Oltre l’alternativa tra contemplazione e azione

L’affermazione secondo cui, nella vita spirituale, l’azione avrebbe in ultima istanza il primato sulla contemplazione contiene un’intuizione importante, ma rischia di presupporre una separazione che occorre mettere in discussione. In un suo recente post (https://www.facebook.com/VitoMancuso2023/posts/ges%C3%B9-nel-discorso-della-montagna-afferma-non-chiunque-mi-dice-signore-signore-en/1034004273021582/), Vito Mancuso comprende contemplazione e azione secondo una gerarchia: prima si contempla, ma alla fine ciò che veramente conta sarebbe l’azione.

A mio parere, invece, contemplazione e azione non sono due momenti esteriormente collegati, ma due dimensioni interne di un unico atto spirituale. La stessa parola “contempl-azione” può diventare quasi una cifra di questa unità.È certamente vero che la contemplazione non può diventare rifugio nell’interiorità, evasione dalla storia o indifferenza nei confronti della giustizia. Tuttavia, da questo non consegue che l’azione debba essere considerata il compimento esterno e superiore della contemplazione. Occorre piuttosto domandarsi se contemplazione e azione siano realmente due atti separabili.

La contemplazione autentica possiede già una struttura pratica e l’azione autenticamente spirituale possiede già una intenzionalità contemplativa. Non si tratta dunque di passare dalla contemplazione all’azione, come se la prima fosse incompleta e la seconda la portasse finalmente a compimento. Si tratta piuttosto di comprendere che la contemplazione genera intrinsecamente una forma dell’agire e che l’azione manifesta esteriormente una forma del vedere.

1. Il problema del «primato del fare»

Mancuso richiama giustamente Mt 7,21: «Non chiunque mi dice: “Signore, Signore”, entrerà nel regno dei cieli, ma colui che fa la volontà del Padre mio». Da qui egli ricava il primato della prassi. Ma il testo non contrappone propriamente contemplazione e azione. Contrappone piuttosto la professione puramente verbale — «Signore, Signore» — al fare la volontà del Padre. Dire «Signore, Signore» non equivale affatto a contemplare. Il bersaglio di Gesù è una religiosità dichiarativa/esteriore che non trasforma l’esistenza. Bisognerebbe chiedersi: come si può «fare la volontà del Padre» senza essere interiormente orientati verso di essa? L’azione evangelica non è semplicemente produzione di opere buone. È un agire che nasce da una determinata relazione con Dio, con sé stessi e con gli altri.

Ancora più interessante è Gv 3,21: «Chi fa la verità viene verso la luce». A prima vista l’espressione sembra confermare il primato dell’azione. In realtà, proprio la formula giovannea «fare la verità» dissolve l’alternativa. La verità normalmente si conosce. Giovanni, invece, dice che la verità si «fa». Conoscere e fare vengono così reciprocamente implicati. Il vero conoscere biblico non è osservazione distaccata dell’oggetto. È partecipazione, essere coinvolti. Se vedo veramente l’altro come fratello, questa visione modifica necessariamente il mio comportamento verso di lui. E se agisco veramente verso di lui come fratello, la mia azione diventa a sua volta una forma concreta di conoscenza.

Il bene, quando è realmente contemplato, possiede una forza intrinseca che muove necessariamente la volontà all’azione: non è oggetto neutro, ma principio dinamico che trasforma l’agente e lo conduce ad agire secondo ciò che ha visto. Ogni uomo è, in senso profondo, gravido del bene che porta in sé: la contemplazione autentica è già un concepire, un lasciarsi fecondare dalla verità.

Per questo non agire ciò che si è contemplato è un abortire, è interrompere la gestazione del bene, è tradire la verità che si è mostrata. La sola contemplazione non basta, poiché è essa stessa che spinge ad incarnarsi, ad agire.  Ma allora sorge la domanda decisiva: come si feconda l’anima? Cosa la rende gravida del bene che poi necessariamente muove all’azione? La risposta è la stessa che Sant’Ignazio di Loyola dà negli Esercizi (nn. 15, 330), parlando del contatto diretto di Dio con l’anima che si chiama grazia.

L’anima è fecondata dal Bene stesso, cioè da Dio. Non è l’uomo a rendersi gravido: non basta la conoscenza, non basta la visione del meglio. La fecondazione è un atto che viene dall’alto, un dono, una grazia, una irruzione del Bene nell’interiorità. Il Bene, quando è realmente incontrato, non è un “oggetto” contemplato, ma è Dio stesso, quella forza generativa della Presenza. Dio non si limita a mostrarsi, ma emerge dal di dentro come lava di un vulcano, che tocca mente, cuore e corpo, trasformandoci e generandoci a figli/e di Dio.

La contemplazione autentica è già concepimento: l’anima riceve ciò che vede, e ciò che riceve diventa principio di azione. Socrate lo vede con lucidità: molti ascoltano il logos, ma non concepiscono nulla, non perché il logos sia debole, ma perché l’anima non è stata resa gravida. La contemplazione, da sola, non genera; la volontà, da sola, non genera; la ragione, da sola, non genera; l’azione, da sola, non genera. Serve un principio che precede l’uomo, che lo tocca, lo apre, lo rende capace di ricevere.

La tradizione cristiana (charis) e altre tradizioni spirituali (tariki, anugraha e kṛpā) rispondono che è Dio/il Sé che feconda l’anima, è il Bene stesso che genera il bene nell’uomo, è la Verità che rende vero colui che la contempla. L’uomo non diventa gravido del bene per sforzo, ma per partecipazione: la fecondazione è un atto di Dio, e l’agire buono è la gestazione di ciò che Dio ha posto nell’interiorità. Ecco perché l’uomo vede il meglio e fa il peggio: perché ha visto, ma non ha concepito; ha contemplato, ma non è stato fecondato; ha riconosciuto il bene, ma non lo porta dentro come principio generativo. La sterilità morale nasce dalla mancanza di fecondazione. Il bene contemplato muove necessariamente all’azione solo se è stato concepito; l’uomo è gravido del bene solo se il Bene lo ha toccato; non agire ciò che si è contemplato è abortire ciò che Dio ha iniziato. Socrate vede la gravidanza dell’anima, ma non sa chi la genera; la teologia risponde: la feconda Dio, il Bene stesso, la Verità vivente.

La contemplazione autentica è dunque performativa: trasforma colui che contempla. Tutto dipende da che cosa intendiamo per contemplazione. Se contemplare significa semplicemente essere mentalmente presenti, allora l’obiezione di Mancuso è fondata: la presenza mentale non basta. Si può essere perfettamente presenti mentre si compie un’ingiustizia. Ma la contemplazione cristiana non coincide con la semplice mindfulness. Contemplare significa imparare a vedere la realtà in Deo et sicut Deus, nello sguardo di Dio. “In Dio e come Dio”. Così come insegna la tradizione mistica (Origene, Gregorio di Nissa, Dionigi, Eckhart), indicando la partecipazione nella realtà divina e secondo il modo proprio di Dio.

L’altro non appare più semplicemente come qualcuno che si trova davanti a me, che mi guarda (vis-à-vis), ma come qualcuno che mi ri-guarda, mi concerne. La contemplazione conduce così, dall’interno, alla responsabilità. Se contemplo veramente il volto dell’affamato, non posso limitarmi a contemplarlo. Se contemplo veramente la sofferenza, essa diventa appello. Se contemplo veramente l’unità del vivente, cambia il mio rapporto con la natura. Se contemplo veramente Dio in tutte le cose, tutte le cose diventano luogo della mia responsabilità davanti a Dio.

2. L’azione senza contemplazione

Occorre però rovesciare anche l’obiezione. Non soltanto la contemplazione senza azione rischia di essere sterile. Anche l’azione senza contemplazione rischia di diventare cieca.

Il fare, preso in sé stesso, non possiede automaticamente un valore spirituale. Si può agire moltissimo per bisogno di affermazione, narcisismo, ideologia, paura, ricerca del consenso o volontà di potenza. Non basta quindi chiedere: Che cosa fai? Occorre chiedere: Da quale sguardo nasce ciò che fai? L’azione ha bisogno della contemplazione perché ha bisogno di vedere. La contemplazione ha bisogno dell’azione perché ciò che vede deve assumere forma nell’esistenza. Ogni autentica contemplazione modifica l’agire; ogni autentico agire modifica il modo di contemplare.

Non esiste un «ultimo momento» nel quale l’azione finalmente vince sulla contemplazione. Esiste piuttosto una pericoresi di contemplazione e azione. La prassi di Gesù testimonia questa qualità contemplativa della sua azione messianica. Gesù guarisce, incontra, annuncia, libera, mangia con gli esclusi; ma continuamente si ritira, prega, cerca la solitudine, vive la relazione con il Padre. La sua azione nasce da questa relazione intima con la Sorgente della sua Vita.

La relazione verticale (Gesù nel Padre) e quella orizzontale (Gesù con gli ultimi degli ultimi) non costituiscono due momenti indipendenti. L’una accade nell’altra. Gesù incontra il Padre nell’atto stesso in cui si dona agli altri e incontra gli altri a partire dalla propria relazione con il Padre. Il cristianesimo non chiede quindi di scegliere tra mistica e prassi. Così si esprime Sant’Ignazio di Antiochia nella Lettera agli Efesini: «È meglio tacere ed essere, che dire e non essere. È bello insegnare se chi parla opera. Uno solo è il maestro e ha detto e ha fatto e ciò che tacendo ha fatto è degno del Padre. Chi possiede veramente la parola di Gesù può avvertire anche il suo silenzio per essere perfetto, per compiere le cose di cui parla o di essere conosciuto per le cose che tace. Nulla sfugge al Signore, anche i nostri segreti gli sono vicino. Tutto facciamo considerando che abita in noi templi suoi ed egli il Dio (che è) in noi, come è e apparirà al nostro volto amandolo giustamente» (15,1-2). Medesimo insegnamento è ripreso nella Lettera ai Cristiani di Magnesia: «C’è un solo Dio che si è manifestato per mezzo di Gesù Cristo suo Figlio, che è il suo Verbo uscito dal silenzio e che in ogni cosa è stato di compiacimento a Lui che lo ha mandato» (8,1-2)

Il testo di Mt 25,31-46 — «ho avuto fame e mi avete dato da mangiare» — contiene qualcosa di sorprendente. I giusti domandano: «Signore, quando ti abbiamo visto affamato…?». Essi non sapevano di vedere Cristo. Facevano il bene senza vedere il Cristo, ma vedendo il fratello e la sorella. Simile prospettiva è presente in Lc 10,30-37, quando Gesù narra la parabola del Buon Samaritano. Il sacerdote e il levita vedono ma passano oltre/accanto (ἀντιπαρῆλθεν), mentre il Samaritano gli passa accanto, lo vide e ne ebbe compassione (ἰδὼν ἐσπλαγχνίσθη). Qui contemplazione e azione raggiungono una singolare coincidenza. Nel gesto con cui il Samaritano fascia le ferite e si prende cura di lui (ἐπεμελήθη), si rende presente l’intima connessione tra azione e contemplazione. Infatti, il verbo μέλω (mélō) significa “essere oggetto di cura”, “stare a cuore” o (al medio) “aver cura, darsi pensiero”. L’in/at-tenzione del cuore struttura l’azione delle mani. L’azione diventa contemplazione senza necessariamente sapersi tale.

La “contempl-azione” indica un unico movimento, perché la contemplazione è vera, quando tende intrinsecamente all’azione e l’azione è liberante quando è sciolta-dall’ego (cioè assoluta, ab-soluta, slegata, svincolata dai propri interessi e frutti). Il Samaritano, infatti, non lascia un promemoria o un bigliettino per il malcapitato che aveva curato. Si preoccupa solo dell’albergatore. «Abbi cura di lui; ciò che spenderai in più, te lo pagherò al mio ritorno». Il Samaritano ha agito liberamente (senza voler vincolare a sé con la gratitudine o un compenso) verso il destinatario della sua azione.  

Sono anch’io del parere – come Vito Mancuso – che una spiritualità che non produce giustizia, cura e responsabilità rimane incompiuta. Ma da ciò non segue il primato dell’azione sulla contemplazione. Segue piuttosto l’impossibilità di una contemplazione autentica che non divenga azione, e di un’azione che sia liberante, se contemplazione e azione non stanno intimamente insieme. L’azione spirituale non è semplicemente un «fare il bene»: è il bene che nasce da un certo modo di vedere la realtà.

Il vertice della vita spirituale non consiste dunque nel passaggio dalla contemplazione all’azione, ma nel punto in cui non sappiamo più separarle: si contempla agendo e si agisce contemplando. In termini cristiani, si potrebbe condensare tutto in una formula ancora più semplice: Contemplare è vedere Dio in tutte le cose. Agire è trattare tutte le cose secondo ciò che abbiamo visto. La seconda non supera la prima. È la prima che prende corpo. Non significa alternare preghiera e attività, ma acquisire uno sguardo capace di trovare Dio nell’atto stesso dell’agire.

Lineamenti di un’ontologia relazionale del monismo relativo

L’ontologia occidentale ha spesso assunto come punto di partenza la sostanza: prima vi sarebbero gli enti, dotati di una propria consistenza ontologica, e successivamente le relazioni che essi intrattengono gli uni con gli altri. Un’ontologia relazionale propone di invertire questa priorità. Non sono primariamente gli enti a entrare in relazione, ma sono le relazioni a costituire gli enti come determinazioni concrete della realtà. L’ente non è dunque un sostrato autosufficiente al quale accidentalmente si aggiungono relazioni; esso è piuttosto un nodo, una configurazione relativamente stabile all’interno di una trama relazionale.

Tale prospettiva può essere ulteriormente radicalizzata distinguendo due livelli di relazione: la relazione reciproca che intercorre tra gli enti e la relazione ontologicamente fondativa che lega ogni ente all’Essere. È precisamente questa distinzione che permette di comprendere l’equazione fondamentale del monismo relativo:

x = x + y

dove x designa l’Essere e y la realtà finita degli enti.

Sul piano degli enti, la relazione è anzitutto bilaterale e reciproca. Ogni ente eᵢ esiste all’interno di una rete di rapporti con gli altri enti:

eᵢ ↔ eⱼ

Non si deve intendere tale relazione come qualcosa che intervenga soltanto dopo che eᵢ ed eⱼ si siano già costituiti autonomamente. Se si assume seriamente il primato ontologico della relazione, l’identità stessa di ciascun ente è costituita dall’insieme delle relazioni nelle quali esso sussiste. Possiamo pertanto esprimere schematicamente questa tesi nel modo seguente:

eᵢ = {R(eᵢ,e₁), R(eᵢ,e₂), …, R(eᵢ,eₙ)}

L’ente è, in questo senso, la configurazione determinata delle sue relazioni. Ciò non significa dissolvere l’individualità, ma reinterpretarla: l’individualità non consiste nell’indipendenza dalla relazione, bensì nella singolarità irripetibile di una configurazione relazionale. Ogni ente è ciò che è precisamente perché occupa una determinata posizione nella rete complessiva e perché è costituito dal modo specifico in cui entra in rapporto con gli altri.

Questa prima dimensione potrebbe essere definita orizzontale. Vi è tuttavia un secondo ordine di relazione, radicalmente differente. L’Essere non deve essere concepito come uno degli elementi appartenenti alla rete degli enti. Se indichiamo l’Essere con E, sarebbe pertanto fuorviante rappresentarne il rapporto con gli enti semplicemente così:

E ↔ eᵢ

Una simile formulazione collocherebbe infatti l’Essere e l’ente sul medesimo piano ontologico, come due termini già costituiti che entrano successivamente in rapporto reciproco. L’Essere diventerebbe così un ens accanto agli altri entia, sia pure infinitamente superiore ad essi.

In una prospettiva relazionale più radicale, invece, la relazione tra Essere ed ente è asimmetrica e fondativa:

E → eᵢ

L’ente dipende dall’Essere per il proprio essere, mentre l’Essere non dipende dall’ente per essere Essere:

eᵢ dipende da E | E non dipende da eᵢ

Questa asimmetria non deve tuttavia essere interpretata come separazione. Dire che l’Essere fonda l’ente non significa immaginare due realtà collocate l’una di fronte all’altra, delle quali la prima causerebbe dall’esterno la seconda. La relazione fondativa è più radicale: l’ente non possiede un essere proprio che possa essere pensato indipendentemente dall’Essere. Il suo essere consiste precisamente nell’essere-relato-all’Essere. La dipendenza non è quindi una proprietà ulteriore della creatura, ma ne costituisce la struttura ontologica.

Possiamo pertanto rappresentare l’ente mediante due dimensioni relazionali simultanee:

eᵢ = R(E,eᵢ) + Σⱼ≠ᵢ R(eᵢ,eⱼ)

Il simbolo +, in questa formula, non deve naturalmente essere inteso come un’addizione quantitativa, ma come indicazione delle due dimensioni costitutive dell’ente. Da una parte esso è relazione fondativa all’Essere; dall’altra è relazione reciproca agli altri enti. Questa formulazione consente di evitare una concezione sostanzialistica secondo la quale vi sarebbe dapprima qualcosa chiamato “ente”, cui verrebbero successivamente aggiunte determinate relazioni. L’ente non precede le proprie relazioni: esso sussiste come relazione. È precisamente a questo punto che acquista il proprio significato l’equazione del monismo relativo. Poniamo x = E = Essere e y = e₁ + e₂ + … + eₙ = totalità degli enti. Avremo allora: E = E + (e₁ + e₂ + … + eₙ) ovvero, nella formulazione fondamentale:

x = x + y

Il significato di y = 0 non è che gli enti siano inesistenti, illusori o semplicemente nulla. Significa piuttosto che gli enti non aggiungono Essere all’Essere. Se l’Essere è veramente tale, non può essere incrementato dall’esistenza degli enti. Non abbiamo prima una certa quantità di Essere alla quale, mediante la creazione o la manifestazione del mondo, venga aggiunta una seconda quantità ontologica. In termini schematici: Essere + enti = Essere. La creazione non determina un incremento dell’Essere. L’Essere non diventa “più Essere” perché esiste il mondo. Gli enti sono reali, ma la loro realtà non costituisce un’aggiunta ontologica all’Essere.

Occorre qui evitare due interpretazioni opposte. La prima sarebbe quella di un monismo eliminativo, secondo cui, poiché y = 0, soltanto l’Essere sarebbe reale mentre gli enti sarebbero pura apparenza. La seconda sarebbe quella di un dualismo ontologico, nel quale Essere ed enti costituirebbero due realtà autonome che, sommate, formerebbero il tutto (z): x + y = z. Il monismo relativo cerca di pensare una terza possibilità. L’ente non è nulla, ma non possiede neppure un essere autonomo che possa essere aggiunto all’Essere. Si può esprimere questa posizione mediante una distinzione fondamentale y = 0, se y è pensato separatamente da x mentre y è, nella relazione con x. L’ente, pensato come ontologicamente indipendente dall’Essere, è nulla. L’ente è realmente qualcosa proprio perché sussiste nella relazione fondativa all’Essere. Lo “zero” della creatura non esprime pertanto irrealtà, bensì non-autosussistenza. La creatura non è nulla; è nulla come realtà separata dall’Essere. Ciò che viene negato non è la sua realtà, ma la sua pretesa autosufficienza ontologica. Da questa prospettiva diviene possibile parlare degli enti come manifestazioni finite dell’Essere. La molteplicità delle manifestazioni non produce una moltiplicazione dell’Essere stesso:

E → e₁
E → e₂
E → e₃
…
E → eₙ

senza che da ciò consegua:

E + e₁ + e₂ + … + eₙ > E

Al contrario:

E + (e₁ + e₂ + … + eₙ) = E

La molteplicità appartiene all’ordine delle determinazioni e delle manifestazioni, non all’ordine di una moltiplicazione quantitativa dell’Essere. Gli enti sono molteplici; l’Essere non lo diventa per il fatto di manifestarsi nella molteplicità.

A questo punto è necessario precisare anche il significato della rappresentazione geometrica. Porre graficamente l’Essere al centro della circonferenza è estremamente efficace, purché il “centro” non venga interpretato spazialmente. L’Essere non occupa infatti una posizione privilegiata all’interno del sistema degli enti. Non è il punto più importante della rete: è ciò senza di cui non vi sarebbe né rete né punti né relazioni. Il centro deve quindi essere inteso simbolicamente. Ontologicamente, si potrebbe affermare: e₁, e₂, …, eₙ ⊂ E purché anche il simbolo ⊂ non venga inteso come inclusione spaziale. Esso indica che nessun ente possiede un essere esterno all’Essere. Gli enti non sono “dentro” l’Essere come gli oggetti sono dentro un recipiente; essi sono nell’Essere perché il loro stesso essere è partecipazione, relazione e manifestazione dell’Essere.

Possiamo pertanto rappresentare l’intera struttura nel modo seguente:

E → [e₁ ↔ e₂ ↔ e₃ ↔ … ↔ eₙ]

La formula mostra un aspetto particolarmente importante dell’ontologia relazionale: l’Essere non fonda soltanto ciascun ente isolatamente considerato, ma fonda la stessa rete delle relazioni (biunivoche). Le relazioni orizzontali sono possibili perché gli enti partecipano della medesima struttura ontologica fondativa. Per esempio: e₁ ↔ e₂ è ontologicamente possibile all’interno della struttura relazionale più originaria che è asimmetrica e univoca:

e₁ ← E → e₂

La relazione fondativa non costituisce dunque una relazione ulteriore da aggiungere alle altre. Essa è la condizione ontologica di possibilità di ogni relazione tra gli enti. In questo senso, l’Essere non è soltanto fondamento degli enti, ma fondamento della loro relazionalità. Tutto ciò permette inoltre di precisare in quale senso questa posizione possa essere definita monismo relativo. Il monismo relativo non afferma x = y poiché ciò cancellerebbe la differenza tra Essere ed enti. L’ente non è semplicemente identico all’Essere eᵢ ≠ E e tuttavia non possiede neppure un essere separato dall’Essere: eᵢ ≠ E | eᵢ non è separabile da E

La differenza tra Essere ed ente è reale, ma è una differenza che si dà all’interno della relazione, non al di fuori di essa. Potremmo parlare, in questo senso, di una differenza formale nella non-dualità ontologica. L’ente è altro dall’Essere quanto alla propria determinazione finita, ma non è “altro essere” accanto all’Essere. È precisamente qui che il monismo diviene relativo: l’unità dell’Essere non sopprime la differenza degli enti, mentre la differenza degli enti non infrange l’unità dell’Essere.

La conseguenza più radicale riguarda infine il rapporto tra unità e molteplicità. Se gli enti sono configurazioni relazionali e se tali configurazioni non aggiungono Essere all’Essere, allora la molteplicità ontologica deve essere collocata anzitutto sul piano delle relazioni e delle determinazioni.

Vi è dunque unità dell’Essere e pluralità delle sue determinazioni relazionali. Gli enti non sono frammenti nei quali l’Essere viene suddiviso, né sostanze ontologicamente autonome che si aggiungono ad esso. Sono configurazioni finite e differenziate del suo manifestarsi. La pluralità non divide l’Essere, così come la relazione fondativa non annulla la differenza. L’Essere rimane integralmente Essere nella manifestazione degli enti mentre, dal lato degli enti, ogni ente e la totalità degli enti (y) se compresa separata dall’Essere è nulla (y = 0) come essere-separato. Dunque si può riassumere dicendo che ESSERE DELL’ENTE = ESSERE-RELATO-ALL’ESSERE

Questa formula consente di comprendere perché l’ontologia del monismo relativo sia propriamente un’ontologia della relazione. Essa sostituisce alla domanda tradizionale «che cosa è l’ente in se stesso?» una domanda più originaria: «in quale relazione l’ente è?». La risposta è duplice: l’ente è nella relazione reciproca con gli altri enti e, più radicalmente, è nella relazione fondativa all’Essere. La prima costituisce la sua determinazione relazionale concreta; la seconda costituisce il suo stesso essere. Ne emerge un’ontologia nella quale non abbiamo molti esseri originariamente autonomi che vengono successivamente collegati da relazioni, ma l’unico Essere che si manifesta nella molteplicità reale delle configurazioni relazionali. La relazione non viene dopo l’essere. Dal lato degli enti, essa è il modo stesso dell’essere.

La formula x = x + y acquista così il suo significato propriamente metafisico: y non aggiunge essere a x perché y non possiede un essere separato da x. Tuttavia y è realmente distinto da x in quanto determinazione relazionale finita. Il monismo relativo cerca precisamente di mantenere insieme questi due momenti, senza sacrificarne nessuno:

UNITÀ SENZA IDENTIFICAZIONE | DIFFERENZA SENZA SEPARAZIONE

È forse questa la formulazione più sintetica dell’intera ontologia proposta. L’Essere è uno senza rendere illusorio il molteplice; gli enti sono realmente differenti senza costituire altrettanti “esseri” autonomi aggiunti all’Essere. La relazione è il luogo ontologico nel quale unità e differenza possono essere pensate simultaneamente.

Commento alle letture della XXVII Domenica – Anno A

C’è un’immagine, nelle letture di questa domenica, che non lascia scampo: la vigna. Isaia la canta con la voce di un innamorato deluso — un padrone che ha fatto tutto per la sua pianta: dissodato, recintato, atteso. E che cosa raccoglie? Acini acerbi.

Il profeta non lascia dubbi su chi sia quella vigna: «la vigna del Signore degli eserciti è la casa d’Israele». Non un possesso da vantare, ma un dono da custodire — misurato non sulla proprietà, ma sulla giustizia prodotta: «Attendeva rettitudine ed ecco grida di oppressi». La vigna, in Isaia, non è mai un titolo di possesso. È una responsabilità che si giudica dai frutti.

Matteo riprende l’immagine e la porta più lontano, in una parabola che ha attraversato secoli — e che troppo spesso è stata letta, e strumentalizzata, come un racconto di sostituzione: la vigna tolta a chi non ha reso i frutti, data «a un popolo che ne produca i frutti». È un testo che la Chiesa ha imparato, con fatica e non senza colpe, a rileggere senza trasformarlo in una teologia della sostituzione degli ebrei da parte dei cristiani. Il Concilio Vaticano II, con la Nostra Aetate, ha segnato una svolta senza ritorno: l’Alleanza tra Dio e il popolo d’Israele non è mai stata revocata, non è stata annullata da un nuovo popolo che ne prenda il posto.

Una domanda scomoda sul Vangelo

Vale la pena fermarsi un momento in più su queste parole. La critica biblica ci ricorda un dato che spiazza: la frase sulla «pietra scartata diventata testata d’angolo», quella sul regno tolto e dato «a un popolo che ne produca i frutti», non furono mai pronunciate da Gesù. Furono messe sulla sua bocca dalle prime comunità cristiane, dopo il 70 d.C., dopo la distruzione del Tempio di Gerusalemme. Perché?

Perché le nostre interpretazioni della storia sono spesso egoiste. Consapevolmente o no, cerchiamo che confermino il nostro punto di vista, che ci diano ragione. Anche l’a lettura di quegli autori che consideriamo “ispirati”. Ed è esattamente ciò che fecero quelle prime comunità: costruirono un racconto capace di affermare la verità della propria fede — Gesù “pietra angolare” — e di riconoscersi come il nuovo “popolo che porta i suoi frutti”. Non è un’accusa di malafede o di invenzione. È un invito alla lucidità: perfino i testi che chiamiamo “sacri” portano l’impronta di chi li ha scritti per affermare se stessi, la propria identità (normalmente contro qualcuno).

Il vero nodo: l’autoaffermazione

Prendere coscienza di questo meccanismo dovrebbe renderci più lucidi, e più umili — e farci guardare con occhi diversi non solo i testi del passato, ma le dispute di oggi. Che rileggiamo la storia collettiva, che ricostruiamo la nostra storia personale, o che semplicemente parliamo con qualcuno, la tentazione è sempre la stessa: dare priorità a noi stessi sopra ogni altra cosa, sopra ogni altra ragione. Da lì nascono scontri che rendono impossibile non solo la relazione, ma la riconciliazione.

La differenza tra un’affermazione sana e una disonesta sta tutta qui: nella prima, io mi affermo riconoscendo te, senza bisogno di sminuirti. Nella seconda, per affermarmi ho bisogno di squalificarti. E allora vale la pena chiedersi: cosa sto davvero cercando di ottenere, quando faccio così?

Dalla Bibbia alla cronaca

È qui che si inserisce, sorprendentemente attuale, la lettera che Gad Lerner ha scritto al Corriere della Sera pochi giorni fa (26 settembre 2026). Mostra quanto sia delicato — oggi come nel primo secolo — il passaggio dalla metafora biblica alla rivendicazione storica e geografica.

Il rabbino capo di Roma, Riccardo Di Segni, chiede alla Chiesa di riconoscere, insieme all’Alleanza irrevocabile, anche «il rapporto essenziale e religioso» del popolo ebraico con la terra promessa — e dunque, implicitamente, con lo Stato d’Israele di oggi. Lerner, ebreo e sionista per storia familiare, resiste a questa equazione: la Bibbia, dice, non è un catasto. Trasformare la promessa in titolo di proprietà rischia di scivolare in un fondamentalismo che pochi — credenti o no — dovrebbero augurarsi.

È lo stesso meccanismo di prima: la tentazione di leggere la propria storia in modo da avere sempre ragione, da possedere sempre il titolo definitivo. E che rende impossibile, ancora una volta, una relazione sana con chi ci sta accanto — con cui pure dovremmo dialogare.

Il filo che unisce tutto

Dono e possesso. Alleanza e proprietà. Affermazione sana e squalifica dell’altro. Forse è proprio questa distinzione la chiave più feconda per leggere insieme i testi di questa domenica.

La vigna di Isaia diventa deserto non perché cambia padrone, ma perché produce sangue invece di giustizia. La parabola di Matteo — per quanto riscritta dalle prime comunità a proprio vantaggio — parla di frutti consegnati «a suo tempo»: un compito storico sempre riaperto, non un verdetto etnico o dottrinale definitivo.

E la lettera di Lerner dice la stessa cosa: la terra, come la fede, non si difende trasformandola in un possesso da tutelare contro qualcun altro. Si difende restando fedeli, giorno per giorno, al compito della giustizia e dell’ascolto.

Non solo Israele

Riguarda tutti noi, questo discorso — credenti e non credenti, ebrei e cristiani, chiunque si interroghi sul rapporto fra fede, memoria e potere. Ogni comunità — religiosa, nazionale, ecclesiale — è tentata di leggere le proprie radici come un titolo che la esonera dal giudizio, facendone invece una pretesa irrevocabile.

E questa tentazione spinge a riscrivere i propri testi fondativi per confermare se stessi. Non solo i testi sulla terra d’Israele: anche quelli a noi più cari. Come le parole su Pietro: «Tu sei Pietro, e su questa pietra edificherò la mia Chiesa, e le porte degli inferi non prevarranno contro di essa» (Mt 16,18).

Il padrone della vigna può togliere la siepe, demolire il muro, lasciare che crescano i rovi — anche alla vigna che ama di più. Non per castigo di Dio. Non c’è alcun capriccio divino che ci piomba addosso, ma perché il dono quando diventa possesso, la promessa quando diventa pretesa, è incapace di produrre giustizia, e l’identità che si costruisce solo squalificando l’altro, in nome della verità, si squalifica da sola. Nessun testo fondativo, nessuna istituzione anche religiosa ne è esente. Nemmeno quello su Pietro e sulla Chiesa.

La domanda che resta

Forse la vera domanda da porci non è “a chi appartiene la terra d’Israele” o “qual è la vera Chiesa”. È un’altra: che frutti sto producendo io, con quello che mi è stato affidato? E quanto, della mia lettura della storia, serve solo a darmi ragione?

È una domanda che vale per Israele, quando legge i testi sulla propria terra. Vale per la Chiesa, quando rilegge i propri testi su Israele e su Pietro. E vale per ciascuno di noi — piccoli vignaioli tra i vignaioli — chiamati a rendere conto non di ciò che possediamo, né di ciò che ci conferma, ma di ciò che facciamo fiorire, insieme agli altri.

I. La struttura fenomenologica dell’orizzonte

C’è una linea che non possiamo mai toccare. La chiamiamo orizzonte, e ha questa proprietà singolare: indica sempre un oltre, ma un oltre che rifiuta di consegnarsi. È promessa pura, annuncio di un “aldilà” che sta appena oltre lo sguardo — eppure, ogni passo che facciamo verso di esso lo ricrea più in là. Camminiamo per un’ora verso l’orizzonte e scopriamo di essere ancora, esattamente, al centro del nostro cerchio. L’orizzonte non arretra per dispetto: è costituzionalmente irraggiungibile, perché non è un luogo ma una relazione — la relazione tra un punto di vista finito e uno spazio che eccede sempre quel punto di vista.

Ed è qui che si annida l’inganno più fecondo della metafisica occidentale. Se l’orizzonte indica sempre un oltre, siamo tentati di credere che quell’oltre esista indipendentemente dal nostro cammino, che sia una terra ferma che ci attende, statica, mentre noi ci avviciniamo. Ma la fenomenologia del camminare ci dice altro: l’oltre che l’orizzonte annuncia, quando lo raggiungiamo, si rivela essere sempre stato un qui. Non arriviamo mai all’orizzonte; arriviamo sempre, semplicemente, a un altro presente. La trascendenza che l’orizzonte indica si converte, punto per punto, in immanenza. L’aldilà, appena calpestato, diventa aldiquà.

II. Il teismo: quando l’oltre si irrigidisce in Altro

Il pensiero teistico compie un’operazione precisa su questa struttura: blocca il movimento. Prende quell’oltre strutturalmente mobile — quell’eccedenza che è funzione del cammino stesso — e lo sostanzializza in un’entità separata, un Altro con la maiuscola, un Dio che sta fuori dal mondo così come l’orizzonte sembra stare fuori dal nostro campo visivo. È un’operazione comprensibile, quasi inevitabile: l’esperienza del limite, la vertigine di fronte a ciò che sempre ci sfugge, chiede un nome, e il nome più immediato è quello di un Soggetto che possiede ciò che a noi manca. Dio diventa il punto fermo che l’orizzonte, nella sua onestà fenomenologica, non è mai.

Ma questa sostanzializzazione ha un prezzo. Se Dio è l’Altro fuori dal mondo, allora il mondo è, per definizione, il luogo della sua assenza. La trascendenza forte — quella teistica — instaura una frattura ontologica: di qua l’immanenza, la creatura, il finito; di là la trascendenza, il Creatore, l’infinito. È una teologia della distanza permanente, dove l’orizzonte non viene mai attraversato ma solo indicato, all’infinito, come un segnale che rimanda sempre a un altrove che non si dà mai come presenza, se non nella promessa escatologica di un “aldilà” ultimo — la morte, il giudizio, la fine dei tempi — che ripete, su scala cosmica, la stessa illusione che avevamo già smascherato camminando verso la linea del mare.

III. Il post-teismo: la trascendenza si fa debole

Il monismo relativo — e qui si apre lo spazio di un pensiero post-teistico — compie il movimento opposto: restituisce all’oltre la sua natura di funzione, non di sostanza. Non nega che l’orizzonte indichi qualcosa di ulteriore; nega solo che questo ulteriore debba essere un altro ontologicamente separato. La trascendenza non scompare — sarebbe un riduzionismo altrettanto rozzo — ma si indebolisce: da trascendenza forte, verticale, sostanziale, diventa trascendenza debole, orizzontale, relazionale. È la differenza tra un Dio che sta oltre il mondo e un Dio che è l’eccedenza stessa del mondo rispetto a ogni sua configurazione data — l’oltre non come luogo ma come il movimento stesso per cui ogni “qui” raggiunto rivela un nuovo orizzonte da raggiungere.

In questa prospettiva il divino non è più il nome di un’assenza collocata fuori, ma il nome della stessa struttura dinamica per cui la realtà eccede continuamente se stessa. Non c’è più separazione tra chi cammina e la terra promessa, perché la terra promessa altro non è che il camminare stesso, colto nella sua inesauribilità. È questo il senso profondo, e scandaloso solo in apparenza, della formula “siamo Dio”: non un’apoteosi dell’io individuale, non una divinizzazione narcisistica del soggetto, ma il riconoscimento che il movimento infinito di autotrascendimento — quello per cui ogni orizzonte raggiunto ne genera un altro — non ha bisogno di un garante esterno. È la realtà stessa, nel suo eccedere se stessa senza fine, a essere ciò che le tradizioni teistiche hanno proiettato fuori e chiamato Dio.

IV. Una crepa nel testo biblico stesso

Se questa lettura sembra un’imposizione filosofica estranea alla tradizione religiosa, vale la pena fermarsi su alcuni testi biblici — spesso letti attraverso le lenti già irrigidite del teismo classico, ma che, presi alla lettera, raccontano tutt’altro. C’è, in filigrana nella Scrittura stessa, una linea sotterranea che resiste alla propria sistematizzazione teistica.

Il nome che rifiuta di essere un nome. Quando Mosè chiede a Dio il suo nome davanti al roveto, la risposta è Ehyeh asher ehyeh (Es 3,14) — “Io sono colui che sono”, ma il verbo ebraico ha una sfumatura più dinamica: “Io sarò ciò che sarò”, un puro atto di essere che si sottrae a ogni sostantivazione. Non è il nome di un’entità collocata da qualche parte: è la dichiarazione che l’essere stesso, nel suo farsi, non si lascia fissare come oggetto. È esattamente la struttura dell’orizzonte — un “sono” che non si consegna mai come “questo qui”, ma è il movimento stesso del darsi.

Il roveto che brucia nel qui. Nello stesso episodio c’è un dettaglio che la lettura teistica tende a scavalcare: Dio non appare da fuori, appare in un cespuglio del deserto, nel luogo più feriale possibile. “Togliti i sandali, perché il luogo su cui stai è terra santa” (Es 3,5) — la santità non è altrove, è sotto i piedi di Mosè, in quel preciso qui. È la stessa logica di Giacobbe che si sveglia a Betel e dice: “Certo, il Signore è in questo luogo, e io non lo sapevo” (Gen 28,16). Non un Dio che arriva, ma un Dio che era già lì, non riconosciuto.

Il regno senza coordinate. Alla domanda farisaica su quando verrà il regno di Dio, Gesù risponde che il regno non viene “con segni osservabili”, né si può dire “eccolo qui, eccolo là” — perché, dice il testo greco, entòs hymôn, “il regno di Dio è in mezzo a voi”, o secondo un’altra traduzione possibile, “dentro di voi” (Lc 17,20-21). È la negazione esplicita della trascendenza-come-luogo: l’oltre cercato altrove viene ricondotto al qui della comunità, o addirittura all’interiorità.

La distanza abolita. Un passo spesso trascurato, ma teologicamente esplosivo: “Questo comando… non è oltre le tue capacità, né è lontano da te. Non è nei cieli… non è di là dal mare… la parola è molto vicina a te, nella tua bocca e nel tuo cuore” (Dt 30,11-14). È la Torah stessa che rifiuta la propria collocazione trascendente, negando sia il “in alto” sia il “di là” come luoghi di reperimento della verità divina, e restituendola all’immanenza del corpo, della parola pronunciata, del cuore.

“In lui viviamo, ci muoviamo ed esistiamo”. Paolo all’Areopago, citando un poeta stoico, dice qualcosa che il teismo classico non ha mai saputo davvero digerire (At 17,28): non “Dio ci ha creato e sta a guardarci da fuori”, ma che noi siamo dentro a questo essere-Dio, che la nostra vita stessa è già partecipazione a lui, non relazione con un’esteriorità. È un versetto panenteistico prima ancora che si inventasse la parola.

L’onnipresenza che diventa inevitabilità. “Dove andare lontano dal tuo spirito, dove fuggire dalla tua presenza? Se salgo in cielo, là tu sei; se scendo negli inferi, eccoti” (Sal 139,7-8). Qui la trascendenza collassa per iperbole: proprio nel tentativo di descrivere un Dio che è ovunque, il salmo elimina implicitamente ogni “fuori” da cui Dio potrebbe restare escluso.

“Dio sarà tutto in tutti”. L’escatologia paolina non finisce con Dio che regna su un mondo sottomesso, ma con una formula di totale compenetrazione: panta en pasin (1 Cor 15,28), “tutto in tutti”. È un’escatologia che non separa più, alla fine, ma unifica — la meta ultima, letta senza le lenti del teismo classico, è una forma di monismo raggiunto, non una monarchia cosmica eternamente duale.

Messi in fila, questi testi disegnano una linea che resiste alla propria sistematizzazione teistica: il divino si manifesta sempre in un qui — un roveto, un luogo di sonno, una parola vicina, un corpo vivente, un “in mezzo a voi” — e ogni volta che il testo tenta di dire “Dio è oltre”, finisce per abolire, con la mano sinistra, la distanza che la mano destra aveva appena tracciato.

V. I mistici: quando l’esperienza rende insostenibile la distanza

Sono i mistici, in tutte le tradizioni abramitiche, ad allargare sistematicamente questa crepa — spesso pagando il prezzo del sospetto, della censura, in un caso del rogo. Non è un caso: è l’esperienza diretta del divino, più della sua elaborazione dogmatica, a rendere insostenibile l’idea di un Dio semplicemente fuori.

Pseudo-Dionigi l’Areopagita, nel V-VI secolo, pone il primo varco sistematico. Distingue una teologia catafatica (che dice cosa Dio è, per affermazioni) da una apofatica (che dice cosa Dio non è, per negazioni) — ma la seconda non è un semplice correttivo della prima: è più vera, perché ogni affermazione su Dio lo riduce a un ente fra gli enti, mentre Dio, se è davvero l’origine di tutto ciò che è, non può essere un essere, per quanto sommo. Deve essere “al di là dell’essere”. Ma questo “al di là” non è più uno spostamento nello spazio, un altrove geografico come l’Altro teistico: è un al di là logico, che rovescia la trascendenza-distanza in una trascendenza-eccesso. Dio non è lontano perché sta altrove, ma perché è troppo vicino, troppo presente, per essere catturato in una categoria — è già, in nuce, l’idea che l’orizzonte non arretra per allontanarsi da noi, ma perché ogni “qui” raggiunto si rivela sempre inadeguato a contenerlo.

Meister Eckhart porta questo movimento al suo esito più radicale, tanto da farsi condannare postumo da Giovanni XXII. La sua distinzione più celebre è quella tra Gott e Gottheit — Dio e la Deità. Il Dio delle immagini, delle preghiere, delle relazioni personali (il Dio-Altro del teismo) è già, per Eckhart, una costruzione, per quanto necessaria a un certo stadio del cammino spirituale. Ma nel fondo dell’anima, in quella scintilla (Fünklein) che è increata e increabile, l’anima non si relaziona più con Dio come con un’esteriorità: vi coincide. Da qui la formula che ha fatto tremare i suoi giudici: “L’occhio con cui io vedo Dio è lo stesso occhio con cui Dio vede me” — non due sguardi che si incontrano attraverso una distanza, ma un solo sguardo. E ancora, in un passaggio spesso citato: “Prego Dio di liberarmi da Dio”, dove il primo Dio è la Deità indicibile e il secondo è l’idolo concettuale, l’Altro pensato, che va attraversato e lasciato cadere perché la vera unione possa darsi.

Nicola Cusano, nel De docta ignorantia, offre forse l’immagine geometrica più esatta della metafora dell’orizzonte. Dio è per lui la coincidentia oppositorum: il punto in cui il massimo e il minimo, il finito e l’infinito, cessano di essere opposti e coincidono, non perché si annullino, ma perché in Dio ogni distinzione, che nel finito è necessariamente relativa e comparativa, si scioglie in un’identità che le eccede entrambe. Cusano usa un’immagine cartografica esplicita: un cerchio infinito ha una circonferenza che coincide con il centro, perché a raggio infinito ogni punto è ugualmente centro. È esattamente la struttura dell’orizzonte che si sposta: più ci si avvicina, più il “centro” e il “confine” collassano l’uno nell’altro, finché la distinzione stessa perde senso operativo.

Angelus Silesius, nel Pellegrino cherubico, scrive distici che sembrano composti apposta per questa tesi. Il più citato: “La rosa è senza perché; fiorisce perché fiorisce” — un’immagine dell’essere che accade senza rimandare a nulla di ulteriore, senza bisogno di una causa trascendente che lo giustifichi dall’esterno. Ma ancora più esplicito è questo: “Io so che senza di me Dio non può vivere un solo istante: se io divento nulla, egli deve necessariamente rendere lo spirito” — un’affermazione di reciproca costituzione fra l’anima e il divino che rasenta apertamente il panenteismo.

Il parallelo ebraico. Il concetto lurianico di tzimtzum — la “contrazione” con cui Dio si ritira per fare spazio al mondo — sembra a prima vista affermare una separazione. Ma nella lettura più radicale del chassidismo, quella contrazione è apparente, non reale: dal punto di vista di Dio nulla è mai cambiato, e il mondo “vuoto” in cui viviamo è esso stesso pieno della presenza divina (Shekhinah), semplicemente velata a noi. Il compito mistico è riconoscere che il velo è la presenza, letto in altro modo.

Il parallelo sufi. Non si può non menzionare al-Hallaj, giustiziato nel 922 per aver detto “Ana al-Haqq” — “Io sono la Verità”, uno dei Nomi di Dio — e Ibn ‘Arabi con la sua dottrina della wahdat al-wujud, l’unità dell’essere, per cui tutto ciò che esiste è teofania, manifestazione dell’unico Essere reale, e la molteplicità delle cose è solo il modo in cui quell’Uno si rifrange in forme finite. Strutturalmente, è lo stesso movimento di Eckhart e di Cusano, in un’altra lingua teologica.

Non va taciuto un dato: Eckhart fu condannato, al-Hallaj fu ucciso, Cusano restò ai margini dell’ortodossia scolastica, Silesius scrisse sotto pseudonimo i distici più spinti. Non è un caso: ogni volta che la mistica prende sul serio l’esperienza dell’unione, tende a erodere la distanza costitutiva su cui si regge l’autorità del teismo istituzionale. Un Dio-Altro ha bisogno di mediatori, sacerdozi, rivelazioni esclusive; un Dio-orizzonte-che-si-fa-qui rende quella mediazione strutturalmente meno necessaria, perché l’accesso al divino diventa in linea di principio immediato, esperienziale, non delegabile.

VI. L’orizzonte come teologia

C’è qualcosa di consolatorio, e insieme di vertiginoso, in questo passaggio dal teismo al post-teismo, dalla distanza forte alla trascendenza debole. Consolatorio perché l’oltre non è più separato da noi da un abisso incolmabile: ogni passo verso l’orizzonte è già un contatto col divino, non un’attesa di esso — ed è ciò che Mosè scopre nel roveto, ciò che Giacobbe scopre a Betel, ciò che Eckhart scopre nel fondo dell’anima. Vertiginoso perché non c’è più nessun punto d’arrivo, nessuna sostanza da possedere una volta per tutte: la trascendenza debole non promette riposo, promette solo il perpetuarsi del cammino. Il monismo relativo non abolisce l’infinito, lo trasforma da meta in metodo.

Forse è proprio questo che l’orizzonte ha sempre voluto insegnarci, prima ancora che lo teologizzassimo, e prima ancora che la Scrittura e i mistici lo riconoscessero a loro modo: che l’assoluto non è mai un luogo da raggiungere ma la forma stessa dell’eccedenza che accompagna ogni luogo raggiunto. Non un Dio oltre il mondo, ma il mondo colto nel suo essere costitutivamente più-che-se-stesso. Siamo Dio non perché abbiamo conquistato l’orizzonte, ma perché siamo, ogni volta, il punto da cui un nuovo orizzonte torna a disegnarsi.

La distinzione di Meister Eckhart tra conoscenza vespertina e conoscenza mattutina trova una sorprendente consonanza con la differenza strutturale individuata da Heinrich Rombach tra conoscere le cose in alio, cioè nella loro posizione relazionale, e conoscerle in se, cioè nella loro sostanza. Due linguaggi lontani – quello mistico‑medievale e quello fenomenologico‑strutturale – convergono nel descrivere due modi fondamentali di accesso all’essere.

Eckhart afferma nel suo testo Dell’uomo nobile: «Quando si conoscono le creature in se stesse, si ha una conoscenza vespertina, perché così si vedono le creature attraverso immagini dalle molteplici distinzioni; ma quando si conoscono le creature in Dio, questa si chiama ed è una conoscenza mattutina, e così si contemplano le creature senza alcuna distinzione, scevre di ogni immagine e liberate da ogni rassomiglianza, nell’Uno che è Dio stesso». La conoscenza vespertina è dunque la conoscenza sub specie hominis: l’ente appare nella sua molteplicità, nella sua differenza, nella sua esteriorità. La mattutina è invece la conoscenza sub specie Dei: l’ente è colto nell’Uno, nella sua radice originaria, nella sua verità senza immagini.

Heinrich Rombach descrive esattamente questa differenza quando mostra che, nel nostro modo spontaneo di conoscere, «sebbene sappiamo benissimo che esso è intrecciato in relazioni, sembra tuttavia che sia già costituito prima delle relazioni in sé stesso e che solo in seguito introduca questo “essere in sé stesso” nelle relazioni» (Substanz. System. Struktur, 214-218). Questo modo di conoscere genera «un’apparenza sostanzialista delle cose l’una di fronte all’altra»: gli enti sembrano esistere come sostanze autonome, e solo dopo entrare in relazione. È la stessa conoscenza vespertina di Eckhart: una conoscenza che coglie gli enti nella loro separazione, nella loro immagine, nella loro distinzione.

Per superare questa visione, Rombach chiede «un ribaltamento dello sguardo verso il fondamento stesso del rapporto, verso la totalità dell’intreccio relazionale, verso il mondo», così da non considerare l’altro come una sostanza autosufficiente, ma da scorgere la realtà «nella totalità del tessuto relazionale». Questo è esattamente ciò che Eckhart chiama conoscenza mattutina: vedere la creatura non nella sua immagine distinta, ma nell’Uno che la genera; non nella sua esteriorità, ma nella sua radice divina.

Il Monismo Relativo permette di comprendere la continuità profonda tra queste due prospettive. Se la relazione è l’originario (R → A,B), allora:

• la conoscenza vespertina è la conoscenza dei poli della relazione dal punto di vista dell’uomo, cioè nella loro apparenza sostanziale, come se esistessero prima della relazione;
• la conoscenza mattutina è la conoscenza della relazione stessa dal punto di vista dell’originario, cioè dell’Uno, dove gli enti sono colti non come sostanze, ma come modi della relazione.

Eckhart direbbe: sub specie hominis si vedono le creature nella distinzione; sub specie Dei si vedono nell’Uno. Rombach direbbe: conoscere in alio è conoscere nella relazione funzionale; conoscere in se è conoscere nella struttura originaria dell’essere. La tua ontologia relazionale mostra che queste due modalità non sono alternative, ma due livelli di partecipazione alla stessa dinamica: la relazione che genera gli enti e li fa apparire ora nella distinzione, ora nell’unità.

La conoscenza vespertina è la conoscenza dei termini; la conoscenza mattutina è la conoscenza della relazione che li costituisce. La prima è fenomenica; la seconda è originaria. La prima è molteplice; la seconda è una. La prima è in alio; la seconda è in se.

In questa luce, la distinzione di Eckhart e quella di Rombach si illuminano reciprocamente: entrambe mostrano che la verità dell’ente non è nella sua sostanzialità isolata, ma nella totalità del tessuto relazionale da cui emerge. La conoscenza mattutina è la conoscenza dell’essere come relazione; la conoscenza vespertina è la conoscenza dell’essere come sostanza. E la tua ontologia relazionale permette di comprendere come queste due forme non siano opposte, ma due modi di vedere la stessa realtà: la relazione che si fa molteplice e la relazione che si fa Uno.

Fenomenologia della pura consapevolezza

Introduzione

Con The Elephant and the Blind: The Experience of Pure Consciousness. Philosophy, Science, and 500+ Experiential Reports (MIT Press, 2024), Thomas Metzinger affronta uno dei problemi fondamentali della filosofia della mente contemporanea: che cosa intendiamo propriamente quando parliamo di «coscienza»? La particolarità del suo approccio consiste nel non partire dalle forme più complesse dell’esperienza cosciente — percezione, memoria, intenzionalità, autocoscienza, pensiero concettuale — ma dal problema opposto: quale sia la forma più semplice possibile di esperienza cosciente.

La domanda che attraversa l’intero saggio potrebbe essere formulata così: che cosa rimane della coscienza quando vengono progressivamente meno il pensiero, la percezione sensoriale, il riferimento temporale, la localizzazione corporea, il senso di agency e persino la prospettiva fenomenica in prima persona? L’ipotesi di Metzinger è radicale: la coscienza potrebbe continuare a sussistere anche quando viene meno ciò che ordinariamente identifichiamo con il soggetto cosciente (ego). La coscienza, in altri termini, non coinciderebbe necessariamente con l’esperienza di un «io sono cosciente».

Per indagare questa possibilità Metzinger introduce la nozione di Minimal Phenomenal Experience (MPE), esperienza fenomenica minimale. L’esperienza contemplativa designata come pure consciousness o pure awareness (tradotto in italiano: pura consapevolezza) rappresenterebbe il candidato più promettente per identificare empiricamente tale livello minimo della coscienza. La posta in gioco non riguarda soltanto la filosofia della meditazione. Attraverso l’analisi della pura consapevolezza, Metzinger intende porre alcune premesse fenomenologiche per una futura teoria scientifica generale della coscienza.

1. Una fenomenologia empirica della coscienza pura

Il progetto di Metzinger nasce dal Minimal Phenomenal Experience Project, avviato nel 2019. L’intento consiste nel prendere sul serio, come materiale empiricamente rilevante, esperienze che la filosofia della mente e le neuroscienze hanno spesso lasciato ai margini, relegandole all’ambito della mistica o delle tradizioni religiose.

L’indagine empirica sulla quale si fonda il libro ha coinvolto più di 3.500 partecipanti provenienti da cinquantasette paesi. Di questi, 1.403 hanno fornito dati utilizzabili. Furono inoltre raccolti 1.171 resoconti liberi di esperienze di coscienza pura, 841 dei quali furono considerati utilizzabili; oltre cinquecento sono stati selezionati per il volume.

Ai partecipanti non veniva chiesto principalmente di descrivere esperienze mistiche, estatiche o religiose. L’oggetto dell’indagine era più elementare: esperienze nelle quali emerge una «awareness of awareness itself», una consapevolezza della consapevolezza stessa. Metzinger cerca dunque di raggiungere fenomenologicamente la coscienza in quanto coscienza, indipendentemente dalla presenza o assenza di altri contenuti.

Il titolo del volume riprende la nota parabola indiana dei ciechi e dell’elefante. Ogni cieco tocca una parte diversa dell’animale e la descrive correttamente, ma nessuno possiede da solo l’immagine dell’intero. Analogamente, ogni resoconto meditativo descrive una particolare configurazione della coscienza pura. Nessuna testimonianza individuale può pretendere di definirne l’essenza; tuttavia, confrontando centinaia di descrizioni, diventa possibile individuare ricorrenze, sovrapposizioni e strutture fenomenologiche relativamente stabili.

La metafora dell’elefante svolge pertanto anche una funzione epistemologica. Essa impedisce di identificare prematuramente una determinata descrizione contemplativa con la natura ultima della coscienza.

2. La coscienza pura come famiglia di esperienze

Uno dei risultati più significativi dell’indagine consiste nell’impossibilità di definire la pure awareness mediante condizioni necessarie e sufficienti. Metzinger non ritiene che esista una singola proprietà capace di separare nettamente la coscienza pura da ogni altra forma di esperienza.

Propone invece una concezione probabilistica. Le diverse esperienze possiedono tra loro una family resemblance: determinate proprietà tendono a presentarsi insieme, senza che una singola caratteristica costituisca l’essenza metafisica del fenomeno.

I trentaquattro capitoli del volume esplorano pertanto una molteplicità di dimensioni: rilassamento, pace, silenzio, vigilanza, chiarezza, non-identificazione, presenza, connessione, naturalezza, gioia, stupore, semplicità, nulla, vuoto e pienezza, luminosità, testimonianza, atemporalità, assenza di centro e periferia, dissoluzione dell’ego, unità e consapevolezza non-duale.

Non si tratta di una successione di stadi spirituali. Metzinger mette esplicitamente in guardia da questa interpretazione: i capitoli costituiscono una cartografia fenomenologica e presentano inevitabili sovrapposizioni.

La coscienza pura emerge così non come una sostanza o uno stato rigidamente circoscrivibile, ma come una regione dello spazio fenomenico, ossia dello spazio delle esperienze coscienti possibili.

3. Vigilanza, chiarezza e carattere epistemico

Nonostante questa pluralità, dall’analisi emergono alcune proprietà particolarmente significative. Due marcatori semantici risultano fondamentali: Wakefulness ed Epistemicity, vigilanza e carattere epistemico.

La pure awareness (pura consapevolezza) viene descritta ripetutamente come una condizione di chiarezza, apertura, silenzio e vigilanza. Metzinger sintetizza il nucleo prototipico della MPE come una combinazione silenziosa di chiarezza e vigilanza, una sorta di apertura epistemica non ostruita.

Particolarmente rilevante è ciò che Metzinger definisce la signature of knowing. Nelle esperienze considerate più radicali sembra permanere un carattere conoscitivo anche quando non è più fenomenicamente presente un soggetto che conosce un oggetto.

Si tratta di un punto decisivo. La struttura ordinaria della conoscenza può essere rappresentata come:

soggetto → conoscere → oggetto

Nella pura consapevolezza, invece, questa tripartizione si dissolve senza che scompaia completamente il carattere epistemico dell’esperienza. Rimane, per così dire, un «conoscere», ma non necessariamente qualcuno che conosce qualcosa.

I resoconti raccolti suggeriscono pertanto a Metzinger l’esistenza fenomenologica di una nonegoic self-awareness, un’autoconsapevolezza non egoica. La coscienza può manifestare una qualità di autoconoscenza senza rappresentarsi simultaneamente come appartenente a un io.

4. La dissoluzione del soggetto

Da questa fenomenologia deriva una delle tesi filosoficamente più radicali del libro: la prospettiva in prima persona non costituisce una proprietà necessaria della coscienza.

Siamo normalmente portati a considerare la coscienza come intrinsecamente soggettiva. Ogni esperienza sembrerebbe necessariamente essere esperienza di qualcuno. Metzinger distingue però il fatto ontologicamente banale che ogni stato cosciente debba essere realizzato da qualche sistema — per esempio un organismo biologico — dalla questione fenomenologica se all’interno dell’esperienza debba necessariamente comparire un soggetto che vive quell’esperienza come «mia».

La risposta è negativa. Gli episodi di pieno assorbimento, le esperienze non-duali e le forme di autoconsapevolezza non egoica mostrerebbero che la presenza fenomenica dell’io non costituisce una condizione necessaria della coscienza. La prospettiva in prima persona sarebbe dunque un contenuto della coscienza, non una proprietà intrinseca della coscienza stessa.

Metzinger introduce a questo proposito l’espressione provocatoria zero-person perspective. Essa non designa una prospettiva impersonale nel senso della terza persona, bensì una modalità nella quale vi è coscienza senza che venga rappresentato un centro prospettico individuale.

Non avremmo più:

«Io sono consapevole di X»

ma, più radicalmente:

«si dà consapevolezza».

La pura consapevolezza precederebbe fenomenologicamente la costruzione dell’io cosciente.

5. Non-dualità e superamento della struttura soggetto-oggetto

La questione del soggetto conduce direttamente alla fenomenologia della non-dualità. Alcuni resoconti mostrano esperienze nelle quali non soltanto si attenua il senso dell’io, ma viene meno la stessa distinzione fenomenica tra interno ed esterno, osservatore e osservato, soggetto e oggetto.

È essenziale comprendere la cautela filosofica di Metzinger. L’esperienza della non-dualità non dimostra una metafisica non-dualistica. Dal fatto che durante un determinato stato di coscienza non venga rappresentata la distinzione soggetto-oggetto non segue logicamente che tale distinzione sia metafisicamente irreale. Metzinger separa quindi accuratamente tre livelli:

esperienza fenomenologica → descrizione concettuale → interpretazione metafisica.

Le tradizioni contemplative hanno spesso trasformato determinate esperienze in affermazioni sulla struttura ultima della realtà. Metzinger, invece, vuole sospendere questo passaggio. Proprio tale sospensione rende possibile prendere sul serio l’esperienza contemplativa senza trasformarla immediatamente in teologia o metafisica.

6. La coscienza pura non è una sostanza

Un altro risultato fondamentale consiste nella critica alla reificazione della coscienza pura. Metzinger rifiuta di interpretare la pure awareness come un Sé assoluto, un’anima, una sostanza spirituale o un’entità metafisicamente autonoma. La MPE non è una cosa, ma un processo o struttura. Essa può essere descritta come una regione o una traiettoria all’interno dello spazio fenomenico reso possibile dal cervello umano; tale regione non possiede necessariamente confini netti.

Questa posizione consente a Metzinger di mantenere insieme due esigenze apparentemente opposte. Da una parte, egli prende sul serio le tradizioni contemplative, riconoscendo che esse hanno accumulato per millenni una conoscenza fenomenologica estremamente raffinata. Dall’altra, rifiuta di assumere automaticamente le metafisiche mediante le quali tali esperienze sono state interpretate. Il dato fenomenologico e la sua interpretazione ontologica devono rimanere distinti.

7. Che cosa significa «purezza»?

Anche l’aggettivo «pura» deve essere sottoposto a chiarificazione. Metzinger mostra che esso può possedere significati differenti. Nel senso più radicale, «pura» significa assenza di qualsiasi altro contenuto fenomenico: dopo l’esperienza, il soggetto può riferire soltanto che vi era consapevolezza. È il caso degli episodi di full absorption. In un senso meno radicale, purezza significa invece assenza di pensiero, conflitto, rumore mentale o perturbazione. Ne consegue che la coscienza pura non coincide necessariamente con una coscienza completamente priva di contenuto. Essa può anche presentarsi insieme ad altri contenuti, modificando però globalmente il modo in cui questi vengono esperiti.

Metzinger distingue pertanto tra MPE states e MPE modes. Nel primo caso la pura consapevolezza costituisce uno stato relativamente circoscritto; nel secondo diventa una modalità globale dell’esperienza nella quale percezioni, sensazioni e altri contenuti continuano a presentarsi, ma vengono vissuti all’interno di un campo caratterizzato da silenzio, chiarezza, apertura e assenza di identificazione egoica.

8. Né soggettiva né oggettiva

Questa fenomenologia conduce Metzinger a una conclusione particolarmente interessante. Se la coscienza pura può presentarsi senza un soggetto fenomenico, essa non è «soggettiva» nel senso filosoficamente forte del termine. Tuttavia non è neppure «oggettiva», perché nelle forme non-duali viene meno proprio la polarizzazione tra soggetto e oggetto. La MPE sarebbe dunque fenomenologicamente né soggettiva né oggettiva. Ciò non implica, per Metzinger, alcun soprannaturalismo. La coscienza pura rimane un fenomeno incarnato e suscettibile di indagine scientifica. Proprio per questo egli prospetta ciò che chiama spiritual naturalism: un naturalismo capace di riconoscere alla pratica contemplativa un autentico valore epistemico senza dedurne conclusioni metafisiche non giustificate. Si delinea così una posizione originale. Da una parte, Metzinger respinge la metafisica religiosa teistica; dall’altra, considera insufficiente un naturalismo che semplicemente ignori o svaluti la profondità epistemica dell’esperienza contemplativa.

9. Spiritualità oltre la religione

Questo punto permette di comprendere anche il rapporto tra spiritualità e religione presente nel volume. Metzinger non intende negare il valore delle tradizioni religiose come archivi storici di esperienze contemplative. Intende piuttosto distinguere il fenomeno dall’apparato metafisico e dottrinale attraverso cui esso viene interpretato. Il dato empirico è significativo: il 45,6% del campione meditava in un contesto secolare e si definiva spiritual but not religious oppure spiritual but not affiliated. La pure awareness (pura consapevolezza) non sembra dunque dipendere necessariamente dall’adesione a una determinata metafisica religiosa. Esperienze affini compaiono all’interno di differenti tradizioni culturali e anche al di fuori di esse. Da qui emerge una questione fondamentale: le differenti tradizioni religiose descrivono realtà differenti oppure interpretano culturalmente un nucleo fenomenologico almeno parzialmente comune? Metzinger propende prudentemente verso la seconda possibilità, senza trasformarla nella tesi dell’esistenza di un’unica esperienza mistica universale. La struttura probabilistica e dimensionale della MPE impedisce infatti di parlare semplicemente di una identica esperienza presente sotto differenti nomi.

10. Dalla filosofia della coscienza a una cultura della coscienza

L’ultima parte del volume amplia considerevolmente l’orizzonte. L’interesse per la pura consapevolezza non è soltanto scientifico o filosofico. Possiede anche una dimensione etica e culturale. Metzinger riprende il concetto di Bewusstseinskultur, «cultura della coscienza». Essa comporta almeno tre elementi: l’adozione di un atteggiamento etico nei confronti dei propri stati mentali; la coltivazione sistematica degli stati giudicati positivi; l’integrazione razionale e fondata sull’evidenza di tali pratiche nella cultura e nella società. La meditazione acquista così un significato che supera tanto la religione quanto il semplice benessere psicologico. Essa può costituire una pratica epistemica, una forma di educazione dell’attenzione e dell’autoconsapevolezza.

Particolarmente interessante è il nesso stabilito da Metzinger tra pratica contemplativa e onestà intellettuale. L’attenzione non reattiva permette di osservare i propri processi cognitivi, riconoscere pregiudizi e automatismi e ascoltare realmente le posizioni altrui. In questo senso, la razionalità stessa richiede una particolare forma di consapevolezza riflessiva. La pratica meditativa autentica dovrebbe dunque coltivare alcune delle condizioni psicologiche necessarie al discorso razionale.

Conclusione. Dall’io alla coscienza

The Elephant and the Blind propone dunque un significativo rovesciamento della concezione ordinaria della coscienza. Normalmente partiamo dall’io per spiegare la coscienza: esiste un soggetto e questo soggetto è cosciente del mondo e di se stesso. Metzinger invita a percorrere la strada opposta.

Se sottraiamo progressivamente pensiero concettuale, percezione, temporalità, localizzazione corporea, senso di proprietà, agency, autobiografia e prospettiva egoica, la coscienza non necessariamente scompare. Può permanere una forma minimale di presenza vigile, silenziosa e non concettuale, dotata di un peculiare carattere epistemico.

La conseguenza filosofica è rilevante: non sarebbe l’io a rendere possibile la coscienza; sarebbe piuttosto la coscienza a rendere possibile l’emergere fenomenologico dell’io. Quest’ultimo costituirebbe una configurazione complessa all’interno del campo cosciente, non il suo fondamento ultimo.

Metzinger non pretende tuttavia di aver scoperto che cosa la coscienza sia ontologicamente. La conclusione del libro rimane deliberatamente prudente: sappiamo ancora poco su che cosa sia la pure awareness, ma possediamo ormai elementi per riconoscerne un carattere fenomenico specifico e per considerarla un serio candidato alla forma più semplice dell’esperienza cosciente umana.

Proprio qui si apre, però, una questione ulteriore che il naturalismo metodologico di Metzinger lascia intenzionalmente in sospeso. Se l’esperienza fondamentale della coscienza non presenta originariamente la struttura sostanzialistica soggetto-oggetto, ma appare come un campo non centrato di presenza e conoscenza, allora occorre domandarsi se la metafisica del soggetto e della sostanza sia ancora il quadro più adeguato per interpretarla.

La fenomenologia di Metzinger non autorizza certamente a identificare la pure awareness con Dio, l’Assoluto o l’Essere. Un simile passaggio violerebbe precisamente la distinzione tra fenomenologia e metafisica sulla quale il libro insiste. Essa consente – tuttavia – di formulare una domanda filosofico-teologica più rigorosa: se la coscienza può darsi prima della polarizzazione tra soggetto e oggetto, non potrebbe essere la relazione — anziché la sostanza — la categoria ontologica più originaria attraverso cui pensare tanto il sé quanto il suo rapporto con la realtà?

È forse proprio su questa soglia che il progetto naturalistico di Metzinger può entrare in un confronto fecondo con le tradizioni contemplative e mistiche, occidentali e orientali. Non si tratterebbe di utilizzare l’esperienza della coscienza pura come prova di una determinata metafisica, ma di riconoscere che essa indebolisce l’apparente evidenza fenomenologica del soggetto sostanziale. L’«elefante» che Metzinger cerca di ricostruire attraverso le testimonianze dei molti «ciechi» potrebbe allora rivelarsi filosoficamente ancora più interessante: non soltanto perché mostra una coscienza senza ego, ma perché costringe a ripensare che cosa significhi, più radicalmente, essere un soggetto.

L’opposizione tra religione e spiritualità dipende in larga misura dal concetto di religione assunto come punto di partenza. Se la religione viene identificata con il teismo, e dunque con la credenza in un Dio personale e trascendente concepito come realtà distinta dal mondo, la contrapposizione con una spiritualità non metafisica può apparire comprensibile. Se, invece, si ammette la possibilità di forme non (post-)teistiche di religione, tale opposizione perde gran parte della sua plausibilità.

Schleiermacher descrive l’esperienza religiosa attraverso l’Anschauung e il sentimento: l’essere umano prende coscienza della propria collocazione nell’universo e della propria radicale dipendenza. Ciò che epistemicamente viene espresso come sentimento può essere interpretato teologicamente come esperienza di dipendenza.

La meditazione può rendere consapevoli della distinzione tra il sé e il modello fenomenico del sé che normalmente scambiamo per il nostro vero io. L’indebolimento o la sospensione di tale identificazione rende possibile quella l’esperienza della pura consapevolezza che è al centro della spiritualità post-teistica.

Proprio questo punto permette di riaprire il confronto con la religione. Una concezione non (post-) teistica della religione non deve necessariamente interpretare la coscienza pura introducendo ulteriori entità metafisiche — un Dio separato, un’anima sostanziale o uno spirito inteso come realtà sovrannaturale. Il linguaggio religioso può svolgere piuttosto una funzione ermeneutica e orientativa. Parole come «Dio», «spirito» o «anima» possono essere comprese come concetti di orientamento attraverso i quali l’essere umano interpreta determinate esperienze fondamentali e ne ricava criteri per il proprio modo di vivere.

Si apre così lo spazio per una teologia post-teista in cui non è più orientata a sovrapporre alla descrizione fenomenologica di un mondo naturale un secondo/altro mondo di realtà soprannaturali, ma si interroga sul significato esistenziale dell’esperienza descritta. In questo senso, filosofia della mente, spiritualità e teologia si riferiscono allo stesso fenomeno, pur interpretandolo attraverso linguaggi e prospettive differenti.

Una simile teologia ha inoltre una dimensione pratica. L’esperienza religiosa non si esaurisce infatti nell’elaborazione di proposizioni su Dio (dottrina), ma comprende preghiera, meditazione, silenzio, ritualità e forme comunitarie di vita come espressioni di questo riferimento al Mistero. La religione potrebbe quindi offrire modalità culturalmente elaborate attraverso le quali l’esperienza della coscienza pura viene interpretata, praticata e incorporata nell’esistenza quotidiana.

Invece di domandarsi anzitutto a quali entità metafisiche corrispondano termini come «Dio» o «spirito», si potrebbe chiedere che cosa facciano concretamente i credenti quando utilizzano tali parole. Che cosa significa dire «Dio» nella preghiera? Quale trasformazione del soggetto viene cercata mediante il silenzio, l’invocazione, la contemplazione o il rito? Il linguaggio religioso potrebbe allora essere studiato nella sua grammatica e nel suo uso, senza presupporre che ogni espressione religiosa debba necessariamente corrispondere a un’entità metafisica separata.

La questione decisiva, pertanto, non sarebbe più semplicemente religione oppure spiritualità, ma quale concetto di religione venga assunto. Una religione identificata con il teismo metafisico può effettivamente entrare in tensione con una concezione della spiritualità post-religiosa. Una religione non (post-)teistica trova proprio nell’esperienza della pura consapevolezza un possibile luogo di incontro tra spiritualità, filosofia della mente e teologia.

Si dà relazione quando si danno due termini posti in rapporto: un termine A e un termine B. Questa sembra l’assunzione più naturale, quasi ovvia: perché vi sia relazione occorre che vi siano almeno due cose da relazionare. Eppure questa assunzione, se esaminata con attenzione, si rivela insufficiente a definire compiutamente cosa sia una relazione.

Consideriamo infatti il caso dell’identità. Quando diciamo che A è A, stiamo affermando qualcosa che, dal punto di vista logico, ha la stessa forma di ogni altra relazione: un termine viene posto in rapporto con qualcosa. Solo che qui il termine posto in rapporto è lo stesso termine di partenza. A è posto in relazione non con un B distinto da sé, ma con se stesso. Ora, se accettiamo — come vuole una lunga tradizione che va da Aristotele fino alla logica moderna delle relazioni — che l’identità sia essa stessa un caso di relazione, allora dobbiamo trarne una conseguenza importante: si dà relazione anche laddove non si danno due termini differenti. Basta un solo termine, purché sia posto in rapporto con se stesso.

Questo già rovescia la premessa iniziale. Se la relazione richiedesse necessariamente due termini distinti, l’identità non potrebbe essere annoverata fra le relazioni. Ma se la accettiamo come relazione — e ci sono buone ragioni per farlo, dato che soddisfa esattamente la stessa struttura formale di ogni altro rapporto — allora la relazione si mostra più ampia, più originaria, di quanto la definizione di partenza lasciasse intendere. La relazione a due termini distinti è solo un caso, una specie, di un genere più vasto: quello della relazione come tale, che può sussistere anche nel rapporto di un termine con se stesso.

A questo punto il ragionamento può spingersi oltre. Ogni sostanza, per essere quello che è, deve essere identica a se stessa: deve, in altre parole, sostenere con sé quel medesimo rapporto che abbiamo appena riconosciuto come relazionale. Se dunque l’identità è relazione, e ogni sostanza è costitutivamente identica a sé, allora ogni sostanza è, nel suo nucleo più intimo, già relazione. Non le si aggiunge una relazione dall’esterno: la sostanza è, in quanto tale, relazione a se stessa. La distinzione classica fra sostanza — ciò che sussiste per sé, indipendente da ogni rapporto — e relazione — ciò che sussiste solo nel riferimento a un altro — comincia a vacillare. Se anche il caso più elementare, quello del rapportarsi di una cosa a se stessa, è relazionale, allora non esiste alcun nucleo sostanziale che stia prima o al di fuori di ogni relazione.

Ma qui occorre fare un passo ulteriore, perché altrimenti l’argomento rischia di fermarsi a metà strada. Si potrebbe infatti obiettare che dire “la sostanza è anche relazione a sé” non equivale a dire che la sostanza è interamente costituita dalla relazione, e nulla più. Si potrebbe pensare che sotto quella relazione a sé permanga comunque un sostrato, un nucleo pre-relazionale, che è ciò che rende possibile l’auto-identità, e che dunque la fonda invece di esserne fondato. Questa obiezione, di stampo aristotelico-tomista, è seria: sostiene che l’identità sia relazione solo concettuale, un modo che ha la mente di considerare una cosa confrontandola con se stessa, ma che nella cosa stessa non vi sia nulla di realmente relazionale — vi è solo la cosa, unica e indivisa, e l’apparenza relazionale nasce solo quando la pensiamo.

Per superare questa obiezione e giungere davvero alla priorità piena della relazione, occorre introdurre una tesi ulteriore, più radicale: che non esista alcuna individuazione della sostanza che sia indipendente e precedente rispetto alla relazione. In altre parole: non è vero che prima c’è la cosa, isolata, compiuta in se stessa, e poi, in un secondo momento, si dà il caso che essa risulti anche relazionata — a se stessa o ad altro. È vero piuttosto il contrario: è la struttura relazionale a rendere possibile che qualcosa si individui come questo termine determinato, come questa sostanza e non un’altra. Il termine non precede la relazione per poi entrarvi: è la posizione all’interno di una struttura di rapporti a costituire il termine come tale. Non ci sono nodi che vengono prima e poi si intrecciano in una rete: è la rete, la trama dei rapporti, a generare i nodi nei punti in cui i suoi fili si incrociano.

Se si accoglie questa tesi, l’argomento si chiude in modo coerente. La sostanza non è un residuo che sopravvive spogliato di ogni relazione, un nocciolo duro che resterebbe anche se togliessimo ogni rapporto: essa è piuttosto un effetto della struttura, un punto di condensazione entro una rete di relazioni che la precede logicamente e ontologicamente. La relazione a sé che costituisce l’identità di ogni sostanza non è dunque un caso particolare e derivato di relazione, aggiunto a una cosa già data: è invece l’indizio, dentro la sostanza stessa, del fatto che essa non è mai stata altro che un nodo, un punto di intersezione, all’interno di una struttura relazionale che la genera e la sostiene.

Ecco allora completa la dimostrazione della priorità della relazione sui relata: non soltanto la relazione non richiede necessariamente due termini distinti, come mostra il caso dell’identità; non soltanto la sostanza, essendo costitutivamente identica a sé, è essa stessa già relazione; ma, più radicalmente, sono i termini stessi — i relata — a essere generati dalla struttura relazionale in cui si trovano, e non viceversa. La struttura non è la somma o il risultato dei suoi termini: è ciò che li rende possibili, il campo entro cui soltanto essi possono determinarsi come questo o quel termine. I relata sono luoghi della struttura, non elementi che la struttura si limiterebbe a collegare dall’esterno. La relazione, in questo senso pieno, precede davvero i relata.

Caro Antonio, sono contento che sei favorevole a organizzare presso la Pontificia Accademia Teologica un dibattito con Vito Mancuso. Anche lui se lo auspica, avendo espresso il desiderio per una tale opportunità. Dato che sono stato menzionato nel tuo intervento su (https://www.settimananews.it/teologia/lettera-a-vito-mancuso/), mi dispiace che ancora una volta si ripete con me quanto Vito diceva del modo con cui citi le fonti altrui. Parziale e non corretta è la menzione di quanto esprimo in Deus DuepuntoZero (pagg 216ss) e del pensiero di Hans Kessler sulla “fisicità” della risurrezione di Cristo e la prova della tomba vuota..

Per quanto riguarda il mio testo Deus DuepuntoZero, tu affermi: “Se il cadavere di Gesù fosse rimasto a marcire nella terra di Palestina — come ammette sconsolato Lüdemann (ma anche Gamberini -meno sconsolato- se non ricordo male in Deus 2.0)”. Ebbene invito i lettori ad andare a quelle pagine del mio testo (p. 216) dove dico espressamente citando due autori: Bart Ehrman e John Dominic Crossan. “Ciò significa che Gesù potrebbe essere stato deposto in una fossa comune o in qualche sepolcro vicino al luogo della crocifissione, senza che i discepoli e le donne sapessero precisamente il luogo”. Uso espressamente il condizionale “potrebbe” per dire che è una ipotesi. Subito aggiungo in quella pagina: “Rimane il fatto che molto presto la tradizione orale preevangelica identificò in Giuseppe di Arimatea l’autorità giudaica che avrebbe dato il permesso di riporre il corpo di Gesù in un sepolcro nei pressi del Calvario”.

Caro Antonio, perché non hai citato il resto della pagina? Perché ti sei fermato lì a leggere e non andato avanti?
Lo stesso fai anche con Hans Kessler nel suo La resurrezione di Gesù Cristo (p. 309), il teologo tedesco dice anche: “La risurrezione non ha direttamente e incondizionatamente qualcosa a che fare con il cadavere. Il corpo della resurrezione non è formato semplicemente con i resti materiali corporei (ma è piuttosto un corpo radicalmente nuovo, individuale e tuttavia aperto alla solidarietà universale e a un rapporto con tutto il cosmo, quindi anche a un rapporto con la materia). Per questo l’idea del sepolcro vuoto non è una parte costitutiva necessaria della fede cristiana nella resurrezione ma ne è piuttosto un simbolo illustrativo. Paolo del resto non lascia trasparire da alcuna parte che egli pensi a un sepolcro vuoto” .

Oltre a me e a Kessler, fai lo stesso anche per il Gesù di Nazareth (vol. 2). Benedetto XVI afferma a pag. 283 che il sepolcro vuoto “non può essere una prova della resurrezione”. Ancor più sul significato dell’evento “escatologico” (NON storico) della risurrezione, Benedetto XVI aggiunge: “Nessuno degli evangelisti descrive la risurrezione stessa di Gesù: […] è un processo svoltosi nel segreto di Dio tra Gesù e il Padre, un processo che per noi non è illustrabile e che per natura sua si sottrae all’esperienza umana” (Gesù di Nazareth, vol. 2, pag 290); “Nella risurrezione di Gesù è stata raggiunta una nuova possibilità di essere uomo, una possibilità che interessa tutti e apre un futuro, un nuovo genere di futuro per gli uomini “(Gesù di Nazareth, vol. 2, pag 272); “[…] [la risurrezione apre ]una nuova dimensione dell’esistenza umana […] creazione di una dimensione nuova della realtà umana” (Gesù di Nazareth, vol. 2, pag 275) ;
“Nella risurrezione è avvenuto un salto ontologico che tocca l’essere come tale, è stata inaugurata una dimensione che ci interessa tutti e che ha creato per tuti noi un nuovo ambito della vita, dell’essere con Dio (Al di là degli usuali orizzonti dell’esperienza […] Supera ogni esperienza e tuttavia presente in modo assolutamente reale” (Gesù di Nazareth, vol. 2, pag 274); “[La risurrezione] è un evento dentro la storia che , tuttavia, infrange l’ambito della storia e va al di là di essa ” (Gesù di Nazareth, vol. 2, pag 303); “La risurrezione dischiude lo spazio nuovo che apre la storia al di là di se stessa e crea il definitivo. In questo senso è vero che la risurrezione non è un avvenimento storico dello stesso genere della nascita e della crocifissione di Gesù. Essa è qualcosa di nuovo, un genere nuovo di evento (Gesù di Nazareth, vol. 2, pag 305).

I testi sono chiari: la risurrezione NON è un evento storico, ma escatologico (e questo lo afferma anche VITO!).

Caro Antonio usi il termine “realtà” per descrivere la risurrezione. Ti inviterei – quando usi tale termine – di chiarire che cosa intendi con realtà. Infatti non fai riferimento solo alla realtà storica (y) ma anche a quella di Dio (x), ciò che Benedetto XVI chiama la vita segreta del Padre. La realtà vera (x) è Dio-con-noi (x = x + y). Questo è il “salto ontologico” di cui parli. Vedere la realtà dal punto di vista di Dio. Ebbene VITO tiene a distinguere questi due ambiti, e li distingue per comprenderli meglio. Ma entrambi sono ambiti della realtà. Credo che su questi temi avremo modo di confrontarci ancora poiché hai già iniziato una serie di critiche anche alla mia “TEIOLOGIA o TEOSOFIA”. Non mi dilungo. Comunque, grazie a VITO MANCUSO per il suo servizio alla “TEOLOGIA” (cfr. https://paologamberinisj.home.blog/2026/09/23/la-presunzione-cattolica-della-teologia/) .

La questione dell’ira dei e della poena damni nel confronto tra teismo relazionale e monismo relativo.

1. La questione e la tesi

Il rapporto tra ira di Dio, inferno e punizione divina mostra due modi di pensare Dio. Il primo, quello del teismo relazionale, tende a leggere l’ira come atto positivo o disposizione con cui Dio si oppone al male e al suo autore. Coerentemente, l’inferno può diventare qualcosa che Dio infligge, e non soltanto ratifica. Non significa punire arbitrariamente, ma applicare la giusta punizione al peccatore.  Il secondo, il Monismo Relativo, afferma che Dio è positivamente solo amore. Ira e inferno dicono allora il modo in cui la creatura vive quell’amore quando lo rifiuta. Il male è incompatibile con l’amore di Dio: l’ira divina e l’inferno non sono un atto di Dio ma della creatura.

La tesi è che la categoria di opposizione, anche quando è ricondotta all’amore, conserva uno schema duale (Dio di fronte al male) e prepara la lettura dell’inferno come azione punitiva di Dio. La categoria di incompatibilità dice la stessa serietà del giudizio senza introdurre in Dio alcuna reazione al male intesa come ira e castigo.

2. Il punto di partenza condiviso

Intendo elaborare questo confronto partendo da un articolo di Duilio Albarello dedicato al tema dell’ira di Dio (settimananews.it/bibbia/ira-di-dio). Nel suo articolo, Albarello sostiene che l’ira non è l’antitesi della misericordia né un attributo autonomo di Dio: è «l’amore di Dio quando fronteggia ciò che si accanisce a distruggere gli esseri umani», cioè la forma assunta dall’amore misericordioso quando incontra il male e gli resiste. La Scrittura dice «Dio è amore» (1 Gv 4,8.16) e mai «Dio è ira»; la misericordia è dunque l’intenzione originaria e definitiva di Dio, mentre l’ira ne esprime la non-indifferenza verso il male, il «no» che nasce dal «sì» alla creatura, e la parola ultima di Dio resta la misericordia, una misericordia però che prende sul serio il peccato e la libertà.

Albarello parte dal rifiuto di due scorciatoie: contrapporre il Dio irato dell’Antico Testamento al Dio misericordioso del Nuovo è una caricatura, ma anche cancellare il linguaggio dell’ira impoverisce la rivelazione. Con una breve fenomenologia mostra che l’ira umana può essere distruttiva, ma può anche nascere dall’amore e dal senso di giustizia, perché chi è indifferente non si adira; l’ira di Dio, tuttavia, non è un raptus emotivo, e in nota l’autore precisa che si tratta di un antropopatismo da leggere alla luce dell’analogia del Lateranense IV. Il percorso biblico mostra che nel Primo Testamento l’ira presuppone l’alleanza ed è «lenta» perché trattenuta dalla pazienza; Giovanni Battista annuncia un’ira imminente, ma Gesù differisce il giudizio, come nella parabola del grano e della zizzania, e si indigna egli stesso (Mc 3,5) solo per difendere l’altro, mai sé stesso.

In Gv 3 il giudizio consiste nel fatto che la luce è venuta e gli uomini hanno preferito le tenebre; in Rm 1 l’ira è il «consegnare» l’uomo alle conseguenze della propria scelta; in 1 Ts 1,10 e Rm 5,9 Cristo ci libera dall’ira senza dover placare un Padre adirato, perché l’iniziativa della salvezza è del Padre; nell’Apocalisse l’ira è promessa di giustizia alle vittime e il giudice è l’Agnello immolato. L’episodio di Anania e Saffira resta invece di una durezza non eliminabile, da leggere alla luce della croce.

La croce è la chiave interpretativa: Gesù non risponde all’ira con l’ira, il male è smascherato nella sua forza omicida e insieme si manifesta la sovrabbondanza della misericordia, mentre va respinta ogni lettura in cui il Padre sfoga la collera sul Figlio o in cui si tratta di una semplice sostituzione penale. La misericordia non annulla la libertà: può essere rifiutata (Mt 23,37, «voi non avete voluto»), e il giudizio nasce dalla possibilità che la libertà si chiuda, non da una mancanza di amore in Dio, tanto che la misericordia stessa diventa la forma del giudizio, come avviene con Zaccheo e con la donna adultera.

Albarello mette infine in guardia sia da una misericordia banalizzata come generica tolleranza sia da una predicazione fondata sulla paura, e afferma che l’ira andrebbe annunciata per far tremare gli oppressori, non per schiacciare chi è già ferito. La formula conclusiva è che ira e misericordia non sono due sentimenti che si contendono il cuore di Dio: il suo «no» al male nasce dal suo «sì» irrevocabile alla vita. Come afferma Alberello nelle sue conclusioni: «L’ira del Padre di Gesù è il nome biblico della sua incompatibilità con tutto ciò che disprezza e sfigura la vita. La sua ira è la protesta dell’amore contro l’ingiustizia. La sua ira è la promessa fatta alle vittime che la violenza, la malattia, la morte non avranno l’ultima parola. La sua ira è il giudizio che smaschera la menzogna e sollecita alla conversione. Ira e misericordia non sono, dunque, due sentimenti opposti che si contendono il cuore di Dio. La misericordia è l’intenzione originaria e definitiva di Dio; l’ira è la forma assunta dal suo amore misericordioso quando incontra il male e gli resiste fino alla fine».

All’autore dell’articolo va riconosciuto il merito di evitare sia l’eliminazione dell’ira dal linguaggio biblico sia la sua lettura letterale. Parte da un’asimmetria testuale: la Scrittura dice «Dio è amore» (1 Gv 4,8.16), mai «Dio è ira». Ne segue che ira e misericordia non sono due disposizioni concorrenti. L’ira è definita come il «no» che nasce dal «sì» di Dio alla creatura, la «protesta dell’amore contro l’ingiustizia». L’ira non è un’emozione incontrollata e il linguaggio è metaforico; non è primariamente punitiva: in Rm 1 il triplice «Dio li ha consegnati» (vv. 24.26.28) descrive un abbandono alle conseguenze della propria scelta, e in Gv 3 la luce viene nel mondo e gli uomini preferiscono le tenebre; la croce è il criterio finale: Dio non risponde alla violenza con una violenza maggiore, e l’«ira dell’Agnello» (Ap 6,16) è l’opposizione al male che assume la violenza senza riprodurla.

Fin qui mi ritrovo in pieno accordo con le tesi di Alberello. Le mie perplessità sono rivolte alla formula di «opposizione» con cui l’autore attribuisce l’ira e il castigo a Dio e non alla creatura. Elementi questi che rivelano il paradigma teistico-relazionale con cui viene affrontata la questione.

3. Dove resta lo schema duale

Le formule di Albarello sono: l’ira come amore «quando fronteggia» ciò che distrugge gli esseri umani, come amore che «incontra il male e gli resiste». La sequenza implicita è: Dio ama → incontra il male → reagisce al male → si oppone al male → questa opposizione è ira.

Anche se la reazione è intesa come amore e non come vendetta, la struttura resta quella di un soggetto divino posto di fronte (coram) a qualcosa che gli si contrappone. L’antropomorfismo, qui, non consiste in emozioni attribuite a Dio, che Albarello esclude. Consiste in una figura ontologica: Dio come soggetto agente accanto a un altro termine, il male (compiuto dal peccatore), verso cui prende posizione. Questa struttura ha tre conseguenze che la tradizione classica ha sempre avvertito come problematiche.

Reattività. Un’azione che segue l’incontro con il male rende l’agire divino condizionato dall’atto della creatura. Tommaso nega passioni in Dio e legge l’ira come metafora che nomina l’effetto (il castigo), non un moto interiore (cfr. Summa theologiae I, q. 19 a. 11 co; I, q. 20 a.1 ad 2). Per Tommaso d’Aquino, infatti, le passioni umane hanno un aspetto corporeo e uno legato al desiderio. L’ira, per esempio, comporta un’alterazione del corpo e il desiderio di vendicarsi; presuppone quindi un male subito e una tristezza. Per questo non si può dire in senso proprio che Dio sia irato. Quando la Scrittura parla dell’«ira di Dio», usa una metafora fondata sugli effetti: poiché gli esseri umani spesso puniscono quando sono irati, la punizione divina viene chiamata «ira». Ciò non significa che Dio provi collera. Amore e gioia, invece, possono essere attribuiti a Dio in senso proprio, purché non siano intesi come passioni corporee.

Duplicità. Se l’amore vuole salvare e l’opposizione punisce, i due movimenti vanno pensati come uno solo, e la semplicità divina lo rende difficile.

Modello giuridico. Se l’opposizione culmina in una sentenza, si trasferisce in Dio la figura del giudice umano, con una pena proporzionata alla colpa.

4. Dall’ira all’inferno: la versione forte

Qui il tema dell’ira si lega a quello dell’inferno. Se l’ira è opposizione positiva e attiva da parte di Dio, l’esito coerente è un inferno che Dio manda, non soltanto ratifica. È ciò che il Magistero afferma quando parla della pena eterna come retribuzione di Dio giudice (poenam perpetuam, Lateranense IV; poenis infernalibus cruciantur, Benedictus Deus; addici nel Credo del Popolo di Dio). Ciò porta Tommaso d’Aquino a distinguere Dio causa del male di pena e non del male di colpa.

Se Dio manda definitivamente all’inferno con un atto proprio, l’atto è di chiusura: a un certo punto Dio cesserebbe di offrire un amore che non ha mai cessato di essere. Ciò si concilia male con 1 Tm 2,4 e con la croce, dove il male non produce in Dio il proprio contrario. Albarello non si avvede di tali conseguenze implicite del suo paradigma teistico-relazionale.

5. Il Monismo Relativo: Dio è positivamente solo amore

Il Monismo Relativo – posizione teologica che io sostengo – muta il punto di partenza. La formula x = x + y, con x l’Assoluto e y la creatura, afferma che il finito è realmente distinto da Dio ma non è un secondo essere accanto a lui. Ne segue che il male non è un anti-Dio posto di fronte a Dio. Dio non passa dall’amore all’ira e non aggiunge all’amore una seconda disposizione. Dio è Amore, non è: Amore + Ira.

L’ira si colloca allora dal lato della creatura. L’immagine decisiva è quella della luce e dell’occhio, che Agostino usa nel De Trinitate (5,16): la luce ha un solo modo di essere, splendere, e fa sì che l’occhio possa vedere ma ferisce l’occhio malato. Non è la luce ad avere due intenzioni. «Si dice che [Dio] è irritato con i cattivi e amabile con i buoni, sono essi che cambiano, non lui. Egli è come la luce: insopportabile agli occhi malati, gradevole ai sani. Ma sono gli occhi che cambiano, non la luce». La lettura che sostengo è ben presente nella visione di Albarello:

• Gv 3,17-19. Il giudizio consiste nella venuta della luce, senza una seconda azione divina successiva. La luce manifesta le tenebre come tenebre. Così anche Gv 3,36 («l’ira di Dio rimane su di lui») descrive la condizione di chi rifiuta la vita che gli è comunicata.
• Rm 1. Il «consegnare» si può leggere ontologicamente: se l’essere creaturale è relazione, la negazione della relazione porta in sé le proprie conseguenze. Il male fa male perché contraddice la struttura relazionale dell’esistenza.
• La croce. Lc 23,34 mostra che il male non muove Dio ad una re-azione d’ira, né a renderlo violento. Il male è giudicato perché manifesta di non poter modificare l’identità di Dio come amore.

Da qui il passaggio proposto: sostituire, o almeno precisare, l’opposizione con l’incompatibilità. La luce non combatte le tenebre, la sua presenza è incompatibile con esse. Dio non deve assumere un’ira aggiuntiva per opporsi al male, perché il suo essere Amore è già il giudizio del non-amore.

Ontologicamente in Dio c’è un unico movimento di donazione. Relazionalmente la creatura accoglie o contrasta tale donazione. Fenomenologicamente l’amore accolto è grazia e quello rifiutato può essere giudizio e ira. Questo spiega perché l’ira non è mera proiezione umana, dato che nasce da una relazione reale con Dio, e neppure una passione divina parallela all’amore.

6. L’inferno come presenza rifiutata

Applicata all’escatologia, la tesi dà una lettura dell’inferno come presenza dell’Amore vissuta nella modalità del rifiuto, non come assenza di Dio né come luogo da cui Dio ritira il suo amore. Se Dio lo ritirasse, la creatura cesserebbe di esistere. Dio sostiene nell’essere anche chi lo rifiuta, ed è questo a dare al rifiuto la sua dimensione drammatica.

La linea ha significative consonanze patristiche e orientali. Basilio, commentando il Salmo 28, distingue nel fuoco la luce dalla combustione. Isacco di Ninive parla dell’inferno come del tormento dell’amore respinto. Anche la dottrina occidentale offre punti di appoggio: la separazione da Dio come pena principale (CCC 1035), l’auto-esclusione (CCC 1033) e l’inferno come condizione di chi ha distrutto in sé il desiderio di verità e la disponibilità ad amare (Spe salvi, n. 45).

7. Obiezioni e risposte

«Un Dio solo amore diventa indifferente al male.» Il Monismo Relativo risponde che la non-indifferenza è mantenuta e ontologicamente radicalizzata: il male è incompatibile con ciò che Dio è. C’è anche uno sviluppo storico: Dio non elimina il male contro la creatura ma lo supera «nella creatura e attraverso di essa», quindi attraverso le cause seconde, nel perdono, nella resistenza alla violenza, nella cura e nella giustizia.

«La metafora del sole è impersonale.» È vero che la luce non ama né chiama. La metafora illustra solo la sproporzione tra la stabilità, l’incondizionatezza e l’eternità dell’amore divino e la condizione dell’occhio, e nessuna metafora esaurisce il mistero. Va però tenuto presente che la personalità di Dio, in questa prospettiva, è espressa dal Dio è amore, non dalla reattività.

«Se la pena è immanente, diventa un automatismo naturale.» L’obiezione tocca un punto delicato, perché la tradizione insiste che la pena non è un mero effetto naturale del male compiuto ma qualcosa che Dio “aggiunge” alla colpa del peccatore. La risposta consiste nel precisare che l’immanenza riguarda la relazione personale con Dio, non un processo impersonale: il dolore nasce dal rifiuto di Qualcuno, non da una legge cieca.

«Come si spiega l’eternità?» Se l’amore non viene mai ritirato, l’eternità dell’inferno dipende dalla permanenza del rifiuto. Il Monismo Relativo afferma che questa permanenza è coerente con la libertà, e con la speranza, lecita e distinta dall’apocatastasi, che l’amore non cessa di chiamare e continuerà a trasformare l’uomo peccatore finché possa essere libero a rispondere di sì all’amore di Dio (cfr. von Balthasar).

9. Conclusione

Albarello sottrae l’ira alla logica della vendetta e la riconduce alla misericordia, e con ciò compie un passo importante. Il Monismo Relativo può accoglierlo e proporre una radicalizzazione: sostituire l’opposizione con l’incompatibilità, così che non si debba più dire che Dio, incontrando il male, passa dall’amore all’ira.

L’ira di Dio non è Dio che pur continuando ad amare la creatura, si oppone al male da questa compiuto, ma è la creatura che, opponendosi all’Amore, sperimenta come opposizione quello stesso Amore che non cessa di farla essere. In questa prospettiva la misericordia non prevale sull’ira alla fine. Nell’identità di Dio non c’è mai stata altra realtà che l’Amore, mentre ira e giudizio appartengono al dramma della relazione creaturale con esso.

Il criterio tra i due paradigmi non è quale rassicuri di più, ma quale renda meglio ragione insieme dell’amore di Dio, della serietà della libertà e delle parole dei testi biblici.