sola Scriptura – che solo la fides quae possa “informare” correttamente la fides qua. Se il rapporto fosse reciproco e simmetrico, questa pretesa sarebbe coerente; ma se la fides qua può eccedere e precedere il contenuto dottrinale esplicito, allora la Chiesa non può rivendicare il monopolio dell’azione di Dio nella storia.

Del resto, lo stesso magistero cattolico, penso in particolare alla dichiarazione Nostra Aetate, riconosce che oltre i confini visibili della Chiesa e del cristianesimo si danno “semi del Logos”, raggi ed espressioni autentiche del Verbo. La ricchezza di Dio eccede qualunque perimetro istituzionale: Dio si è fatto umanità e cosmo, e là dove c’è umanità e cosmo si estende, potenzialmente, la fides qua. Ciò non significa relativizzare tutto in un soggettivismo privato, come se ciascuno – sciamano, ex credente, agnostico – potesse “andare per la propria strada” indifferentemente: la fides qua resta ascolto di Dio in un “io” che non è mai senza l’altro, dunque relazionale e responsabile, non semplicemente individuale. E quindi tende e intende una comunità.

Da questa prospettiva discende un compito preciso per le comunità ecclesiali: educare, nel senso etimologico di “trarre fuori”, facendo da levatrici piuttosto che da indottrinatrici in nome della fides quae.

Oltre il proselitismo: l’immagine di Halík

È in questa luce che si comprende la critica, radicale ma non distruttiva, al paradigma del proselitismo. L’invito non è a rinunciare all’annuncio, ma a rovesciarne la logica: non si tratta di convertire rapidamente i “cercatori” per farli rientrare a forza nei confini mentali e istituzionali delle Chiese esistenti – come nemmeno Gesù, secondo questa lettura, tentò di ricondurre le “pecore perdute” nelle strutture del giudaismo del suo tempo, sapendo che il vino nuovo richiede otri nuovi. Si tratta piuttosto di attingere al tesoro della tradizione, cose nuove e antiche insieme, per offrirle dentro un dialogo reciproco, in cui si impara gli uni dagli altri, ampliando radicalmente i confini della propria visione ecclesiale. Non basta più, in questa immagine ripresa da Tomáš Halík, aprire con magnanimità un “cortile dei gentili” accanto al tempio: il Signore ha già bussato dall’interno ed è uscito, ha varcato la porta chiusa per paura dell’altro, ha attraversato il muro eretto a propria difesa – e il compito della comunità credente non è custodire un recinto, ma cercarlo e seguirlo là dove è già andato.

Conclusione

La distinzione tra fides qua e fides quae, letta nella sua asimmetria, non è un raffinato esercizio speculativo, ma una chiave che permette di leggere con onestà sia la crisi religiosa contemporanea sia le sue vie d’uscita. Se il primato spetta all’atto esistenziale di fede, incarnato nella pratica di una vita, allora il compito delle Chiese non può ridursi alla custodia e trasmissione di contenuti dottrinali: deve farsi discernimento di una fede che spesso opera già, silenziosa e anonima, fuori e dentro i propri confini visibili. Riconoscere questa asimmetria significa rinunciare a ogni pretesa di monopolio sul sacro, senza per questo cadere nel relativismo, e riscoprire il proprio compito come quello di una levatrice che aiuta a portare alla luce una fede già in atto, piuttosto che di un’istituzione che la impone dall’esterno.

Il grafico rende bene l’idea della priorità ontologica della struttura sui relata. Nei due sistemi, A e B, ciò che è primario non sono anzitutto le lettere n, c, e, a, considerate come unità autonome, ma la struttura relazionale R entro la quale esse ricevono posizione, funzione e identità.

La cosa decisiva è che gli stessi elementi n, c, e, a possono dare luogo a realtà differenti: CENA nel sistema A e CANE nel sistema B. Non è dunque la semplice presenza dei quattro elementi a determinare ciò che la realtà è. Ciò che la determina è il modo in cui essi sono strutturati reciprocamente. In questo senso:

non sono i relata a produrre la relazione; è la struttura relazionale a determinare i relata in quanto relata.

Presi fuori da R, n, c, e, a sono astrazioni: possiamo isolarli concettualmente, ma così facendo perdiamo precisamente ciò che li rende componenti di CENA oppure di CANE. La c di CENA non è semplicemente una c che esiste prima e poi entra accidentalmente in rapporto con e, n, a: è ciò che è, in quel sistema, per la posizione che occupa nella totalità delle relazioni.

Il grafico permette quindi di distinguere due livelli. R è la struttura reale, cioè l’ordine concreto delle relazioni; n, c, e, a isolati sono il risultato di un’operazione astrattiva mediante la quale separiamo ciò che nella realtà strutturata non si dà separatamente.

Si potrebbe esprimere la tesi così:

R(n,c,e,a) → CENA
R′(n,c,e,a) → CANE

Gli elementi sono gli stessi; cambia la struttura e cambia l’identità del tutto e, correlativamente, la funzione dei singoli elementi.

Questo chiarisce anche in che senso si possa sostenere che la relazione precede i relata senza immaginare una misteriosa “relazione senza nulla che sia relazionato”. La precedenza non deve necessariamente essere temporale: è ontologica e costitutiva. Non abbiamo prima n, c, e, a pienamente determinati e successivamente una relazione che li collega. Abbiamo una struttura differenziata dalla quale possiamo astrarre i suoi nodi e chiamarli relata.

In formula molto sintetica:

I relata non sono il fondamento della struttura; sono articolazioni della struttura. La relazione non viene dopo l’identità: è ciò entro cui l’identità diventa determinata.

Ed è precisamente questa l’Ontologia relazionale del Monismo Relativo che lo avvicina all’Ontic Structural Realism: l’individualità non scompare, ma cessa di essere ontologicamente autosufficiente. L’ente è reale come nodo della struttura, non come sostanza già compiuta indipendentemente dalle sue relazioni.Il realismo strutturale ontico (OSR) sostiene che la realtà fondamentale non è costituita da oggetti, ma da strutture, cioè da relazioni. Questa posizione può essere interpretata in due modi: nella versione radicale, non esistono oggetti né proprietà intrinseche a nessun livello ontologico; nella versione moderata, gli oggetti esistono, ma la loro individuazione dipende interamente dalle strutture che li costituiscono. Il nodo centrale è il cosiddetto problema della “relazione senza relata“: come può esistere una relazione se non esistono oggetti che essa mette in relazione?

Steven French propone una soluzione: la dipendenza della relazione dai relata riguarda solo le strutture rappresentazionali, cioè i modelli matematici che usiamo per descrivere il mondo, non le strutture ontiche che costituiscono il mondo. In altre parole, è il linguaggio matematico a richiedere relata, non la realtà fisica fondamentale. Per French, dunque, l’OSR radicale è una metafisica coerente: la relazione è originaria, i relata non sono necessari.

Questa soluzione diventa più chiara se si considera il suo strutturalismo scientifico a tutto tondo: nella rappresentazione scientifica, la fonte (modelli, teorie), l’oggetto rappresentato (una porzione di mondo) e la relazione di rappresentazione sono tutte strutturali. Non esistono “oggetti” che precedono la struttura: tutto è struttura, tutto è relazione.

Il problema nasce dal fatto che la matematica tradizionale, fondata sulla teoria degli insiemi, definisce le relazioni come coppie ordinate di elementi. In questo quadro, una relazione dipende necessariamente dai relata. Per evitare questa dipendenza, alcuni filosofi propongono di usare la teoria delle categorie, dove le strutture non sono definite da insiemi di elementi, ma da morfismi, trasformazioni, composizioni. In questo quadro, una struttura può esistere senza oggetti intesi come entità autonome: la struttura è un sistema di relazioni che non presuppone relata indipendenti. È un quadro matematico che rende concepibile ciò che l’OSR radicale afferma ontologicamente: strutture senza oggetti.

French, tuttavia, avverte che non bisogna confondere la struttura matematica con la struttura fisica. La struttura matematica può essere astratta, ante rem; la struttura fisica è concreta, radicata nel mondo, e non esiste indipendentemente dai processi fisici. Per questo sostiene che la teoria delle categorie non risolve da sola il problema: serve una distinzione tra struttura matematica e struttura ontica.

La tensione emerge quando French affronta la semantica delle frasi scientifiche. Seguendo la teoria dei truthmaker, egli sostiene che frasi come “i fermioni esistono” sono vere non perché esistono oggetti chiamati fermioni, ma perché esistono le strutture fisico‑matematiche che li descrivono. Tuttavia, queste strutture sembrano dipendere da relata matematici (spazi di Hilbert, gruppi di simmetria). Se ciò che caratterizza i fermioni deriva da strutture rappresentazionali che presuppongono relata, allora la distinzione tra struttura matematica e struttura ontica diventa fragile.

A questo punto, la tua ontologia relazionale offre una chiarificazione decisiva. Il problema della “relazione senza relata” nasce solo se si presuppone che i relata debbano precedere la relazione. Ma la tua ontologia mostra che questo presupposto è errato: non abbiamo prima A e B e poi la relazione R; è R che determina A e B come suoi poli. La relazione non è un legame tra termini preesistenti: è l’originario che genera i termini come modalità della sua dinamica. Identità, differenza e alterità non sono proprietà dei termini, ma forme della relazione.

Applicata all’OSR, questa ontologia dissolve il problema: la relazione non ha bisogno dei relata perché questi sono effetti della relazione. La struttura non dipende dagli oggetti perché gli oggetti sono stabilizzazioni e istanziazioni locali della struttura. La relazione non è un ponte tra due entità: è il campo originario che permette alle entità di emergere come tali.

In questa prospettiva, l’OSR radicale non elimina i relata, ma li riconduce alla loro verità ontologica: essi sono n/modi della relazione, non sostanze indipendenti. La relazione è l’assoluto; i termini sono sue articolazioni.

La conclusione è chiara: il mondo non è fatto di cose che si relazionano, ma di relazioni che si “cosificano” (res – relata) che si stabilizzano in forme temporanee chiamate oggetti. La relatio è originaria; i relata sono derivati. La struttura è reale; gli oggetti/individui/sostanze sono modalità della struttura. La relazione è l’originario; la relazione è l’assoluto.

Il Monismo Relativo assume questa prospettiva moderata della OSR e fa sua la tesi della priorità della relazione. Da tale tesi fondativa non segue immediatamente che tutte le relazioni siano senza relata. Il Monismo relativo sostiene che

ovvero:

A e B non sono prima due sostanze perfettamente determinate che, in un secondo momento, entrano in relazione. A è A in quanto occupa una determinata posizione nella trama relazionale; B è B nello stesso modo.

Questo consente di rispondere all’obiezione classica «non può esserci relazione senza qualcosa che sia relazionato» concedendo che non tutte le relazioni siano biunivoche o simmetriche. Le relazioni fenomeniche sono tutte biunivoche e necessitano perché siano di relata. La relazione fondativa ovvero noumenica – chiamata anche struttura – rende possibile i relata. Il Monismo Relativo esplicita la propria tesi fondativa, quindi, dicendo che la priorità della relazione implica che i relata non possiedano un’identità ontologicamente costituita prima e indipendentemente dalla relazione. Si potrebbe così rappresentare:

e non:

La tesi della “relazione senza relata” vale solo per la struttura/relazione assoluta, per cui i relata sono ciò che sono soltanto nella relazione. Non vale per le relazioni fenomeniche che sono “biunivoche” e “reciproche”. In questo senso la relazione (senza relata) può essere ontologicamente primaria senza trasformarsi in una misteriosa sostanza anonima che esisterebbe da sola. Identità, differenza e alterità sono modi della relazione.

Con l’espressione OSR – Ontic Structural Realism (Realismo Strutturale Ontico) si indica una delle prospettive più significative della filosofia della scienza contemporanea, sviluppatasi soprattutto nel confronto con la fisica quantistica, la teoria dei campi e il problema dell’identità delle particelle. La sua tesi fondamentale può essere formulata in modo semplice: la struttura relazionale della realtà è ontologicamente primaria rispetto agli oggetti che la compongono. Non sono dunque le cose, già costituite nella loro individualità, a entrare successivamente in relazione tra loro; sono piuttosto le relazioni a determinare ciò che chiamiamo “cose”.

L’OSR rovescia in questo modo il modello sostanzialistico classico. In tale modello vengono prima le sostanze o gli individui, dotati di una propria consistenza e identità, e successivamente le relazioni che li collegano: prima A e B, poi la relazione R tra A e B. Il realismo strutturale ontico propone invece di invertire la direzione della dipendenza ontologica: A e B sono ciò che sono in quanto occupano determinate posizioni nella struttura R. Gli oggetti non costituiscono quindi i mattoni ultimi della realtà, ma possono essere interpretati come nodi, poli o stabilizzazioni locali di una rete relazionale.

Questa prospettiva trova una delle sue principali motivazioni nella fisica contemporanea. La meccanica quantistica ha reso problematica l’attribuzione alle particelle di un’identità individuale intrinseca paragonabile a quella degli oggetti macroscopici. La teoria quantistica dei campi, inoltre, invita a non considerare le particelle come piccole sostanze autonome, mentre il ruolo delle simmetrie e delle strutture matematiche nella fisica fondamentale ha rafforzato l’idea che ciò che permane e possiede maggiore rilevanza ontologica siano soprattutto strutture, invarianti e relazioni. L’immagine della realtà che ne emerge non è quindi necessariamente quella di un insieme di “cose” indipendenti, ma quella di configurazioni strutturate di relazioni.

All’interno dell’OSR occorre tuttavia distinguere posizioni differenti. Una forma moderata conserva gli oggetti, ma ne ridimensiona radicalmente l’autonomia ontologica. Gli oggetti esistono, ma non come sostanze autosufficienti dotate di un’identità completamente indipendente dalla struttura: sono posizioni o nodi della struttura stessa. In questa direzione si colloca una parte dello sviluppo del realismo strutturale inaugurato da John Worrall, che nel 1989 rilanciò il realismo strutturale insistendo sulla continuità delle strutture attraverso i cambiamenti delle teorie scientifiche. Il successivo sviluppo ontologico della prospettiva strutturalista è associato soprattutto a filosofi come Steven French e James Ladyman.

Una versione più radicale, spesso definita eliminativista, spinge invece il primato della struttura fino a mettere in questione la necessità ontologica degli oggetti stessi. Se ciò che la fisica fondamentale descrive sono strutture e relazioni, si domanda questa posizione, perché postulare dietro di esse sostanze individuali ulteriori? Gli oggetti possono allora essere considerati semplicemente come posizioni nella struttura, senza possedere una realtà indipendente da essa. È qui che emerge la formulazione più provocatoria dell’OSR: la possibilità di pensare, almeno in un certo senso, relazioni senza relata ontologicamente indipendenti.

Questo punto permette anche di precisare il significato filosofico dell’espressione “relazioni senza termini”. Non significa necessariamente immaginare una relazione R che esista dapprima completamente priva di qualsiasi polo e che successivamente produca misteriosamente A e B. Significa piuttosto negare che A e B debbano possedere un’identità ontologica pienamente determinata prima e indipendentemente da R. I relata possono essere reali precisamente in quanto costituiti dalla rete relazionale. La questione decisiva diventa quindi non tanto se esistano termini della relazione, quanto se questi termini possano essere concepiti indipendentemente dalla relazione che li costituisce.

È precisamente su questo punto che l’OSR entra in risonanza con una più generale ontologia relazionale. Identità, differenza e alterità possono infatti essere comprese esse stesse come modalità della relazione. Dire che A è A significa già porre una relazione di A con se stesso; dire che A è diverso da B implica una relazione differenziale; parlare dell’alterità di B significa determinarlo nella relazione ad altro. Identità, differenza e alterità, quindi, non sono concetti anteriori alla relazione: sono differenti modi nei quali la relazione si articola.

La relazione può essere pensata, in questo senso, come la trama ontologica implicita nella quale gli enti acquistano determinazione. Non abbiamo prima individui completamente costituiti e successivamente il loro collegamento; l’individuazione stessa avviene all’interno di una struttura relazionale. A è A perché occupa una determinata posizione rispetto a B, C, D e, nello stesso tempo, rispetto a se stesso. La relazione a sé e la relazione all’altro risultano così inseparabili.

Il valore filosofico dell’OSR consiste precisamente nell’aver radicalizzato questa intuizione: la relazione non deve necessariamente essere considerata ontologicamente secondaria rispetto alla sostanza. La struttura può possedere una priorità esplicativa e, nelle formulazioni più forti, propriamente ontologica. L’individuo isolato cessa così di essere il punto di partenza della metafisica e diventa il risultato di un processo di individuazione interno a una struttura.

Per questo l’OSR può offrire un interlocutore particolarmente interessante a un’ontologia relazionale e, con le necessarie mediazioni critiche, anche alla riflessione teologica. Non occorre necessariamente assumere la versione eliminativista secondo cui esisterebbero soltanto relazioni e nessun relata. È sufficiente accogliere la tesi più fondamentale: i relata non precedono ontologicamente la relazione come realtà autosufficienti, ma ricevono dalla struttura relazionale la loro determinazione.

Si potrebbe condensare l’intera prospettiva in una formula: non sono anzitutto gli enti a costituire la relazione; è la relazione a costituire gli enti come enti determinati. La realtà fondamentale appare allora non come una collezione di sostanze isolate, ma come una struttura dinamica nella quale ogni identità è identità-in-relazione. In una formulazione metafisicamente più radicale: la relazione è originaria; i termini sono le sue determinazioni.

Commento teologico-spirituale alle letture della XXVI Domenica – Anno A

Introduzione

Uno dei nodi teologici e filosofici più delicati nella riflessione sul rapporto tra Dio e l’uomo riguarda lo statuto della libertà umana in rapporto all’azione divina. Se Dio è causa prima e onnipotente, in che modo l’agire dell’uomo può dirsi realmente libero, realmente suo? La tentazione, ricorrente nella storia del pensiero religioso, è di risolvere la tensione in due modi ugualmente insoddisfacenti: o affermando un’autonomia umana che relega Dio ai margini, oppure postulando un’onnipotenza divina che riduce l’uomo a strumento passivo, a marionetta di un disegno già scritto. Il pensiero di Teilhard de Chardin, la spiritualità ignaziana, l’antropologia rinascimentale di Pico della Mirandola, e anche la Bibbia in molti suoi passaggi, ci parlano dell’azione divina non come qualcosa che compete con quella umana. Proprio perché appartiene a un ordine diverso, l’infinito, non è causa concorrente a fianco delle creature, ma causa abilitante, non sostituisce la loro libertà di agire ma la suscita. In questo senso, la creazione stessa può essere pensata come un atto cooperativo, e l’incarnazione come il vertice di questa logica.

1. Teilhard de Chardin: una creazione che si fa

La formula di Teilhard de Chardin – «Dio non fa le cose, ma fa sì che le cose si facciano»[1] – condensa in poche parole un’intera concezione della causalità divina. Essa rompe con l’immagine, per altro diffusissima nell’immaginario religioso popolare, di un Dio artefice che manipola dall’esterno una materia inerte, secondo il modello dell’homo faber proiettato su scala cosmica. In quel modello, la creazione sarebbe un prodotto finito, consegnato all’esistenza già completo, e ogni successivo divenire non sarebbe che l’esecuzione di un progetto predeterminato.

Teilhard propone invece una causalità di tipo diverso: Dio non produce gli enti come un artigiano produce un oggetto, ma suscita il loro farsi, li rende capaci di auto-costituirsi nel tempo. La creazione, in questa prospettiva, non è un evento puntuale collocato all’origine, ma un processo che continua a dispiegarsi, e in cui la creatura stessa diventa, in qualche misura, agente della propria costituzione. La distinzione tra azione generativa e azione sostitutiva è qui decisiva: un’azione sostitutiva occupa lo spazio dell’altro, un’azione generativa apre uno spazio perché l’altro possa agire. Dio, per Teilhard, agisce nel secondo modo: la sua onnipotenza non si misura sulla capacità di fare tutto al posto delle creature, ma sulla capacità – ben più radicale – di rendere le creature capaci di fare.

2. Sant’Ignazio: la libertà come partecipazione

Se Teilhard offre la cornice cosmologica, Sant’Ignazio di Loyola ne fornisce la traduzione esistenziale, con un rigore pratico tipico della sua spiritualità. La massima ignaziana – «Agisci come se tutto dipendesse da te, sapendo poi che in realtà tutto dipende da Dio»[2] – non va letta come un semplice paradosso retorico o come un invito a un’ansia produttiva mascherata da fede. Essa esprime piuttosto la stessa logica non-competitiva già individuata in Teilhard, applicata al vissuto morale e spirituale del soggetto.

L’agire umano, in questa prospettiva, non è un’alternativa all’agire divino, quasi che i due si dividessero lo spazio della storia in porzioni separate. È piuttosto il luogo in cui l’agire divino si rende visibile e operante. Ne consegue una ridefinizione importante del concetto stesso di libertà: essa non è concorrenza a Dio – uno spazio che l’uomo strappa a Dio, sottraendolo alla sua sovranità – ma partecipazione alla sua energia creatrice. La libertà umana, lungi dall’essere un limite imposto alla potenza divina, ne è piuttosto l’effetto e la forma più alta.

3. Pico della Mirandola: la dignità come compito

È tuttavia in Giovanni Pico della Mirandola che questa intuizione trova la sua formulazione antropologica più radicale. Nel celebre discorso che, nel De hominis dignitate (§ 5, 18-23), Dio rivolge ad Adamo, la condizione umana è definita non per possesso di una natura fissa, ma per l’assenza di una tale natura: a differenza di tutti gli altri esseri, cui è assegnata una forma determinata, l’uomo riceve una forma aperta, indefinita, da plasmare con le proprie scelte. Collocato “nel mezzo del mondo”, egli può degenerare verso le forme inferiori dell’essere oppure rigenerarsi verso quelle superiori e divine.

Questa indeterminazione costitutiva non è, per Pico, un difetto ontologico, ma il fondamento stesso della dignità umana. Dio, affidando all’uomo la scultura di sé, non gli impone un destino ma gli dona una libertà radicale: quella di diventare ciò che sceglie di diventare. Si tratta di un’idea di straordinaria portata, perché sposta il baricentro della dignità dalla natura posseduta alla possibilità offerta: l’uomo è degno non per ciò che è già, ma per ciò che può, ed è chiamato a, diventare.

4. Una convergenza: abilitare, non sostituire

Messe a confronto, queste tre voci – la cosmologia di Teilhard, la spiritualità di Ignazio, l’antropologia di Pico – convergono verso un’unica intuizione di fondo, che può essere così formulata: Dio non annulla l’uomo, ma lo abilita, lo fa essere; non sostituisce la sua libertà, non occupa il suo posto, ma gli offre la possibilità di realizzare pienamente se stesso. In termini teologici, si potrebbe dire che la grazia non è un intervento che sottrae all’uomo la responsabilità del proprio agire, ma una forza che lo rende capace di assumerla. Dio, in questo schema, non vuole marionette, ma collaboratori: non esecutori di un copione già scritto, ma soggetti che, nell’esercizio della propria libertà, cooperano al farsi stesso della creazione.

5. La testimonianza della Scrittura: Ezechiele e l’autodeterminazione morale

Questa struttura di pensiero, per quanto elaborata da autori moderni e rinascimentali, affonda le proprie radici già nella Scrittura, e in particolare in un passo del profeta Ezechiele di rara densità teologica: «Egli fa vivere se stesso» (Ez 18,27).

Il capitolo 18 di Ezechiele costituisce una vera e propria dichiarazione contro il fatalismo religioso diffuso nella cultura del tempo. Il proverbio che il profeta cita e confuta – «I padri hanno mangiato uva acerba e i denti dei figli si sono allegati» – esprimeva una concezione dell’esistenza secondo cui l’individuo sarebbe prigioniero di ciò che lo precede: della colpa dei padri, dell’eredità ricevuta, del proprio passato. Ezechiele spezza radicalmente questa logica deterministica: nessuno, egli afferma, è definitivamente vincolato al proprio passato, e nemmeno al male che ha compiuto. L’uomo può cambiare condotta, può convertirsi, può vivere.

Ciò che rende questo testo particolarmente significativo, ai fini del nostro argomento, è la sua formulazione grammaticale: il profeta non dice semplicemente che Dio farà vivere chi si converte, come se la vita fosse un dono elargito dall’esterno a un soggetto puramente ricettivo. Dice piuttosto che l’uomo, cambiando condotta, «fa vivere se stesso». Dio vuole la vita – «Forse che io ho piacere della morte del malvagio?» (Ez 18,23) – ma questa volontà divina, lungi dall’annullare l’agire umano, lo suscita e lo rende possibile. Dio vuole, in altre parole, che l’uomo diventi protagonista della propria esistenza, non spettatore di una salvezza operata unicamente altrove.

6. L’incarnazione come compimento del movimento

Questa dinamica, già presente in forma germinale nel testo profetico, trova nel Nuovo Testamento la sua espressione più radicale, in particolare nell’inno cristologico di Filippesi 2. Qui Dio non salva l’umanità restando “sopra” di essa, in una trascendenza che si limiterebbe a osservare o giudicare dall’alto. Cristo è il Nuovo Adamo, perché Dio in lui assume la forma stessa dell’umano. L’inno che qui Paolo riporta ci parla nel Nuovo Adamo, quindi non  del primo Adamo che disse “no” e non andò a lavorare nella vigna, ma di Cristo che disse “sì” e ci andò. Non solo andò ma visse secondo la volontà di Dio: «svuotò se stesso, assumendo una condizione di servo, diventando simile agli uomini» (Fil 2,7).

Dio prende la forma dell’uomo affinché l’uomo possa prendere la forma di Dio. L’incarnazione non va intesa come un intervento divino che sostituisce l’agire umano – Dio che vive al posto dell’uomo – ma come l’atto che rende finalmente possibile all’uomo di far vivere se stesso, nel senso pieno indicato da Ezechiele. L’autonomia umana non ne risulta diminuita, ma resa possibile nella sua profondità più radicale. La grazia, ancora una volta, non sostituisce l’agire umano: lo suscita. Dio non dice all’uomo “lascia fare a me”, ma gli comunica la possibilità di diventare ciò che è chiamato a essere.

7. La parabola dei due figli: l’identità come divenire

Questa logica trova un’ulteriore, folgorante illustrazione nella parabola evangelica dei due figli (Mt 21,28-32). Entrambi i figli parlano, ma soltanto uno agisce: il primo dice «no» al padre, ma poi si converte e va a lavorare nella vigna; il secondo dice «sì», ma rimane fermo, senza tradurre la parola in azione. La parabola insegna così che la relazione con Dio non si decide primariamente nelle dichiarazioni verbali, nelle appartenenze religiose formali o nelle professioni di fede proclamate, ma nel movimento concreto dell’esistenza. Ciò che conta, in ultima istanza, non è ciò che si dice di essere, ma ciò che si diventa attraverso le proprie scelte.

Da questa parabola emerge con chiarezza il significato più profondo della conversione: la scoperta che nessuna identità morale o religiosa è definitivamente chiusa. Il peccatore può diventare giusto; chi ha detto «no» può cominciare, nella propria vita concreta, a dire «sì». E questa possibilità di trasformazione non è frutto di uno sforzo umano isolato, né di un intervento divino che scavalca la libertà: è la relazione stessa con Dio – relazione che precede e rende possibile ogni mutamento – a costituire lo spazio in cui la conversione può avvenire.

Conclusione

Il percorso qui tracciato – da Teilhard a Ignazio, da Pico a Ezechiele, fino all’inno cristologico di Filippesi e alla parabola dei due figli – converge verso un unico paradosso, che è insieme il cuore della fede cristiana e la sua proposta antropologica più originale: più Dio entra nell’umano, più l’umano diventa capace di essere pienamente se stesso. Dio non occupa lo spazio dell’uomo, lo apre; non sottrae libertà, la fa nascere; non vive al posto dell’uomo, ma viene a vivere in lui perché egli possa, finalmente, vivere.

Il rapporto tra Dio e l’uomo, in questa luce, non può essere pensato secondo il modello di due realtà già costituite che, in un secondo momento, entrano in relazione tra loro come due soggetti indipendenti. La prospettiva biblica suggerisce qualcosa di più radicale: è nella relazione stessa, e non prima di essa, che l’uomo diventa veramente se stesso. In questo senso, l’intera economia della grazia può essere condensata in un’unica formula, che riassume il movimento dell’incarnazione e, con esso, l’intera logica qui esposta: Dio si fa uomo affinché l’uomo, in Dio, possa far vivere se stesso.

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[1] Teilhard de Chardin, Œuvres III, 39

[2] Cfr Pedro de Ribadeneira, Vita di S. Ignazio di Loyola, Milano 1998.

Il Monismo Relativo non parte dagli enti per poi aggiungere le relazioni, ma dagli enti che progressivamente emergono all’interno di una trama relazionale.

La sfera rappresenta la totalità dell’essere. Essa non è anzitutto un contenitore dentro il quale vengono collocate delle cose: è costituita dalla trama stessa delle relazioni. Le circonferenze che la attraversano rappresentano le relazioni; i punti nei quali esse si intersecano rappresentano gli enti. Il punto decisivo è proprio questo: il punto non precede l’intersezione. Esso appare perché più relazioni si incontrano. L’ente può quindi essere pensato non come una sostanza già costituita che successivamente entra in relazione, ma come una concrezione o nodo della relazione.

Affermando questo, non intendo negare la consistenza ontologica di A e B; nego però che tale consistenza sia pre-relazionale. A è A perché è in relazione a sé, ma questa relazione a sé è inseparabile dalla relazione a B, C, D… A è A poiché è in relazione a sé e allo stesso tempo in relazione a B, C, D, etc…

Che A sia A significa che la relazione a sé è intimamente connesso alla relazione all’altro. Come vedi la relazione è la trama “implicita” in cui la sostanza si dice, sia di A che di B, e di tutti gli altri enti. A si identifica proprio distinguendosi e relazionandosi all’altro. Identità, differenza e alterità sono dunque già modi della relazione.

Perciò la relazione non è né una sostanza anonima senza termini, né un terzo ente dal quale misteriosamente emergerebbero gli enti: è piuttosto la trama ontologica implicita entro cui qualcosa può dirsi ente o sostanza. Quando parlo di “relazione assoluta” o “relazione senza termini” e quindi “in-(de)terminata” mi riferisco a questa “trama”, “matrice”, struttura relazionale, che non è successiva agli enti (A, B, C, D, etc..) e nemmeno tale struttura è sostanza, anche se indeterminata. Non abbiamo quindi prima A e B e poi A–B: A è A già come nodo della trama relazionale A–B–C–D…. “Struttura” rimanda alla radice star*, stra* che significa stendere, distendere e a struo connettere uno strato all’altro. La relazione è certamente “sostanza” poiché costituisce “distensione” entro cui si danno strati, pieghe ed emergenze. La relazione è, infatti, sostanziale, semplice (sine-plica, senza pieghe) e precede ontologicamente e logicamente i termini (le pieghe o complicazioni): la condizione di possibilità della identità, differenza e alterità degli enti/nodi/eventi.

Identità, differenza e alterità non sono da pensarsi come originari, ma come modalità della relazione. L’identità è già una relazione dell’ente a se stesso (auto-relazione); la differenza è relazione di distinzione (questo ente “non-è” quello); l’alterità è relazione all’altro (esse ad). Non abbiamo dunque prima identità, differenza e alterità e successivamente la relazione: la relazione è la condizione di possibilità dei tre modi.

L’essere “è” la trama, la matrice di relazioni. Tale struttura relazionale è la sfera della Relazione Assoluta. Essa non è semplicemente «una relazione in più», accanto alle relazioni reciproche, né un involucro esterno che le contiene. È piuttosto la totalità relazionale nella quale ogni relazione determinata (relazioni con i propri termini) e ogni ente sussistono.

Perciò la conclusione «ESSERE = RELAZIONE» non significa banalmente che «tutto è collegato con tutto». Esprime una tesi ontologica più radicale: essere significa “relazione”; non c’è un essere assolutamente isolato che solo in un secondo momento entri in rapporto con altro.

Non sono gli enti a costituire le relazioni; sono gli enti a emergere come nodi della relazione. La molteplicità delle relazioni relative manifesta l’unica Relazione Assoluta. L’Assoluto non è quindi un Ente supremo accanto agli enti, ma l’Essere stesso come Relazione Assoluta, nella quale gli enti sono senza aggiungere essere all’Essere.

La sfera azzurra (Relazione Assoluta) non avvolge dall’esterno la sfera dell’Essere. Nel Monismo Relativo, la Relazione Assoluta è la profondità ontologica della sfera dell’Essere. rete stessa. La trama delle infinite relazioni “è” la sfera dell’Essere. La Relazione Assoluta non contiene l’essere, ma  è l’Essere.

Introduzione

La tradizione metafisica occidentale ha per lo più pensato l’essere a partire dalla sostanza: prima i termini, autosufficienti e compiuti in se stessi, poi — eventualmente — le relazioni che li collegano. Questo saggio intende rovesciare tale impostazione, sostenendo una tesi più radicale: la relazione non è un predicato accidentale che sopraggiunge a unire entità già costituite, ma è essa stessa il principio originario da cui identità, differenza e alterità derivano come sue modalità interne. Per sostanziare questa tesi, il saggio si confronta con quattro figure che, in modi diversi e non sempre convergenti, hanno pensato l’essere come struttura relazionale: Giovanni Scoto Eriugena, Niccolò Cusano, Georg Wilhelm Friedrich Hegel ed Emmanuel Lévinas.

1. La critica del paradigma sostanzialistico

Il paradigma sostanzialistico presuppone che A e B esistano indipendentemente l’uno dall’altro, e che solo in un secondo momento si instauri tra loro una relazione. Questa impostazione, tuttavia, genera un’aporia strutturale: se A e B sono già pienamente determinati nella loro indipendenza, non si vede come possano entrare in relazione senza che tale ingresso alteri la loro presunta autosufficienza. La relazione, in altri termini, o è già presupposta nella costituzione dei termini — e allora non è affatto “seconda” — oppure resta inspiegabile come evento che sopraggiunge dall’esterno a modificare ciò che per definizione non doveva essere modificabile.

La via d’uscita proposta qui consiste nell’invertire l’ordine di fondazione: non A e B rendono possibile la relazione, ma è la relazione R a costituire A e B come suoi poli. Formalmente: non “A + relazione + B”, ma “R → (A, B)”. I termini sono funzioni e modi della relazione, non sue precondizioni.

2. Eriugena: la processione come struttura relazionale dell’essere

Nel Periphyseon, Eriugena articola la realtà attraverso lo schema delle quattro nature — ciò che crea e non è creato, ciò che crea ed è creato, ciò che è creato e non crea, ciò che non crea e non è creato — ma il nucleo speculativo più rilevante per la nostra tesi è la dottrina della processione (processio) e del ritorno (reditus). Dio non è per Eriugena una sostanza isolata che successivamente produce il mondo come suo altro da sé: la creazione è piuttosto l’autoesplicitazione di Dio, il modo in cui l’infinito si articola in molteplicità pur restando identico a sé come auto-relazione assoluta. La distinzione tra Creatore e creato non è quindi la giustapposizione di due sostanze, ma un movimento relazionale interno all’unico principio che si manifesta. In questo senso, l’ontologia eriugeniana anticipa l’idea che l’alterità (il creato in quanto altro da Dio) non sia una scissione ma una modalità con cui la relazione assoluta emerge e si dispiega — esattamente lo schema per cui l’alterità è una modalità della relazione e non fuori di essa.

3. Cusano: la coincidentia oppositorum come relazione originaria

Niccolò Cusano radicalizza questo impianto con la dottrina della coincidentia oppositorum. In Dio, massimo assoluto, gli opposti coincidono non perché si annullino a vicenda, ma perché la loro stessa opposizione è resa possibile da un principio che li precede e li include. L’infinito (deus) e il finito (deus creatus), l’uno e il molteplice, non sono termini che si oppongono da posizioni già date: la loro differenza (formale) è essa stessa il modo in cui l’assoluto si lascia pensare. Cusano offre così un modello formale rigoroso per l’idea che la differenza non interrompa la relazione ma ne sia un’espressione: gli opposti o termini (A e B) non sono differenti “e poi” in relazione, sono differenti perché la relazione (la coincidenza nell’assoluto) li fa essere tali nella loro identità. È significativo che per Cusano ogni cosa finita sia una “contrazione” dell’infinito: ciò implica che l’identità di ogni ente singolare non sia mai chiusura in sé, ma sempre rimando relazionale al principio che la contrae.

4. Hegel: la relazione come movimento dialettico dell’essere

È tuttavia in Hegel che la tesi trova la sua elaborazione sistematica più esplicita. Nella Scienza della Logica, l’identità non è mai postulata come dato immediato: la sezione sulla “Dottrina dell’Essenza” mostra come identità, differenza e opposizione (Widerspruch) siano determinazioni riflessive che si generano reciprocamente. Per Hegel, dire che qualcosa è identico a sé significa già averlo distinto implicitamente da altro; l’identità pura, priva di ogni riferimento alla differenza, è una vuota tautologia priva di contenuto. L’identità, pertanto, rimanda all’alterità. La differenza, a sua volta, non è la mera esteriorità di due termini indifferenti, ma emerge come articolazione interna dello stesso movimento che pone l’identità. Il celebre principio per cui “la verità è l’intero” non indica una totalità sommativa di parti preesistenti, ma un processo relazionale — la dialettica — che genera i suoi momenti nell’atto stesso di articolarli e superarli (Aufhebung). Quanto Hegel non ha pensato è che la dialettica originaria è relazione, cioè che l’Assoluto è la Relazione. La relazione (il movimento dialettico) non collega termini dati, ma li genera come suoi momenti necessari.

5. Lévinas: l’alterità come eccedenza e la relazione come precedenza etica

Se Hegel rischia di ricondurre l’alterità a un momento interno riassorbibile nella totalità del Concetto, Lévinas introduce un correttivo decisivo. In Totalità e infinito, l’Altro non è un polo che si lascia sintetizzare in un sistema comune all’io: il volto dell’altro eccede ogni tentativo di totalizzazione, resiste alla riduzione a categoria. Questa eccedenza, tuttavia, non nega la tesi relazionale: la rafforza, mostrando che la relazione (il rapporto etico faccia a faccia) precede ontologicamente la costituzione dei termini che vi entrano. Per Lévinas, il soggetto stesso si costituisce nella responsabilità verso l’altro, cioè nella relazione, non prima di essa. È proprio questa lezione che permette di correggere una possibile deriva idealistica dell’ontologia relazionale: l’alterità non deve essere pensata come momento subordinato che l’identità riassorbe in sé (come talvolta accade nella lettura totalizzante di Hegel), ma come eccedenza che la relazione stessa custodisce e non annulla. L’alterità è condizione di possibilità dell’identità, non sua minaccia — ma proprio per questo essa non si lascia mai interamente tradurre nei termini dell’identico e questo è possibile per la priorità assoluta della relazione sui suoi termini.

6. Sintesi teorica: la relazione come principio e i suoi rischi speculativi

Dalla lettura congiunta di queste quattro posizioni emerge una tesi comune, pur nella diversità dei linguaggi e delle epoche: l’essere non è anzitutto sostanza isolata ma struttura di rimando, un “tra” più originario dei “che cosa” che vi si costituiscono. Eriugena e Cusano offrono il modello teologico-metafisico della processione e della coincidenza degli opposti; Hegel ne fornisce l’articolazione logico-dialettica rigorosa; Lévinas introduce la correzione etica necessaria a impedire che la relazione, pensata come principio assoluto, si risolva in una totalità (A = A) che assorbe l’alterità (A = B) anziché custodirla.

Questa sintesi permette di riformulare con maggiore precisione la tesi originaria: identità, differenza e alterità sono modalità della relazione, ma la relazione stessa deve essere pensata come una struttura che genera i suoi poli — che li costituisce senza ridurli a momenti pienamente trasparenti a sé. La relazione è originaria, ma la sua originarietà non implica la scomparsa della differenza nell’identico.

Conclusione

Se si accoglie questa prospettiva, la domanda metafisica classica — “che cos’è l’essere?” — deve essere riformulata come domanda su quale relazione fa essere ciò che è. L’identità non è più il punto di partenza dell’indagine ontologica, ma il suo risultato; la differenza non è scarto tra entità già date, ma articolazione interna dell’unico movimento relazionale; l’alterità, infine, non è né minaccia da neutralizzare né momento da riassorbire, ma eccedenza che la relazione rende possibile e insieme rispetta. In questo senso, da Eriugena a Lévinas, passando per Cusano e Hegel, si delinea — pur in tensione interna — una linea di pensiero coerente: la relazione non è un supplemento dell’essere, ma il suo principio.

La parabola dei lavoratori nella vigna, nel capitolo 20 del Vangelo secondo Matteo, tocca profondamente il nostro immaginario religioso. Gesù mette a confronto due modi di vivere la religione: due modi di pensare Dio e di vederci “davanti” a Dio.

Da un lato c’è il sistema religioso del merito, in cui si deve conquistare l’amore di Dio attraverso sforzi, prestazioni e meriti morali. È la religione del “me lo sono guadagnato”, del “ho fatto abbastanza”, del “io ora merito la ricompensa”.

Dall’altro lato c’è il modo con cui Gesù ci parla di Dio Padre. Al centro dell’attenzione non c’è ciò che “io” debba fare per conquistare Dio. Al centro ci sono i nostri bisogni e Dio che li vuole colmare. La grazia non è un premio per i più bravi, non è l’assegnazione di un premio “Oscar” della religione.  

Nel sistema del mercato – o degli Oscar – ci sono candidati, nomination, finalisti. Solo pochi arrivano al premio finale. E troppo spesso, come cattolici battezzati, pensiamo a noi stessi come candidati a questi Oscar divini: accumuliamo opere, lucriamo indulgenze, facciamo sacrifici, come se dovessimo convincere Dio a darci la grazia e farci vincere.

Ma se la grazia fosse una questione di merito, non sarebbe per tutti. Se invece è un dono per chi ne ha bisogno, basta aprire la mano e riceverla. La grazia è ciò che Dio ci concede per vivere, giorno dopo giorno.

Gli operai della parabola sono tutti inattivi, fermi nella piazza del mercato, in attesa che qualcuno li assuma. La piazza è il luogo del mercato: acquirenti e venditori che scambiano beni, valutano il valore, cercano il vantaggio. E in ogni scambio, spesso, qualcuno inganna l’altro per ottenere un affare migliore. È un sistema di compra-vendita. È il sistema in cui viviamo 24/h.

È sorprendente che nella parabola sia il proprietario a uscire personalmente per assumere operai. Non manda dei caporali a reclutare manodopera, come accade ancora per lavori agricoli stagionali come per la raccolta dei pomodori. Gesù modifica volutamente il dettaglio: vuole mostrare l’urgenza e la passione con cui Dio in persona si muove verso l’uomo. Niente caporalato ma diretto coinvolgimento.

Il proprietario, il Signore – il Dio di Gesù – capovolge il sistema del mercato. Non contratta, non valuta, non seleziona. Todos, todos, todos. Gli operai delle cinque del pomeriggio sono i più marginali: nessuno li ha ritenuti idonei, adeguati, degni. Sono invisibili. Sociologicamente: no person. Eppure, anche a loro il proprietario dice: «Andate anche voi nella mia vigna».

Quando pensi che sei giunto alla sera della vita, che la tua vita non abbia più valore, che le possibilità siano finite, che sei arrivato alla fine, c’è ancora Qualcuno che ti vede, che ti riconosce, che crede in te. E ti prende.

La paga concordata è la paga giusta. Ma come viene calcolata la “paga giusta”. Si può calcolarla in due modi: Guardando le ore di lavoro, lo sforzo compiuto nella giornata, osservando la equa distribuzione tra tutti. Guardando l’insieme e calcolando tutto secondo il più e il meno.

Ma si può anche calcolarla, tenendo presente ciò che serve a ciascuno per vivere quel giorno. Ai tempi di Gesù la paga era giornaliera: non si accumulava, si riceveva ciò che serviva per arrivare a sera. Ciascuno aveva il diritto di ricevere “tutto” ciò che gli serviva per vivere in quel giorno. Nell’“oggi”.

E così accade. Alla fine della giornata lavorativa, il proprietario ordina di pagare i lavoratori iniziando dagli ultimi. E sia gli ultimi sia i primi ricevono la stessa somma. Cioè tutto ciò che serve per vivere.

Immaginate la gioia degli ultimi. E guardate il volto dei primi.

I primi protestano: «Questi ultimi hanno lavorato solo un’ora, e tu li hai messi alla pari con noi, che abbiamo sopportato il peso della giornata e il caldo». Parlano secondo la logica del mercato: si vende la propria forza lavoro, si negozia la paga, si sospetta che il proprietario inganni, si teme di essere pagati meno di quanto si meriti. Al centro ci sono “io”.

Ma il proprietario risponde: «Amico mio, non ti sto ingannando…».

È davvero sorprendente che nel Vangelo di Matteo la parola “amico” compaia solo tre volte. E tutte e tre le volte è pronunciata in situazioni di crisi, dove emerge la distanza tra la logica di Dio e la logica religiosa degli uomini.

1. Nella parabola dei lavoratori della vigna
   (Mt 20,13): il padrone chiama “amico” il lavoratore della prima ora che protesta perché gli ultimi hanno ricevuto la stessa paga.
2. Nella parabola del banchetto nuziale
   (Mt 22,12): il re chiama “amico” l’uomo senza abito nuziale, che si è introdotto senza accogliere il dono della festa. Considerando “privilegio” ciò che è un “invito”.
3. Nel Getsemani (Mt 26,50): Gesù chiama “amico” Giuda, proprio nel momento del tradimento, cioè quando Giuda pensa di trattare “Gesù” secondo calcolo e guadagno.

Ed è proprio a loro che Gesù dice: “amico”. Non perché approvi il loro comportamento, ma perché vuole disinnescare la logica che li imprigiona. «Non vi chiamo più servi, ma amici».  «Il mio modo di pensare non è il vostro, la mia logica, il mio logos, non è simile al vostro. Le vostre vie non sono le mie vie».

Il dono della grazia è dato a todos, todos, todos. Un Dio che può essere ricevuto solo da chi non pretende di meritarlo, non perché sia “degno”, ma sono bisognoso di ciò che gli serve per vive nell’oggi. Chi lo riceve così, come dice la Colletta iniziale, è “lieto solo” di portare frutti buoni.

Ringrazio Andrea Grillo (https://www.cittadellaeditrice.com/munera/la-pratica-domenicale-e-cio-che-sta-a-monte-in-dialogo-con-gamberini-e-ferrario/) per la sua disponibilità a dialogare su quanto esposto in un mio precedente articolo (https://www.settimananews.it/lettere-interventi/dove-dite-che-io-sia-in-dialogo-con-grillo-e-ferrario). Andrea Grillo entra in dialogo con me a proposito della crisi della pratica cultuale domenicale. Io sostengo che la diminuzione della partecipazione al culto, tanto protestante quanto cattolico, sia in realtà un problema secondario rispetto a una questione che si colloca «più a monte»: il modo stesso in cui viene pensata e vissuta la relazione con Dio.

Nella mia prospettiva – cosiddetta “post-teista” – , tanto il culto protestante centrato sulla Parola quanto quello cattolico centrato sul Sacramento rischiano di essere interpretati secondo uno schema nel quale Dio si trova «di fronte» all’essere umano e viene raggiunto mediante determinate mediazioni religiose. Il problema più radicale sarebbe invece quello di riconoscere un originario essere «in-Dio», che precede logicamente — non necessariamente cronologicamente — ogni parola, rito e istituzione religiosa.

Grillo mi contesta precisamente questa priorità dell’«a monte». Richiama, a questo proposito, un significativo precedente storico. Nel 1913 il benedettino M. Festugière pubblicò un libro allora discusso nel quale difendeva la mediazione liturgica contro due orientamenti che, sebbene molto diversi, gli sembravano convergere nella sua svalutazione: il liberalismo protestante e una certa impostazione gesuitica.

Curiosamente, nel dibattito contemporaneo le posizioni sembrano quasi essersi rovesciate: sono io come teologo gesuita a insistere sull’originarietà dell’esperienza rispetto alle mediazioni, mentre il teologo evangelico Fulvio Ferrario appare più vicino alla tradizionale valorizzazione cattolica della mediazione ecclesiale, liturgica e linguistica.

Per articolare la propria obiezione, Grillo si richiama significativamente a Karl Rahner. In opere come Geist in Welt e Hörer des Wortes, Rahner pensa l’essere umano nella sua apertura trascendentale all’Essere e alla possibile autocomunicazione di Dio. Ma questa struttura trascendentale non elimina la dimensione recettiva, storica e categoriale dell’esistenza: l’uomo giunge a sé stesso attraverso il mondo, la parola, la storia, il corpo e, teologicamente, attraverso le mediazioni della Parola e del Sacramento.

Grillo può quindi sostenere che nessuno di noi è semplicemente «immediato». Siamo sempre già inseriti in linguaggi, pratiche, relazioni sociali e tradizioni ecclesiali che ci formano. Non possiamo collocarci idealmente «a monte» delle mediazioni, perché noi stessi siamo costituiti anche «a valle» di esse.

Da qui deriva la tesi centrale che Grillo mi rivolge: Parola e Sacramento non sarebbero semplicemente espressioni successive di un’esperienza religiosa già compiuta anteriormente. Appartengono invece alla costituzione concreta dell’esperienza cristiana.

La metafora dell’«a monte», pertanto, rischierebbe di essere fuorviante. La crisi della pratica domenicale non potrebbe essere risolta rinviando a un livello più originario della relazione con Dio, perché Parola e Rito non sono aggiunte «esterne» a un’esperienza religiosa precedente: contribuiscono a costituire quella stessa esperienza.

1. Distinguere due livelli di esperienza

A questo punto replico, precisando meglio la mia posizione. L’alternativa non è necessariamente tra esperienza immediata ed esperienza mediata, tra «a monte» e «a valle», come se fosse necessario scegliere l’una contro l’altra. Il problema riguarda piuttosto la distinzione tra dimensione trascendentale e dimensione categoriale dell’esperienza: centrale per comprendere la teologia di Rahner.

Un parallelo illuminante viene dal dibattito contemporaneo sulla mistica interreligiosa. La domanda è: esiste un’esperienza mistica originaria o «pre-religiosa» che possa costituire il fondo comune delle diverse esperienze mistiche, oppure ogni esperienza di Dio, del nirvāṇa, del Brahman, del vuoto, ecc. è integralmente determinata dal linguaggio e dalla tradizione religiosa del soggetto mistico?

Il contestualismo o costruttivismo insiste sul secondo polo: non incontriamo mai un «x» religioso allo stato puro, perché ogni esperienza è condizionata da memoria, linguaggio, aspettative, categorie cognitive, pratiche e tradizioni (Steven T. Katz). Il perennialismo, al contrario, tende a riconoscere al di sotto delle differenti interpretazioni religiose un nucleo esperienziale comune (Walter T. Stace).

La distinzione tra trascendentale e categoriale consente di evitare l’alternativa secca tra immediato e mediato. L’esperienza trascendentale non è una particolare esperienza religiosa accanto alle altre. Non possiede un contenuto determinato che possa essere isolato e descritto indipendentemente dalla cultura. È piuttosto la condizione di possibilità di ogni esperienza categoriale: l’apertura originaria mediante la quale il soggetto è già oltre sé stesso e radicalmente riferito all’orizzonte dell’Essere e del Mistero.

Per questo può essere detta «im-mediata»: non perché l’uomo possa possederla in forma pura, separandola dal linguaggio, dal corpo o dalla storia, ma perché essa non deriva dalle mediazioni categoriali; ne costituisce la condizione di possibilità.

L’analogia della luce può chiarire questa distinzione. La dimensione trascendentale è come la luce, mentre le determinazioni religiose categoriali sono come i colori. Noi non vediamo mai la luce se non nelle cose illuminate e nei colori; e tuttavia non possiamo per questo identificare la luce con uno dei colori attraverso i quali essa si manifesta.

Si può dunque concedere a Grillo una parte importante della sua obiezione: l’uomo comprende sé stesso e interpreta la propria apertura originaria sempre attraverso mediazioni. Parole, riti, simboli, tradizioni, corporeità e istituzioni sono inevitabili. Non esiste una coscienza religiosamente «nuda».

Ma da questo non segue che ciò che viene espresso attraverso tali mediazioni sia integralmente prodotto da esse.

Qui occorre distinguere accuratamente fondazione trascendentale e determinazione categoriale. Il linguaggio religioso determina il modo nel quale interpreto e tematizzo la mia relazione al Mistero; non necessariamente costituisce l’apertura al Mistero in quanto tale.

Di conseguenza, gli attributi appartenenti alla forma categoriale dell’esperienza non possono essere automaticamente trasferiti alla sua struttura trascendentale. Il fatto che io dica «Dio», «Trinità», «nirvāṇa» o «Brahman» appartiene già al livello della determinazione religiosa e culturale dell’esperienza.

2. Una possibile sintesi

Il dissenso tra me e Grillo potrebbe allora essere formulato in maniera più precisa. Grillo teme un’immediatezza senza mediazione; io intendo invece affermare una originarietà che precede la mediazione senza escluderla.

Non si tratta dunque di contrapporre esperienza e mediazione, né di dichiarare semplicemente «superati» Parola e Sacramento. Si tratta di stabilire il loro statuto. Parola e Sacramento costituiscono la forma cristiana, storica e categoriale dell’esperienza del Mistero; non necessariamente costituiscono il Mistero come orizzonte trascendentale nel quale l’essere umano già esiste. Nel mio articolo, facevo notare che il “teismo” appartiene a questa dimensione categoriale e non a quella trascendentale.

Nel suo interessante saggio La fede scomparsa. Cristianesimo e problema del credere (Morcelliana, Brescia 2023), Adriano Fabris si interroga proprio di questa esperienza immediata, cioè della fides qua, in virtù della quale l’uomo intuisce – secondo Fabris – che l’irruzione dell’Altro è quello di «un Dio unico, personale, che per primo a sua volta vuol essere in relazione con l’essere umano attraverso un atto di rivelazione»[1].

Tale descrizione “teistica” della fides qua mi sembra ingiustificata. L’esperienza originaria «dal basso» (come di Fabris) ovvero «a valle» (con la terminologia di Grillo), in cui mi scopro preceduto, coinvolto e costituito dalla relazione, può essere compresa ed espressa in vari altri modi. L’interpretazione teistica della dimensione ultima e incondizionata della relazionalità è una tra le possibili. Che il fondamento ultimo dell’esistenza coincida con un Dio personale ontologicamente distinto dal mondo, che crea il mondo, entra in relazione con esso e agisce su di esso, qualifica apofanticamente la rivelazione dell’Oltre ma non lo giustifica nel suo carattere apofatico. Il problema non consiste pertanto nel negare la fides quae (rito, Parola, sacramento, norme etiche), bensì nel riconoscere che la configurazione teistica è categoriale, mediata e non trascendentale.

Per questo l’enfasi sul “Tu” o sulla “alterità” di Dio –che alcuni avversari del post‑teismo rivolgono al sottoscritto (Antonio Staglianò, in primis), accusandomi di dissolvere il Mistero nell’impersonale – non è corretta. Tale obiezione, infatti, non colpisce il post-teismo che afferma il carattere trans-personale del Mistero, per cui Dio non si dissolve nell’im-personale. Inoltre non colpisce almeno quella forma di post‑teismo che è il Monismo Relativo, dove l’Assoluto (x) viene inteso come relazione con l’umano/cosmo (x + y), senza che vi sia un’unità indifferenziata che assorbe ogni differenza e ogni relazione. Anzi, l’equazione del Monismo Relativo afferma chiaramente la differenza (x, y) ma non l’equipara alla separazione. Comunque, è una differenza «in» Dio (x = x + y). Per questo condivido quanto Grillo afferma a proposito dell’umana ricezione che non è una «aggiunta esterna» all’esperienza di Dio ma interna.

In questo senso si potrebbe correggere la metafora spaziale dell’«a monte» e dell’«a valle». Il trascendentale non sta temporalmente prima del categoriale, come se prima facessimo esperienza pura di Dio e successivamente la rivestissimo di parole e riti. Trascendentale e categoriale sono simultanei, ma non per questo identici. L’uno è la condizione di possibilità, l’altro la sua concretizzazione storica.

La questione della pratica domenicale ritorna allora sotto una luce diversa: non se abbiamo bisogno di mediazioni, ma se determinate mediazioni continuino effettivamente a mediare ciò di cui sono mediazioni. La crisi del culto potrebbe quindi non dimostrare la scomparsa dell’apertura al Mistero, ma segnalare una crisi delle forme categoriali attraverso le quali le Chiese hanno storicamente interpretato, espresso e celebrato tale apertura. È precisamente in questo senso che la questione che ho posto rimane «più a monte»: non fuori o prima della mediazione, ma al livello del fondamento che rende possibile ogni mediazione e rispetto al quale ogni mediazione religiosa deve continuamente verificare la propria capacità di essere ancora trasparente e significativa.

Ciò non significa che basti cambiare la nostra idea di Dio per tornare a considerare valida la possibilità della fede: si tratterebbe di ricadere nuovamente in quel pregiudizio teorico che caratterizza da tempo, con tutti i suoi limiti, l’indagine sia filosofica che teologica[2]. Significa, invece, che il teismo può anche scomparire senza che scompaia la fede. Forse ciò che sta scomparendo non è necessariamente la fides qua. Potrebbe stare scomparendo una determinata configurazione della fides quae. La modernità scientifica, la nuova cosmologia, la coscienza evolutiva, il pluralismo religioso e la trasformazione dell’immagine dell’essere umano hanno reso progressivamente meno plausibile, per molti, una rappresentazione di Dio come ente supremo separato dal mondo, collocato metaforicamente “fuori” o “sopra” di esso e capace di intervenire causalmente al suo interno.

Se questa rappresentazione viene identificata con la fede stessa, la crisi del teismo diventa inevitabilmente crisi della fede. Ma tale identificazione è precisamente ciò che dovrebbe essere dimostrato. Potrebbe verificarsi, invece, anche il contrario: la trasformazione della fides quae potrebbe diventare necessaria per salvaguardare la possibilità contemporanea della fides qua.

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[1] Fabris, La fede scomparsa, 119.

[2] Fabris, La fede scomparsa, 9, nota 4.

Introduzione

Il rapporto tra fede e scienza viene tradizionalmente narrato attraverso il paradigma dello scontro: da una parte l’autorità ecclesiastica, custode della rivelazione; dall’altra la ricerca scientifica, impegnata a conquistare la propria autonomia epistemica. Il caso Galileo, e in particolare il confronto con il cardinale Roberto Bellarmino, è diventato l’emblema storiografico di questa narrazione conflittuale. La memoria liturgica, celebrando oggi sia Roberto Bellarmino che Ildegarda di Bingen, ci aiuta ad accostare alla vicenda galileiana la figura di Ildegarda di Bingen e la sua nozione di viriditas, per scoprire così un modo diverso di pensare il rapporto tra scienza e fede.

1. Bellarmino: la prudenza ermeneutica

Roberto Bellarmino non va semplicisticamente ridotto al ruolo di oscurantista antiscientifico. Nella lettera a Paolo Antonio Foscarini del 1615 egli riconosce esplicitamente che, qualora fosse stata fornita una «vera dimostrazione» del moto della Terra attorno al Sole, sarebbe stato necessario procedere «con molta considerazione» nell’interpretare i passi scritturali apparentemente contrari a tale tesi. Questa affermazione, spesso trascurata dalla vulgata che identifica Bellarmino con il semplice dogmatismo, contiene un principio ermeneutico di grande rilievo: la Scrittura non può essere legittimamente contrapposta a una verità dimostrata con certezza. Il limite del cardinale non risiede dunque in un rifiuto di principio della scienza, ma nella valutazione — storicamente comprensibile, per lo stato delle prove disponibili nel 1615 — che tale dimostrazione non fosse ancora stata raggiunta. Bellarmino rappresenta così il primo momento del nostro percorso: la necessità che l’interpretazione teologica non ignori ciò che la conoscenza della natura è realmente in grado di provare, unita a una cautela metodologica che, a posteriori, si è rivelata storicamente inadeguata ma che nel suo impianto logico resta tutt’altro che irrazionale.

2. Galileo: l’autonomia dei linguaggi

Galileo compie un passo ulteriore rispetto a Bellarmino, non limitandosi a chiedere prudenza interpretativa ma rivendicando una distinzione di principio tra gli ambiti di competenza di natura e Scrittura. Nella Lettera a Cristina di Lorena egli formula il celebre principio secondo cui l’intento dello Spirito Santo sarebbe insegnare «come si vadia al cielo, e non come vadia il cielo». Natura e Scrittura, per Galileo, provengono entrambe da Dio, ma costituiscono due libri scritti in linguaggi differenti: quello matematico-geometrico del mondo fisico e quello simbolico-salvifico della rivelazione. Il conflitto, in questa prospettiva, nasce sempre da una indebita sovrapposizione: quando un sapere pretende di occupare il campo dell’altro, imponendo il proprio metodo dove non è pertinente. Galileo rivendica così la legittima autonomia dell’indagine scientifica, sottraendola alla tutela diretta dell’autorità teologica. È il principio che, nel Novecento, verrà ripreso nella formula sintetica «alla scienza il come, alla fede il perché»: una soluzione pacificatrice, ma — come si vedrà — non ancora definitiva.

3. Ildegarda: la viriditas come unità del reale

Se Bellarmino insegna la prudenza e Galileo l’autonomia, Ildegarda di Bingen (1098-1179) permette di compiere un terzo passo, apparentemente arretrando nel tempo ma in realtà anticipando un’esigenza contemporanea. Ildegarda non separa gli ambiti: la sua nozione di viriditas — il “verdeggiare”, la forza vitale e fecondante che percorre l’intero creato — descrive una realtà in cui corpo, natura, cosmo e vita spirituale appartengono a un’unica trama vivente. Il divino, in questa visione, non è un principio esterno che interviene occasionalmente sul mondo naturale, né un’autorità che deve arbitrare i confini tra i saperi: è piuttosto qualcosa che si lascia intravedere nella vitalità stessa del reale. Ildegarda, naturalmente, non praticava la scienza nel senso moderno del termine; ma la sua intuizione impedisce di pensare Dio e natura come due territori reciprocamente impermeabili, ricomponendo ciò che la distinzione moderna dei linguaggi rischia di separare in modo troppo netto.

4. Dalla separazione all’integrazione

I tre momenti descritti possono essere letti come una sequenza dialettica. Bellarmino segnala il rischio di un’interpretazione scritturale che ignori le acquisizioni della conoscenza naturale. Galileo risolve questo rischio distinguendo con nettezza i piani. Ma la sola distinzione, se assolutizzata, produce un nuovo problema: il mantenimento di due mondi separati, la Scrittura che parla di salvezza e la natura che parla di meccanismi, senza più alcun punto di contatto. È precisamente qui che la prospettiva di Ildegarda torna utile, non come regressione premoderna ma come correttivo: dopo aver distinto i linguaggi, è necessario tornare a vedere l’unità della realtà che quei linguaggi descrivono da angolature diverse.

La scienza contemporanea, con la sua immagine di un universo evolutivo, relazionale e profondamente interconnesso — dalla cosmologia alla biologia evolutiva alle scienze della complessità — rende oggi ancora più urgente questo passaggio. Una teologia che si limitasse a sovrapporre all’universo scientificamente descritto un secondo mondo soprannaturale, oppure che utilizzasse Dio per colmare le lacune esplicative non ancora raggiunte dalla scienza (il classico “Dio dei buchi”), ripeterebbe l’errore di fondo che la distinzione galileiana avrebbe dovuto scongiurare. La viriditas offre invece una metafora contemporanea alternativa: Dio non è ciò che comincia dove finisce la spiegazione scientifica, ma la profondità inesauribile di una realtà che vive, diviene e genera relazioni. La scienza studia questa realtà nei suoi processi e nelle sue strutture; la fede la contempla nella sua profondità ultima e nel suo significato. Non sono due mondi, ma due sguardi sull’unico mondo.

5. Verso un quarto momento: unità nella differenza

Questo percorso apre a una possibile quarta tappa, che potremmo chiamare, con linguaggio filosofico-teologico contemporaneo, un monismo relativo: non un ritorno a un monismo indifferenziato che confonda i piani (l’errore che Galileo aveva giustamente corretto), ma un’unità nella differenza, in cui la distinzione dei linguaggi resta valida e necessaria senza tuttavia implicare la separazione ontologica dei mondi. In questa cornice, il divino non è un’entità aggiunta al mondo né un principio che compete con le spiegazioni naturali sullo stesso piano causale, ma la dimensione di senso e di profondità che la realtà stessa, nel suo continuo “verdeggiare”, rende percepibile.

Conclusione

Da Bellarmino si può imparare la prudenza ermeneutica: nessuna interpretazione teologica può ignorare ciò che la conoscenza della natura dimostra realmente. Da Galileo si eredita l’autonomia della ricerca: i linguaggi di natura e Scrittura non vanno confusi né subordinati l’uno all’altro. Da Ildegarda si riceve infine la capacità di ricomporre ciò che è stato giustamente distinto, riconoscendo che fede e scienza incontrano, da prospettive differenti, un’unica realtà. Superare gli steccati tra fede e scienza non significa dunque tornare a confonderle, ma riconoscere che il compito del nostro tempo — dopo la fase del conflitto storico e dopo quella della separazione metodologica — è quello dell’integrazione: non riportare Dio dentro le lacune lasciate aperte dalla scienza, ma riscoprire il mondo stesso, nella sua vitalità e nella sua complessità, come luogo autentico della domanda su Dio.

Nota bibliografica essenziale: R. Bellarmino, Lettera a P.A. Foscarini (1615); G. Galilei, Lettera a Cristina di Lorena (1615); Ildegarda di Bingen, Scivias e Physica, per la nozione di viriditas.