Per molti credenti la Trinità è una formula che si accetta per obbedienza, e che si sospetta di non poter mai comprendere. La storia dei concili non aiuta. La disputa ariana, l’ambiguità terminologica dopo Nicea (325) tra homoousios e homoiousios, la distinzione tra ousia e hypostasis, l’intreccio di politica imperiale e controversie teologiche.

È nella esperienza della preghiera silenziosa, praticata giorno dopo giorno, che qualcosa del mistero trinitario accade. Non siamo più noi a pregare, ma è un evento di orazione che accade in noi e ci coinvolge.

1. La preghiera come grazia. Questa è una posizione classica, agostiniana e insieme paolina. L’iniziativa è di Dio. Il silenzio non serve a produrre un’esperienza, ma a smettere di soffocarne una già in corso con il «frastuono delle mie pie parole». La preghiera contemplativa diventa così una forma di ascesi dell’ego religioso: il parlare devoto può essere anch’esso un ostacolo all’evento della orazione.

Dio non è più il «Padre» concepito come monade lontana a modo di idolo, e un idolo patriarcale. Una certa immagine di Dio Padre (solitario, remoto, sovrano, unico polo della relazione) è una proiezione umana. La tradizione apofatica conosce bene questa dinamica: l’immagine di Dio va continuamente infranta perché Dio non vi si identifichi. La novità sta nel riconoscere che il correttivo non è un Dio più astratto, ma un Dio relazionale fin dall’interno. Dove l’idolo era isolamento e dominio, il Dio trinitario è comunione e dono.

2. Il dialogo interno a Dio. L’orazione ci introduce e ci immerge in «una sorta di dialogo» tra il Padre e lo Spirito, nel quale veniamo «attirati». Questo corrisponde a una grammatica trinitaria molto antica: Dio non è una sostanza inerte, ma un evento di donazione reciproca. Lo si trova nella tradizione cappadoce della perichoresis, la reciproca inabitazione delle persone, e in Riccardo di San Vittore, per il quale l’amore perfetto richiede più di una persona.

Il testo di Romani 8,26-27 è fondamentale in tal senso: «Non sappiamo che cosa sia conveniente domandare, ma lo Spirito stesso intercede con gemiti inesprimibili». Qui Paolo descrive la preghiera in termini quasi trinitari: lo Spirito prega in noi, il Padre «scruta i cuori» e conosce il pensiero dello Spirito, e tutto avviene «in Cristo» e conforma i credenti all’immagine del Figlio (8,29).

Ne segue una conclusione importante. Nel Nuovo Testamento la Trinità non è anzitutto una dottrina sull’essenza divina; è la struttura stessa dell’accesso a Dio. Si prega al Padre, per mezzo del Figlio, nello Spirito. Per questo l’esperienza di una preghiera che non è «mia» è, in senso proprio, un’esperienza trinitaria. Il dogma, letto così, non aggiunge un’idea alla preghiera, ma ne esplicita la logica.

Nel Talmud (Berakhot 7a) si afferma che Dio prega se stesso. Dio prega affinché la sua misericordia prevalga sulla sua collera. Nel contesto rabbinico, si parla della libertà e della vulnerabilità di Dio verso il suo popolo. L’intuizione paolina, per cui la preghiera umana è partecipazione a un movimento già interno a Dio, non è un corpo estraneo nel mondo giudaico. Il Nuovo Testamento radicalizza ciò che il suo ambiente già lasciava intravedere.

3. Cristo come il luogo della partecipazione

La preghiera diventa allora il consentire, nello Spirito, a essere progressivamente «attratti nella vita di Cristo». Cristo è la realtà verso cui ciascuno è attratto in modo trasformativo. Questo è il nucleo di ciò che la tradizione orientale chiama theosis (divinizzazione) e che la tradizione occidentale esprime con la grazia che sana ed eleva.

La formula di Atanasio, secondo cui il Figlio si è fatto uomo perché l’uomo potesse diventare partecipe della vita divina, trova qui una traduzione esistenziale. Non si tratta di imitare Cristo dall’esterno, ma di essere «intessuti» in lui, secondo l’immagine del testo. L’uomo non sale a Dio con le proprie forze; è sollevato dentro un movimento che è già relazione tra Padre, Figlio e Spirito. È sollevato proprio perché debole e vulnerabile. La fragilità non è un difetto da superare prima di pregare, ma la condizione di accoglienza. È la logica della kenosi di Filippesi 2, vissuta dal credente.

La Trinità è diventata una dottrina quasi “estranea” nel cristianesimo. Nella storia hanno convissuto due correnti: una autoritativa e proposizionale (credi, definizioni, canoni) e una contemplativa e trasformativa (la Trinità come vita in cui si è introdotti).

Queste due correnti non vanno contrapposte in modo semplicistico. Le formule sono «necessarie»: proteggono la fede dalle deformazioni, e senza Nicea e Costantinopoli la comunità avrebbe perso la propria identità. Ma una formula senza esperienza diventa un guscio vuoto, e un’esperienza senza formula rischia di dissolversi in vaghezza. Il problema non è la dottrina, ma la dottrina staccata dalla preghiera. Lex orandi, lex credendi: la legge della preghiera fonda la legge della fede. I concili non hanno inventato la Trinità; hanno tradotto in concetti ciò che la Chiesa già viveva nella liturgia, nel battesimo «nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo» e nella dossologia. Quando la dottrina si separa da quella sorgente, l’autorità prende il posto dell’autorevolezza dell’esperienza.

4. Il riconoscimento tra chi prega: la struttura relazionale del reale

Va fatto notare che le persone, abituate al silenzio, si riconoscono a vicenda. Quando ci si dona con intensità a qualcosa (sport, musica, arte, amore, attesa di Dio), qualcosa nascendo dentro di noi. Teologicamente, questo suggerisce che la realtà ha una forma relazionale e donativa, e che la Trinità ne è il fondamento ultimo. Se Dio è comunione, allora ogni esperienza di donazione attenta, di uscita da sé, riflette (come in uno specchio imperfetto) quella vita. La grazia non nega la natura, la porta a compimento. Le esperienze umane di attenzione e di amore sono il luogo in cui l’uomo è predisposto a riconoscere ciò che la fede nomina.

Conclusione

La Trinità non è anzitutto qualcosa da credere, ma qualcuno in cui vivere. La dottrina è la grammatica; la preghiera è la lingua parlata. Chi conosce solo la grammatica può recitare le regole senza mai dire una frase. Chi prega nel silenzio scopre, a volte con sorpresa, di essere già dentro la conversazione che la dottrina descrive.

Dal punto di vista pastorale, ne segue un invito concreto. Una Chiesa che vuole parlare di Trinità non dovrebbe cominciare dalle formule, ma da ciò che rende le formule credibili: la pratica dell’attesa, del silenzio, dell’affidamento. Le formule verranno dopo, non come un peso imposto, ma come il riconoscimento di una casa già abitata. In questo senso il dogma smette di essere un confine da difendere e diventa una soglia da attraversare.

E c’è un’ultima conseguenza spirituale. Se è lo Spirito a pregare in noi, e se la nostra preghiera è già inserita nel dialogo tra il Padre e il Figlio, allora nessuno prega davvero da solo. Anche nel silenzio più arido, anche quando le parole mancano, il «gemito» che sale dal cuore è già ascoltato, perché è già, in un senso profondo, la voce di Dio che chiama Dio, e che in questo movimento ci accoglie.

Potremmo iniziare con una domanda semplice e insieme decisiva: come è cambiato, nel corso dei millenni, il modo in cui gli esseri umani hanno percepito il mistero ultimo della realtà e il loro rapporto con il divino? La storia della religione può essere letta come una lunga avventura della coscienza religiosa, un percorso segnato da svolte profonde che hanno trasformato non solo le credenze, ma anche il modo di abitare il mondo e di comprendere se stessi.

In questo itinerario individueremo quattro grandi tappe, accompagnate da due precisazioni necessarie. Dalle intuizioni originarie del Paleolitico si passerà alla rivoluzione religiosa e culturale del Neolitico, attorno al 5000 a.C., destinata a plasmare le grandi tradizioni storiche e a trovare nel cristianesimo la sua espressione più compiuta, senza esaurirsi tuttavia in esso. Infine, ci confronteremo con l’emergere di una nuova soglia della coscienza religiosa, quella che possiamo chiamare post-cristianesimo. Il nostro tempo, infatti, delinea una ulteriore soglia, quella del post-cristianesimo ed intende ripensare le forme e i linguaggi della fede nel contesto delle profonde trasformazioni culturali contemporanee.

Il Paleolitico

Come si esprime qui la coscienza religiosa? In fondo a sinistra ho messo due elementi: il mondo, il cosmo, rappresentato in blu, e il divino, rappresentato in giallo. Vediamo come queste due realtà vengono colte nella coscienza paleolitica.

Il mondo, il cosmo, la realtà, viene vissuta come sacra, come presenza del divino. Tradizionalmente intendiamo questa rappresentazione del divino in rapporto al mondo come panteismo: le due sfere, quella cosmica e quella divina, coincidono.

Il Neolitico

Questa unità originaria tra mondo e divino, nella coscienza neolitica, si separa. È una separazione che implica una comprensione del divino come “il Dio” e l’inizio della sua categorizzazione. Si passa dal genere, dall’idea comune del divino, a una differenza specifica: il dio, il Dio mio, il dio della mia tribù, il Dio di Abramo, di Isacco, di Giacobbe, e già possiamo dire il Dio di Gesù Cristo.

Come vedete, il mondo e Dio sono separati. Questa separazione i greci la chiamano chorismos, l’elemento della differenza, del distinto. Possiamo vederla già intorno al 500 a.C. nell’esperienza e nella riflessione di Platone e poi di Aristotele: il divino trascendente, che ha anch’esso una sua specificazione nel mondo delle idee. Benché non ci sia ancora un dio personale che possa dare il senso della differenza specifica, nella trascendenza sono già presenti elementi che volgono verso questa strada.

Ciò che è importante sottolineare è che nella fase neolitica il mondo si differenzia dal divino, e questo divino diventa sempre più specificato in un Dio, un Dio uno, che sempre più viene, come dicevo, personalizzato. Le due sfere, divino e mondo, restano però separate: il Dio in cielo e noi sulla terra.

Le religioni monoteiste

Questo modello lo troviamo espresso anche nelle religioni monoteiste. Il rapporto tra il Dio che è in cielo e il mondo che è in terra è salvaguardato nella sua relazionalità attraverso l’invio della parola, di un messaggero, di una realtà che fa da mediazione. Qui probabilmente si differenziano ebraismo, cristianesimo e islam, nel modo in cui questa mediazione si dà.

Mi voglio soffermare sul cristianesimo come espressione della religione monoteista. Vedremo che per il cristianesimo questo monoteismo non ha più una forma assoluta, come invece ce l’ha nel giudaismo, o meglio nei vari modi in cui il giudaismo si declina. Anche a livello di giudaismo dovremmo distinguere varie forme. C’è una grossa discussione sul giudaismo del Secondo Tempio, il giudaismo in cui è vissuto Gesù, ma anche la prima comunità cristiana, che ha cercato di comprendere il mistero di Gesù Cristo.

Secondo alcuni, questo giudaismo afferma la trascendenza assoluta di Dio, Adonai, la realtà ineffabile di Dio, e in essa non ci sono altre figure divine. Questa è l’interpretazione di alcuni autori, tra cui Richard Bauckham. Altri autori invece vogliono articolare meglio la realtà di Dio nei confronti della realtà del divino, e ammettono quindi altri esponenti. Tra il Dio assolutamente trascendente, che potremmo chiamare Adonai, e il mondo c’è tutta una serie di realtà, di entità divine.

Possono essere realtà divine che dall’alto scendono verso il basso: per esempio la Parola, la Memra (il termine aramaico per dire “parola”), lo Spirito, la Sapienza, la Shekhinah (la presenza, la gloria). Sono tutte forme con cui si esprime il fatto che il Dio trascendente è poi in comunicazione con il mondo attraverso mediazioni che possiamo chiamare divine. Allo stesso modo, anche dal basso, cioè dalla terra verso la realtà trascendente di Adonai, ci sono mediazioni che possono essere chiamate divine, come il Figlio dell’uomo, per esempio: una realtà umana che assume connotati divini, come si può ben vedere in Daniele 7. Questa era in parte anche l’interpretazione apocalittica del libro di Enoc.

Oltre alla figura del Figlio dell’uomo abbiamo figure che ben conosciamo, come Mosè, Elia o Enoc (quest’ultimo lo troviamo nei primi capitoli della Genesi). Abbiamo poi le raffigurazioni di persone che già entrano in questa sfera del divino. Alcuni mettono anche la stessa figura del Messia, benché sia controverso se il Messia, nella tradizione del giudaismo del Secondo Tempio, possa essere considerato anch’esso divino.

Volevo soltanto farvi capire che tra il mondo trascendente di Adonai e il mondo nostro, il cosmo, la separazione non è così grossa, così assoluta. Boccaccini, che studia questa questione in maniera molto profonda, a mio parere viene a dire che la grossa differenza sta nella concezione di Gesù Cristo, specialmente nel passaggio che si ha con Paolo rispetto al suo giudaismo del Secondo Tempio e agli altri giudaismi.

Gesù nell’identità di Dio

Ora ve lo faccio vedere nella diapositiva. Vedete che ho messo il mondo, e nel mondo, nel cosmo, nella realtà umana, anch’essa compresa nel cristianesimo come separata da Dio, immanenza e trascendenza sono ben distinte. Nel mondo abbiamo la realtà di Gesù, e questo Gesù è uno come noi, fa parte del popolo di Israele. Ebbene, questo Gesù viene compreso nei primi testi del Nuovo Testamento come colui che è risorto dai morti.

Questo risorgere dai morti è un modo per esprimere che la realtà di Gesù si inserisce nel mondo di Adonai, cioè nell’identità del Dio di Adonai: questa identità non può più essere pensata senza Gesù. Ecco il Dio di Gesù Cristo, il Dio dei cristiani: è quell’Adonai che ha assunto dentro la sua identità proprio Gesù, per cui possiamo dire di Gesù che è il Signore.

Tutta la teologia successiva, e la riflessione dogmatica di Nicea e così via, cercherà di coniugare questo Gesù vero uomo nella realtà del vero Dio, che è il Dio Adonai. Come potete già capire, abbiamo qui presente l’inizio della dottrina trinitaria: se Gesù è inserito dentro l’identità di Dio, vuol dire che Dio non potrà più essere concepito come indifferenziato, ma dovrà essere compreso come differenziato: Padre, Figlio e poi, successivamente, Spirito.

Dal cristianesimo al post-cristianesimo

Abbiamo dunque questa caratterizzazione di Gesù nell’identità di Dio. Nel prossimo passaggio, quello del post-cristianesimo, vorrei mostrarvi che cosa succede in quest’ultima fase, che ci fa capire anche il passaggio dal teismo dei due momenti precedenti. Il Neolitico dà vita alle religioni monoteiste, ebraismo, cristianesimo e islam, e noi ci siamo soffermati sul cristianesimo. Abbiamo ora un passaggio dal cristianesimo al post-cristianesimo, che ho voluto connotare come post-teismo.

Che cosa avviene tra il cristianesimo e il post-cristiano? Quel fenomeno che conosciamo come secolarizzazione. Nella secolarizzazione avviene che il sacro, proprio a partire dall’esperienza che si ha nella comunità cristiana dell’umanità di Nazaret come manifestazione del divino, supera la separazione tra sacro e profano. La secolarizzazione viene compresa come espressione massima di questo processo: c’è stata la secolarizzazione proprio perché c’è stato prima il cristianesimo.

Il cristianesimo mostra la kenosi, lo svuotamento di Dio. Questo svuotamento si ha proprio nel fatto che, da un lato, l’identità di Dio è l’identità del Dio di Gesù Cristo, ma non solo: la realtà umana di Gesù diventa il luogo del sacro. Il sacro non è più qualcosa di esterno, come nella fase del Neolitico, non è più qualcosa di trascendente, ma nell’evento di Gesù di Nazaret, nell’evento dell’uomo Gesù di Nazaret, diventa ciò che è l’umano. L’umano è il luogo del sacro. Questa è la verità della secolarizzazione.

Ci troviamo ora in una fase post-secolarizzata, cioè in cui l’esperienza del sacro non si annienta nell’umano, non si annulla nell’umano, ma fa vedere soltanto un cambiamento nella comprensione di Dio.

Resurrezione, ascensione e cristificazione del cosmo

Che cosa possiamo dire di quest’ultima fase? Ritornando a quanto dicevamo prima, nella resurrezione Gesù è assunto nella realtà di Dio. Qui si può notare che nell’esperienza di Gesù la trascendenza è stata oltrepassata, proprio perché di Gesù diciamo che è vero Dio e vero uomo. Questo Gesù abita l’identità di Dio, tanto che, attraverso l’evento della resurrezione, Dio non può più essere tenuto come l’assoluto, ma come un assoluto relativo, o un Dio-relazione, un Dio che è Trinità. Si riformula quindi il concetto dell’unità assoluta di Dio, al punto che questo assoluto di Dio viene concepito come relativo a Gesù, che è dentro la realtà di Dio.

A livello di fede questo viene espresso attraverso l’esperienza, o la realtà, dell’ascensione: Gesù è all’interno dell’identità di Dio. Gesù ha assunto la natura umana, e avendola assunta, non solo l’umano ma anche la materia, cioè la carne. La carne, come materia, non è solo di Gesù; l’umano non è solo di Gesù, ma partecipa di tutta l’altra realtà. In Gesù, vero uomo, siamo inseriti anche noi, e non solo noi: è inserita proprio in questo Gesù la realtà più profonda, che viene detta attraverso la specificazione di Gesù come il Cristo.

Questa realtà del Cristo dobbiamo intenderla come una realtà che espande, direi quasi, la singolarità di Gesù in una dimensione cristica. In questa espansione dobbiamo evitare di mitologizzare di nuovo Gesù. Gesù rimane un uomo singolo, individuale, che partecipa del mistero del Cristo come il primogenito dei morti, come la prima delle creature. Come si dice nell’ambito particolare del pluralismo religioso, Gesù non si identifica totalmente con il Cristo: il Cristo è una realtà molto più ampia. Cristo non è il cognome di Gesù, ma è questa realtà più ampia.

Questa è la cristificazione di tutta la realtà: la realtà diventa cristica, perché Gesù non ha assunto solo un uomo (non è l’assumptio hominis), ma ha assunto la natura umana (assumptio naturae humanae).

Il “darsi” di Dio

Ecco perché possiamo dire che non si tratta soltanto della comprensione di Dio come Trinità, ma di qualcosa di ancora più profondo. Qui ho creato un neologismo, il darsi di Dio: il passaggio dall’intendere Dio come una sostanza all’intenderlo come verbo. Questo “darsi” di Dio potremmo anche intenderlo come una divinizzazione, ma la divinizzazione dice ancora un sostantivo. Il darsi di Dio è un movimento, e avviene in quella che si dice la cristificazione del cosmo.

Vedete qui che il cosmo è inserito in Dio attraverso Gesù. Di nuovo voglio sottolineare che il cosmo e Gesù si appartengono proprio perché condividono la natura umana, e attraverso la natura umana tutta l’evoluzione del cosmo. Come si è evoluta l’umanità, così si è evoluto il cosmo intero.

Vedete allora che cambia la prospettiva con cui Dio viene compreso nel post-teismo. Nella versione che qui vi presento, Dio non è più inteso come sostantivo che poi si distingue, nella dottrina trinitaria, attraverso varie persone, col rischio che si comprenda ancora questo Dio come costituito di sostanze, cioè di relazioni sussistenti: sostanze nella sostanza, potremmo quasi dire. Bisognerebbe approfondire invece la realtà del verbo: un Dio che è verbo, un darsi. Fondamentalmente Dio è questo darsi (in inglese suona ancora più forte: giving). È questo verbo progressivo, questo processo, questo movimento, questo fluire di Dio. E questo fluire fa sì che il cosmo diventi una realtà dentro Dio, la realtà del finito in Dio.

A questo punto la trascendenza viene inserita all’interno del darsi di Dio: è nell’infinito che si dà la distinzione tra finito e infinito, tra il mondo e Dio.

Credere nell’incomprensibilità di Dio

Il cristiano autentico non è colui che ha superato l’agnosticismo mediante la fede, ma colui che vive l’agnosticismo nella sua forma più radicale. Questa tesi, apparentemente paradossale, trova una formulazione particolarmente significativa nel saggio di Karl Rahner, Motivazione della fede in un mondo agnostico (1982), raccolto in Scienza e fede cristiana. Nuovi saggi IX, pp. 183-191. Siamo abituati a contrapporre il credente all’agnostico: il primo affermerebbe di conoscere Dio, il secondo dichiarerebbe di non sapere se Dio esista. Ma questa contrapposizione presuppone che Dio sia un oggetto possibile della conoscenza, una realtà di cui si possa accertare l’esistenza e determinare la natura. L’agnosticismo radicale nasce invece dal riconoscimento che Dio non è un oggetto tra gli oggetti, neppure l’oggetto supremo, ma il Mistero assoluto che rende possibile ogni conoscenza senza poter essere racchiuso in alcuna conoscenza.

1. L’incomprensibilità di Dio come fondamento della fede

L’incomprensibilità di Dio non costituisce il limite provvisorio del nostro sapere, destinato a essere superato attraverso ulteriori conoscenze, ma appartiene strutturalmente alla relazione dell’essere umano con l’Assoluto. Come osserva Rahner, l’incomprensibilità di Dio non dovrebbe essere considerata semplicemente una tesi particolare all’interno di un sistema di affermazioni teologiche, bensì «l’esperienza di Dio originaria e sorreggente tutte le altre» (p. 186).

Non conosciamo prima Dio per scoprire successivamente che è incomprensibile; piuttosto, è proprio nell’esperienza dell’incomprensibilità radicale dell’esistenza che possiamo incontrare Dio. L’uomo contemporaneo, nonostante l’immensa espansione delle conoscenze scientifiche, sperimenta con crescente intensità l’impossibilità di comprendere definitivamente se stesso e la realtà. Quanto più conosce, tanto più scopre che ogni conoscenza rimane aperta a ulteriori interrogativi. Ma l’agnosticismo più profondo non riguarda semplicemente ciò che ancora ignoriamo del mondo. Riguarda l’impossibilità di possedere concettualmente il fondamento stesso della nostra esistenza.

Non sappiamo definitivamente chi siamo, da dove veniamo, quale sia il significato ultimo della nostra vita e della nostra morte. L’incomprensibilità non è soltanto davanti a noi, come un problema da risolvere, ma ci precede, ci attraversa e ci costituisce. È ciò che Rahner definisce «il dolore propriamente lacerante della nostra esistenza» (p. 186). Di fronte a questa esperienza fondamentale sono possibili diversi atteggiamenti: possiamo rimuovere il mistero attraverso l’indifferenza, possiamo interpretarlo come assurdità definitiva oppure possiamo accoglierlo come ciò a cui affidarci. La fede nasce da quest’ultima possibilità. Non consiste nel possedere una spiegazione dell’incomprensibile, ma nell’accoglierlo «nonostante la sua incomprensibilità, anzi a motivo di tale incomprensibilità» (p. 187).

Questa espressione rovescia radicalmente una concezione diffusa della fede: non crediamo malgrado il fatto che Dio rimane incomprensibile, come se l’incomprensibilità fosse un ostacolo alla fede, ma crediamo accettando che Dio sia e rimanga il Mistero che non possiamo possedere. La fede non elimina il non sapere, ma trasforma il nostro rapporto con esso. Il credente non afferma di aver finalmente compreso il Mistero, ma di potersi affidare a esso senza comprenderlo. In tal senso, il vero agnosticismo non è la sospensione indifferente della domanda su Dio, bensì il riconoscimento radicale dell’impossibilità di trasformare Dio in un oggetto del sapere.

L’agnosticismo ordinario dichiara di non sapere se Dio esista; quello radicale riconosce che Dio, proprio in quanto Assoluto, non può essere conosciuto secondo le modalità con cui conosciamo gli enti finiti. Ciò non significa negare la possibilità di una conoscenza reale di Dio, ma distinguere rigorosamente la conoscenza dal possesso concettuale (cfr. il tedesco “begreifen” che significa comprendere nel senso di afferrare, greifen). Possiamo conoscere realmente senza comprendere esaustivamente; venire alla luce (cfr. il francese “con-naître”, conoscere come nascere-con, venire alla luce) possiamo essere in relazione con qualcuno senza possederne il mistero. Questo vale già nelle relazioni umane, ma assume un significato incomparabilmente più radicale nella relazione con Dio.

Quando diciamo che Dio è personale, onnipotente, eterno o creatore, utilizziamo categorie tratte dalla nostra esperienza finita. Tali affermazioni possono essere vere, ma non esauriscono ciò che intendono significare. Il principio dell’analogia, richiamato dal Concilio Lateranense IV, ricorda che nessuna somiglianza tra Creatore e creatura può essere affermata senza riconoscere una dissomiglianza ancora maggiore. La stessa personalità divina non può essere interpretata come semplice proiezione all’infinito della personalità umana. Il Mistero non diventa comprensibile perché gli attribuiamo un nome. Al contrario, ogni nome autenticamente teologico deve custodire l’incomprensibilità di ciò che nomina. E tuttavia questa radicale trascendenza non impedisce la relazione personale: possiamo rivolgerci al Dio incomprensibile chiamandolo «tu», possiamo pregarlo e amarlo senza pretendere di comprenderlo. «siamo invitati a lasciar cadere ancora una volta la valida “personalità” di Dio nell’ incomprensibilità di Dio» (p. 188). L’incomprensibilità non è dunque sinonimo di assenza o di estraneità, ma indica l’irriducibilità del Mistero a qualsiasi nostra rappresentazione.

2. Dall’agnosticismo epistemologico all’agnosticismo ontologico: la prospettiva del Monismo Relativo

Da questa prospettiva emerge una conseguenza ontologica particolarmente significativa. Se Dio non è un ente tra gli enti, ma il fondamento stesso dell’essere degli enti, allora non possiamo collocarci al di fuori della relazione con Dio per conoscerlo. Ogni nostra conoscenza di Dio avviene già nell’orizzonte che la rende possibile. Il fondamento non può essere “oggettivato” allo stesso modo di ciò che è fondato. Ridurre l’Essere ad ente. Non si tratta soltanto di riconoscere che sappiamo troppo poco di Dio, ma di comprendere che il nostro stesso conoscere presuppone una relazione originaria e fondante che non possiamo oltrepassare. In questa direzione, l’agnosticismo epistemologico si approfondisce in un agnosticismo ontologico: non possiamo conoscere Dio come un oggetto separato (aliud) perché siamo già costituiti dalla relazione con il fondamento che cerchiamo di conoscere (Dio è nonaliud).

Il Mistero è semplicemente ciò che si trova oltre la realtà, perché è ciò che è intimamente presente in ogni realtà senza esaurirsi in nessuna delle sue determinazioni. Una simile prospettiva può essere ulteriormente sviluppata attraverso il Monismo Relativo, secondo il quale l’essente non possiede un essere indipendente dalla relazione fondante con l’Assoluto. Se Dio è l’Essere stesso e l’essente è costituito dal suo riferirsi all’Essere, allora Dio non si aggiunge all’essente come una realtà ulteriore, né l’essente aggiunge qualcosa alla pienezza dell’Essere.

L’equazione x = x + y esprime precisamente questa asimmetria: l’Assoluto (x) non riceve alcun incremento ontologico dalla creatura (y), mentre la creatura non possiede consistenza autonoma indipendentemente dalla relazione che la fonda. In tale prospettiva, l’incomprensibilità di Dio non deriva semplicemente dalla sproporzione quantitativa tra una mente finita e una realtà infinita, ma dalla struttura stessa della relazione ontologica: ciò mediante cui ogni essente è non può essere conosciuto come un essente accanto agli altri. Il Mistero è intrascendibile non perché sia infinitamente lontano, ma perché non possiamo uscire dall’orizzonte che rende possibile il nostro stesso esistere e conoscere. Questo non significa che Dio coincida con la somma degli enti, ma che nessun ente può essere compreso nella sua verità ultima prescindendo dalla relazione fondante con l’Assoluto. L’agnosticismo radicale si rivela così inseparabile da una concezione non oggettivante di Dio. La differenza tra conoscere Dio e conoscere gli enti non riguarda soltanto il grado della conoscenza, ma la sua stessa modalità. Gli enti possono diventare oggetti intenzionali della coscienza; il fondamento assoluto, invece, non può essere posto davanti alla coscienza senza essere già presupposto come condizione del suo stesso conoscere. Per questo l’incomprensibilità non equivale a un vuoto di conoscenza, ma segnala l’eccedenza originaria dell’Essere rispetto a ogni sua determinazione. Il Monismo Relativo consente così di pensare l’agnosticismo non come una distanza da Dio, ma come il riconoscimento dell’impossibilità di separarsi ontologicamente da ciò che ci fonda. Non possiamo possedere Dio perché non possiamo collocarci al di fuori della relazione che costituisce il nostro essere. In questo senso, il non sapere non è assenza di relazione, ma consapevolezza della sua radicalità.

3. La corrispondenza tra l’equazione ontologica e quella epistemologica

Il Monismo Relativo permette di esprimere la relazione tra Dio e l’essere umano attraverso due equazioni complementari: una ontologica e una epistemologica. La prima, x = x + y, considera la relazione dal punto di vista dell’Essere assoluto (x), rispetto al quale la creatura (y) non costituisce alcun incremento ontologico. Risolvendo formalmente l’equazione, sottraendo x da entrambi i membri, otteniamo infatti “y = 0” e “x = x”. Ciò non significa che la creatura non esista, ma che, considerata indipendentemente dalla relazione fondante con Dio, non possiede alcuna consistenza ontologica autonoma. L’espressione “x = x” afferma che in questa relazione alla creatura, Dio non muta ma rimane se stesso “x = x”.

La seconda equazione, y = y + x, considera – invece – la relazione dal punto di vista epistemologico del soggetto conoscente: “y” rappresenta il sé, mentre “x” rappresenta Dio. Anche in questo caso, applicando formalmente la sottrazione, ma questa volta sottraendo “y” da entrambi i membri, otteniamo “x = 0” e “y = y”. Il risultato è sorprendente: mentre nell’equazione ontologica è la creatura a risultare zero, nell’equazione epistemologica è Dio a risultare zero (x = 0). I due risultati, tuttavia, non sono contraddittori, perché lo zero assume un significato differente secondo la prospettiva considerata.

Ontologicamente, “y = 0” significa che la creatura non aggiunge essere all’Assoluto; epistemologicamente, “x = 0” significa che Dio non aggiunge al campo della conoscenza un ulteriore oggetto conoscibile, distinto dagli altri oggetti e dal soggetto stesso. Lo zero epistemologico non indica dunque l’inesistenza di Dio, né l’assenza di una sua conoscenza possibile, ma la sua non-oggettivabilità. Dio non è qualcosa che il soggetto possa aggiungere al proprio sapere come un contenuto ulteriore, perché costituisce già l’orizzonte originario entro cui ogni conoscenza è possibile. In questo senso, l’equazione epistemologica esprime l’intrascendibilità della coscienza, in cui il sé conosce se stesso (y = y). Il soggetto, il sé, non esce dalla propria esperienza conoscitiva per incontrare Dio come un oggetto esterno e indipendente dall’atto stesso del suo conoscere. L’Assoluto non è un oggetto che si aggiunge al sé, così come il sé non è una sostanza che si aggiunge all’Assoluto. Quanto più il soggetto si conosce, tanto più si si rivela l’inconoscibilità dell’Assoluto, e viceversa. Va ricordata qui, l’affermazione di Agostino (Conessioni, IV, 9): «Factus eram ipse mihi magna quaestio».

Le due equazioni esprimono pertanto una duplice impossibilità: ontologicamente, la creatura non può aggiungere nulla a Dio (y = 0); epistemologicamente, Dio non può essere aggiunto al sé come un oggetto della conoscenza (x = 0). Questa corrispondenza permette di approfondire il significato dell’agnosticismo radicale. Non possiamo conoscere Dio come un oggetto perché Dio non è un oggetto aggiuntivo rispetto al nostro conoscere, così come non possiamo concepire il nostro essere come un’aggiunta all’Essere assoluto.

La conoscenza di Dio non consiste allora nell’acquisizione di un nuovo contenuto, ma nel riconoscimento della relazione originaria che rende possibile ogni contenuto conoscitivo. Il sé non conosce Dio riconoscendo come “altro-da-sé” (aliud), ponendolo davanti a sé (coram me), ma riconoscendo che il proprio conoscere è già fondato nell’Assoluto. L’ontologia afferma che senza Dio il sé non è; l’epistemologia afferma che Dio non è un oggetto che il sé possa conoscere. Ciò che può conoscere è la relazione-a-Dio. In questa duplice prospettiva, l’agnosticismo radicale non è una negazione di Dio, ma il riconoscimento che Dio, proprio perché è il fondamento dell’essere e del conoscere, non può essere trattato né come un ente aggiuntivo né come un oggetto aggiuntivo.

4. Gesù Cristo e il compimento dell’agnosticismo nella fede

Anche l’esperienza cristologica assume, in questa prospettiva, un significato decisivo. Gesù di Nazaret non manifesta la fede come possesso di una spiegazione definitiva del mistero dell’esistenza, ma come affidamento radicale al Padre. Sulla croce, il grido «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?» esprime l’attraversamento dell’incomprensibilità, mentre l’invocazione «Padre, nelle tue mani consegno il mio spirito» manifesta l’affidamento che non viene meno neppure nell’oscurità. Non è la comprensione a rendere possibile la fede, ma la fiducia. La risurrezione è confessata dalla fede cristiana come il compimento di questo affidamento, non come la (ri)soluzione del Mistero. In Gesù il credente riconosce che l’incomprensibilità ultima dell’esistenza può essere vissuta come relazione di amore e di abbandono fiducioso. Ciò non autorizza a trasformare la fede in una certezza possessiva neppure riguardo alla propria salvezza. Non possiamo sapere con assoluta trasparenza se il nostro affidamento sia autentico oppure se continuiamo a sostituire Dio con qualche rappresentazione finita, con i nostri interessi o con la nostra stessa sicurezza religiosa.

L’agnosticismo radicale comporta perciò anche un’umiltà fondamentale: nessuno può pretendere di conoscere definitivamente la propria condizione davanti a Dio, tanto meno quella degli altri. Proprio per questo la fede autentica si apre alla speranza universale, riconoscendo che il Mistero di Dio eccede ogni nostra capacità di giudizio. La radicalità dell’agnosticismo cristiano non conduce dunque al relativismo indifferente, ma alla rinuncia di ogni pretesa di possedere l’Assoluto. In questo senso diventa comprensibile la conclusione di Rahner nel suo saggio: «nell’abbandono incondizionato di sé all’incomprensibilità di Dio sta l’agnosticismo radicale» (p. 190), che egli definisce, proseguendo nella pagina successiva, «il solo vero» (p. 191).

Il cristiano non è colui che sa tutto di Dio, ma colui che riconosce che nessun sapere può esaurire il Mistero al quale si affida. La fede non è il superamento dell’agnosticismo, ma il suo compimento esistenziale nella fiducia, nella speranza e nell’amore. Il contrario della fede non è necessariamente il non sapere; può esserlo, piuttosto, la pretesa di sapere troppo, di trasformare Dio in un oggetto posseduto, definito e controllato. Il vero credente è allora radicalmente agnostico non perché Dio gli sia indifferente o sconosciuto in senso assoluto, ma perché riconosce che il Mistero che lo fonda e lo accoglie supera infinitamente ogni sua comprensione. L’agnosticismo cristiano non coincide pertanto con l’incertezza di chi rimane estraneo a Dio, ma con l’umiltà di chi riconosce che la relazione con Dio precede e trascende ogni possibilità di definirlo. Non credo perché comprendo Dio, ma perché riconosco che Dio è il Mistero incomprensibile nel quale già esisto e al quale posso liberamente affidarmi.

«[L’arduo] compito per la teologia di essere in grado di avvalersi di categorie nuove elaborate da altri saperi, per penetrare e comunicare le verità della fede e trasmettere l’insegnamento di Gesù nei linguaggi odierni, con originalità e consapevolezza critica».

Con queste parole, al n. 5 del motu proprio Ad theologiam promovendam del 1° novembre 2023, papa Francesco indica un compito che investe tanto il linguaggio della teologia quanto la sua capacità di comprensione. Il verbo “penetrare”, accostato a “comunicare”, riconosce infatti alle categorie elaborate dagli altri saperi una possibile fecondità conoscitiva: esse possono contribuire ad approfondire l’intelligenza della fede. Questa indicazione va letta insieme al n. 3, nel quale Francesco sollecita un ripensamento epistemologico e metodologico della teologia, escludendo che il suo rapporto con la cultura si esaurisca nell’adattamento esteriore di contenuti già cristallizzati.

Tale orientamento attraversa diversi interventi del suo magistero. Già nell’esortazione apostolica Evangelii gaudium, ai nn. 132–133, Francesco riconosce alle categorie della ragione e delle scienze una funzione nell’annuncio e incoraggia la ricerca teologica a svilupparsi nel dialogo con le altre scienze e con le esperienze umane. L’incontro con la cultura appartiene così al lavoro attraverso cui la fede cerca una comprensione e un’espressione adeguate nei diversi contesti storici. Nel discorso alla delegazione dell’International Network of Societies for Catholic Theology, del 10 maggio 2024, il Papa precisa ulteriormente questo punto: la teologia «“ascolta” le scoperte degli altri saperi per approfondire le dottrine della fede». La transdisciplinarità viene presentata come un’esigenza propria della scienza teologica, congiunta alla fedeltà creativa alla Tradizione e alla collegialità della ricerca. Infine, nel discorso al Congresso internazionale sul futuro della teologia, del 9 dicembre 2024, Francesco invita a «ripensare il pensiero» e propone di far «“fermentare” insieme la forma del pensiero teologico con quella degli altri saperi», includendo espressamente la matematica e la fisica. È dunque la stessa forma del pensiero teologico a essere coinvolta nell’incontro.

Alla luce di questi testi, faccio notare a Staglianò come nel suo recente articolo (https://www.sudefuturi.it/2026/10/19/dio-e-la-fisica-quantistica-la-scienza-puo-davvero-dettare-i-confini-della-fede/) mi accusa di fare uso teologico di categorie scientifiche, subordinando la fede alla fisica. Il Magistero di Papa Francesco incoraggia – a mio avviso – l’opposto, cioè un confronto con le scienze capace di incidere sulla comprensione teologica: «avvalersi di categorie nuove elaborate da altri saperi, per penetrare e comunicare le verità della fede». Il Papa invita ad avvalersi di categorie elaborate “da altri saperi”, e non dalla teologia. Va ricordato che anche la teologia a cui fa riferimento Staglianò non ha ricevuto le sue categorie dall’alto, ma ha compreso la rivelazione avvalendosi di categorie di quei saperi che erano ad ogni tempo disponibili: fisica e metafisica. Basta pensare alle categorie ilemorfiche di Aristotele per la dottrina sacramentale o la categoria aristotelica di “sostanza” nel trattato del De Deo Uno et Trino. La teologia ha costantemente fatto ricorso a categorie altrui per articolare l’intelligenza della fede e mostrarne la ragionevolezza. Intessendo un virtuoso circolo ermeneutico.

Condivido la preoccupazione di Staglianò: nessuna teoria scientifica può diventare il tribunale supremo della Rivelazione. Il problema riguarda quindi il modo in cui queste categorie vengono assunte, valutate e rielaborate, non la loro provenienza da un sapere distinto dalla teologia. Il medesimo discernimento deve valere quando l’interlocutore è la scienza contemporanea ma anche l’ontologia trinitaria a cui sovente fa riferimento Staglianò.

Non ho mai sostenuto che la meccanica quantistica dimostri la Trinità (!), il panenteismo o la risurrezione. Nell’articolo di Staglianò intravedo invece un sospetto più generale verso la capacità delle scienze di sollecitare una revisione delle categorie con cui pensiamo Dio. È qui che emerge una tensione – direi poco “cattolica” – con l’orientamento dei recenti testi magisteriali che ho richiamato. Ascoltare un altro sapere significa ammettere la possibilità di apprendere qualcosa che sollecita una rielaborazione dei propri schemi concettuali, rielaborando forse anche quella categoria dilettissima della “relatio”. Se alla scienza fosse consentito soltanto fornire immagini illustrative a una comprensione teologica già interamente definita, l’approfondimento auspicato da Papa Francesco perderebbe buona parte della propria portata.

Staglianò dovrebbe dunque confrontarsi più attentamente con il compito affidato dal motu proprio Ad theologiam promovendam (1° novembre 2023) alla Pontificia Accademia di Teologia, della quale è presidente. Non richiamo questo documento come una preventiva legittimazione delle mie proposte, ma come un invito ad assumerne fino in fondo l’apertura metodologica. Se infatti è vero che una categoria scientifica, una volta assunta nell’elaborazione teologica, non può essere elevata a criterio assoluto del dogma, è altrettanto vero che l’insistenza sui rischi di un suo uso improprio finisce spesso per trasformarsi in una preclusione pregiudiziale nei confronti della sua effettiva capacità di favorire un autentico avanzamento della comprensione teologica.

Anche la restrizione dell’apporto scientifico a un uso «esclusivamente analogico-proporzionale» richiede perciò un chiarimento. L’analogia esige certamente il rispetto delle differenze tra gli ambiti messi in relazione; occorre però precisare quale fecondità conoscitiva le si riconosca. Un’analogia può far emergere aspetti trascurati, rivelare i limiti di una rappresentazione e suggerire nuove domande. Ridurla a un’immagine decorativa significherebbe impoverirne la funzione. Questo è il rischio di certa inter-disciplinarietà ecclesiale dove ogni sapere parla a sé senza quello scambio dei logoi propria della transdisciplinarietà.

Ritengo pertanto che le indicazioni del Magistero autorizzino un lavoro più impegnativo della semplice ornamentazione linguistica: le scienze possono mettere in discussione presupposti cosmologici e antropologici sedimentati nelle nostre rappresentazioni religiose. Spetta alla teologia discernere quali revisioni siano necessarie compiere perché le verità della fede siano “comprese nei linguaggi odierni, con originalità e consapevolezza critica”. È precisamente su questo terreno argomentativo che desidero si debba discutere: mostrando i limiti di categorie teologiche che stanno fallendo nella loro intelligibilità (il credo divenuto incredibile) che nella loro applicabilità pastorale (chiese vuote): basti pensare alle categorie di “natura” e “relazione”. A chi presiede la Pontificia Accademia Teologica chiedo umilmente di non presumere che il ripensamento delle categorie della fede ne costituisca una loro deformazione.

Secondo il Monismo Relativo

Premessa. Il Monismo Relativo propone di ripensare il problema del male a partire da una concezione non dualistica della realtà. Dio non è un ente supremo separato dal mondo, che interviene dall’esterno per modificarne gli eventi, ma è l’Essere stesso, la Relatio absoluta, nella quale ogni realtà finita trova il proprio fondamento. Il mondo non è qualcosa che si aggiunge a Dio, ma la manifestazione determinata della sua inesauribile pienezza. In questa prospettiva il male non può essere attribuito né a una volontà divina che lo permette per conseguire un bene superiore, né a un principio negativo contrapposto a Dio. Il male deve essere compreso a partire dalla condizione finita, relazionale ed evolutiva delle determinazioni dell’Essere. Il problema fondamentale non è dunque perché Dio permetta il male, ma come il male sia possibile in una realtà che, nel suo fondamento, è Bene.

Tesi 1. Il male è percepito come negazione perché l’essere è originariamente affermazione del bene.

Il male costituisce un problema soltanto perché l’esistenza è attraversata da un’originaria attesa di bene. Questa attesa non è una semplice costruzione soggettiva, ma manifesta la struttura ontologica della realtà. Ogni essente, in quanto determinazione dell’Essere, è originariamente positivo: essere significa partecipare alla positività dell’Essere. Il male appare quando una determinazione contraddice, impedisce o distrugge le possibilità di realizzazione di un’altra. Non sperimentiamo il male perché immaginiamo arbitrariamente un mondo migliore, ma perché l’esistenza stessa porta in sé una tensione verso la propria realizzazione.

Tesi 2. Il male non possiede una consistenza ontologica autonoma: è negazione di una relazione positiva.

Secondo il Monismo Relativo, la realtà non è costituita primariamente da sostanze, ma da relazioni. La Relatio absoluta fonda le molteplici relazioni finite attraverso le quali gli essenti si determinano. Il male non è una sostanza, un ente o una forza metafisica contrapposta al bene. È piuttosto la negazione, la privazione o la disgregazione di una relazione che rende possibile la vita e la sua realizzazione. Una malattia, per esempio, non è semplicemente assenza di essere: è un processo reale che compromette l’integrità delle relazioni costitutive dell’organismo. Analogamente, l’ingiustizia è un’azione reale che nega il riconoscimento dell’altro. Il male è reale nei suoi effetti, ma non costituisce un principio ontologico originario. Non esiste un Essere del male accanto all’Essere del bene. Il negativo è sempre relativo a una positività che viene compromessa.

Tesi 3. Il male fisico appartiene alla finitezza delle determinazioni, non deriva da una volontà divina.

Il male fisico, come la malattia, la catastrofe naturale e la morte, deve essere compreso nel contesto di un universo evolutivo costituito da relazioni finite. Ogni determinazione dell’Essere è limitata, condizionata e inserita in una molteplicità di processi che non garantiscono la conservazione di ogni singola forma vivente. Ciò che favorisce una relazione può distruggerne un’altra: i medesimi processi naturali che rendono possibile la vita possono produrre sofferenza e morte. Non occorre immaginare una volontà divina che decida o permetta tali eventi. Essi derivano dalle condizioni strutturali di un mondo in cui l’infinita pienezza dell’Essere si manifesta attraverso determinazioni finite. Tuttavia, la finitezza non coincide con il male: essere finiti non significa essere difettosi. Il male emerge quando la vulnerabilità delle relazioni finite si traduce in distruzione, sofferenza o impedimento della vita.

Tesi 4. Il dolore è né castigo, né strumento della salvezza.

Il dolore non costituisce una pena inflitta da Dio, né un messaggio nascosto che occorre decifrare, né uno strumento pedagogico attraverso il quale Dio realizza un progetto superiore (pathos mathos). Nessuna sofferenza è necessaria per soddisfare una presunta giustizia divina (espiazione redentrice). Attribuire al dolore una finalità stabilita da Dio significherebbe trasformare la persona sofferente in un mezzo per raggiungere un fine. In tal modo, Dio abuserebbe della creatura per affermare la sua giustizia. Nel Monismo Relativo, invece, ogni essente possiede una dignità intrinseca in quanto manifestazione dell’Essere. La sofferenza non è voluta dall’Assoluto, ma accade nella condizione finita delle relazioni. Occorre distinguere il dolore dal significato che una persona può liberamente attribuire alla propria esperienza dolorosa. Il dolore non è un bene, ma nel dolore può emergere una possibilità di bene che la persona scopre nel riconoscimento che “tutto concorre al bene”. Non è la sofferenza a salvare; è l’amore che, anche nella sofferenza, può continuare ad affermare la vita.

Tesi 5. L’onnipotenza divina non è la capacità di fare qualsiasi cosa, ma la potenza originaria che rende possibile ogni bene.

Il problema classico della teodicea nasce dalla rappresentazione di Dio come soggetto onnipotente, distinto dal mondo e capace di intervenire selettivamente nei processi naturali e nella storia. Se Dio potesse impedire ogni male e non lo facesse, diventerebbe difficile conciliare la sua onnipotenza con il suo amore. Il Monismo Relativo supera questa aporia modificando il concetto stesso di onnipotenza. Dio non è una volontà esterna che dispone degli eventi, ma l’Essere in virtù del quale ogni essente è reso capace non sono di esistere ma di realizzarsi. La potenza divina non consiste nel sostituirsi alle cause finite, ma nel dare a loro la capacità di farsi e agire. L’onnipotenza è dunque potenza che rende capaci, non potere arbitrario che decide quali eventi impedire e quali consentire. Dio è onnipotente non perché possa fare tutto al posto delle creature, ma perché è Colui senza del quale nulla è, per cui le creature possono essere quello che sono in virtù della potenza divina che rende ogni creatura capace di realizzarsi non senza le altre creature.  In questa prospettiva, l’onnipotenza non deve essere pensata come il potere di realizzare qualsiasi evento logicamente immaginabile.

Tesi 6. Dio non permette il male: il male è possibile nella determinazione finita dell’infinita positività dell’Essere.

Il Monismo Relativo esprime il rapporto tra Assoluto e creatura attraverso la formula:

x = x + y → y = 0

Dove x indica l’Assoluto e y la creatura, lo zero non significa che la creatura sia inesistente, ma che essa non aggiunge alcun essere alla pienezza dell’Assoluto. La creatura esiste come determinazione relazionale dell’Essere, non come una seconda sostanza accanto a Dio. L’Assoluto non aumenta quando qualcosa viene all’esistenza e non diminuisce quando una determinazione finita vien meno. Il male, pertanto, non è una realtà che si aggiunge all’Essere, né una componente negativa contenuta nell’Assoluto. Un male latente o lato oscuro in Dio (Luigi Pareyson). È la negazione che può verificarsi nei rapporti tra determinazioni finite. Occorre tuttavia precisare che la pienezza ontologica dell’Assoluto non annulla il valore delle creature: il venir meno di una vita è una perdita reale nell’ordine delle relazioni finite, anche se non sottrae essere all’Assoluto. Dio non è il soggetto che permette il male, ma il fondamento ontologico della possibilità di superarlo, poiché Dio non nega mai l’essente ma lega sempre se stesso all’essente dandogli continuamente la possibilità di vita.

Tesi 7. Il male morale è la contraddizione della relazionalità costitutiva dell’esistenza.

Il male morale non consiste semplicemente nell’uso arbitrario di una libertà intesa come indifferenza tra bene e male. Se la libertà è la capacità dell’essente di realizzare consapevolmente la propria natura relazionale, essa trova il suo compimento nell’affermazione del bene. Il male morale si produce quando il soggetto agisce “come se fosse” una realtà autosufficiente, separata dagli altri, trasformando le relazioni in strumenti del proprio interesse. Questa è una illusione che nasce dall’ignoranza. La violenza, l’ingiustizia e l’egoismo sono manifestazioni di questa ignoranza: un essere costituito dalla relazione con la totalità del reale agisce negando la relazione che lo costituisce. È come un uomo seduto sul ramo di un albero che si compiace di sé e sceglie di segare il proprio ramo per averlo solo per sé. La libertà non è quindi tanto la capacità di scegliere indifferentemente il bene o il male, quanto la capacità di riconoscere la connettività del bene e di e realizzare quel bene concretamente possibile. Il male morale è una forma di alienazione relazionale: il soggetto nega nell’altro quella stessa positività dell’Essere da cui egli proviene. Il peccato può essere reinterpretato come una contraddizione pratica dell’unità ontologica della realtà.

Tesi 8. L’evoluzione non giustifica il male: la manifestazione dell’Essere è un processo aperto di realizzazione.

L’universo non è un sistema statico, perfettamente ordinato e definitivamente compiuto, ma un processo evolutivo nel quale emergono forme sempre nuove di complessità e relazione. La manifestazione dell’Essere non deve essere confusa con una successione necessaria di eventi orientati automaticamente verso il meglio. L’evoluzione conosce discontinuità, estinzioni, fallimenti e distruzioni. Non ogni evento è funzionale a un bene superiore e non ogni sofferenza trova una giustificazione nell’insieme del processo. La pienezza dell’Assoluto è infinita e attuale, mentre le sue determinazioni si manifestano nella molteplicità potenzialmente inesauribile dei logoi. L’espressività dell’Essere è originaria, ma le sue configurazioni finite non sono per questo tutte necessarie nei loro singoli accadimenti. La necessità della manifestazione non implica la necessità di ogni evento della manifestazione. In questa distinzione risiede la possibilità di pensare un universo radicato nell’Assoluto senza attribuire all’Assoluto la necessità di ogni sofferenza particolare, essendo questa propria della creatura e non l’aspetto maligno della divinità.

Tesi 9. La salvezza non consiste nell’eliminazione miracolosa del male, ma nella trasformazione delle relazioni secondo il Logos.

Il cristianesimo non offre anzitutto una spiegazione causale del male, ma rivela una possibilità di vita che non si lascia determinare definitivamente dal negativo. In Gesù Cristo, il Logos si manifesta come relazione radicale a Dio e, proprio per questo, come relazione di amore verso ogni creatura. La croce non deve essere interpretata come una sofferenza richiesta dal Padre per ristabilire un ordine violato (redenzione). Essa rivela piuttosto che l’amore può rimanere fedele alla propria verità anche quando incontra la violenza e la morte. «L’amore (ἀγάπη) non avrà mai fine» (1Cor 13,8). La risurrezione esprime il compimento di questa fedeltà: il negativo non possiede l’ultima parola sull’identità e sulla destinazione della persona. La salvezza consiste nella progressiva conformazione delle relazioni finite alla pienezza del Logos. Non è il dolore che redime, ma l’amore che non si lascia annientare dal dolore, poiché laddove il male nega e separa, l’amore lega. La redenzione non è una compensazione esterna della sofferenza, ma la sua trasfigurazione nell’orizzonte di una comunione che la morte non può definitivamente negare.

Tesi 10. La risposta al male non è la teodicea, ma la contempl-azione: riconoscere l’unità dell’Essere e operare per il bene.

Di fronte alla sofferenza innocente, soprattutto a quella dei bambini, nessuna costruzione metafisica può pretendere di offrire una giustificazione definitiva. Il Monismo Relativo non deve diventare una nuova teodicea che spiega perché ogni male debba accadere. La sua funzione è piuttosto liberare la comprensione di Dio dalle rappresentazioni che lo rendono responsabile della sofferenza. Il riconoscimento contemplativo dell’unità dell’Essere conduce necessariamente a una responsabilità pratica verso ogni essente. Se l’altro non è una sostanza estranea a me, ma una determinazione della medesima realtà ontologica, il suo dolore non può essermi indifferente. La contemplazione autentica diventa azione, e l’azione per il bene manifesta concretamente la verità della contemplazione. Di fronte al dolore altrui, la prima risposta non è spiegare, ma esserci: ascoltare, accompagnare, curare, contrastare le cause della sofferenza. Non siamo chiamati a giustificare il male in nome di Dio, ma a manifestare il bene di Dio attraverso le nostre relazioni.

Conclusione. Il male non è il contrario dell’Essere, ma la contraddizione della sua manifestazione relazionale

Le dieci tesi convergono verso una comprensione del male che supera tanto il dualismo metafisico quanto la teodicea tradizionale. Il male non è un secondo principio contrapposto a Dio; non è una sostanza; non è una decisione divina; non è un mezzo necessario per ottenere un bene superiore. È la negazione che si produce nell’ordine finito delle relazioni, quando una determinazione compromette la possibilità di realizzazione di un’altra.

Resta tuttavia un’ultima questione. Se tutte le determinazioni sono manifestazioni dell’unico Essere, come può sorgere una negazione reale all’interno di una positività originaria? Il Monismo Relativo risponde distinguendo il fondamento ontologico (Logos) dalle sue determinazioni (logoi). L’Assoluto è positività infinita, ma le sue manifestazioni finite (logoi) non sono ciascuna l’infinita pienezza dell’Assoluto e hanno la possibilità di negare il legame che le costituisce, oscurando il loro fondamento. Esse sono relative, condizionate, vulnerabili e reciprocamente esposte. Proprio questa “relatività” rende possibile la negatività del male.

La negazione non è dunque interna all’Assoluto come sua proprietà costitutiva (lato oscuro di Dio), ma appartiene alla possibilità di conflitto e di disgregazione delle sue determinazioni finite. Tale comprensione rende possibile abbozzare l’orizzonte entro cui rispondere alla questione del male. Non si tratta più di chiedere perché un Dio onnipotente non intervenga, bensì di comprendere che la pienezza indivisa dell’Essere si manifesta in una molteplicità di relazioni vulnerabili e finite.

Il Monismo Relativo può aiutare a rettificare quanto la fede cristiana confessa. Non si crede in un Dio che ha ragioni nascoste per ogni sofferenza, ma si crede in un Dio che è possibilità inesauribile di amore, di riconciliazione e di vita. Il male non è ciò che Dio vuole o permette, ma ciò che nelle relazioni finite nega la positività dell’Essere. Dio non è la spiegazione del male, ma il fondamento del bene che rende possibile contrastarlo e superarlo.

Occorre infine mantenere aperta una distinzione: affermare che il bene possiede il primato ontologico non dimostra “come” ogni male sarà storicamente superato, ma “che” ogni male sarà escatologicamente superato. La speranza cristiana nell’apocatastasi non è una deduzione automatica dalla struttura dell’Essere, ma l’affermazione di fede che la pienezza manifestata nel Logos costituisce anche la destinazione ultima delle creature.

In questo senso, il Monismo Relativo non promette di rendere comprensibile ogni sofferenza. Propone piuttosto di pensare Dio in modo tale che la sofferenza non debba più essere giustificata per salvaguardare la sua onnipotenza.

La distinzione tra l’essere nella sua assolutezza e l’essere delle realtà finite costituisce il punto di partenza per comprendere il rapporto tra Dio e il mondo. Nelle Questioni parigine e nei prologhi dell’Opus tripartitum Meister Eckhart sembra privilegiare nelle prime l’intendere rispetto all’essere nel parlare di Dio (deus est intelligere); nel secondo, invece, l’essere (deus est esse). Il contrasto può essere interpretato distinguendo due significati dell’essere: l’essere determinato, creato e finito, che non può essere attribuito a Dio come tale, e la puritas essendi, la purezza dell’essere, che esprime la sua assolutezza. Dio non è questo o quell’essere, delimitato rispetto ad altri: è l’essere semplicemente, senza circoscrizione a una forma particolare.

La distinzione trova un approfondimento nell’interpretazione di Genesi 1,1: «In principio Dio creò il cielo e la terra». Creare significa comunicare l’essere, e soltanto Dio può farlo perché è l’essere stesso (ipsum esse). Tuttavia, questa comunicazione non produce una realtà che possa poi sussistere indipendentemente dalla propria origine. Dio non opera come un artigiano che, terminata l’opera, può allontanarsene: crea ogni cosa in sé, e la creatura esiste soltanto nell’attualità di questa comunicazione. Senza l’agire creativo di Dio, la creatura è nulla. Il principio della creazione non appartiene quindi soltanto a un passato trascorso. È il principio sempre presente dell’esistenza delle cose. La creazione è compiuta nei suoi fondamenti e, insieme, continuamente attuale, mentre le realtà finite si sviluppano secondo le proprie modalità.

Per chiarire questa dipendenza, Eckhart distingue le determinazioni essenziali e accidentali dai trascendentali. Le prime dicono quale realtà una cosa sia e quali caratteristiche possieda; i trascendentali — essere, unità, verità e bontà — riguardano invece ogni ente in quanto ente. L’essere non sopraggiunge a qualcosa che sia già costituito: senza essere, non vi sarebbe alcun soggetto al quale attribuire proprietà. Da qui la distinzione tra l’esse simpliciter e l’esse hoc et hoc: l’essere semplicemente e l’essere questo o quello. La creatura è sempre una realtà determinata; Dio non è circoscritto a nessuna determinazione finita.

Questa distinzione, tuttavia, non dimostra ancora la necessità delle creature. Affermare che, se esistono creature, il loro essere deve distinguersi dall’essere assoluto non equivale ad affermare che l’essere assoluto debba necessariamente esprimersi in creature. La dipendenza ontologica del mondo da Dio e la necessità della manifestazione sono questioni differenti.

Il Monismo Relativo riprende questo problema e propone di affrontarlo attraverso la categoria della relazione. In tale prospettiva, l’Assoluto viene pensato come auto-relazione. Questa espressione non indica una realtà già costituita che successivamente entri in rapporto con sé, ma l’atto originario nel quale l’essere di Dio consiste. Nell’auto-relazione sono distinguibili il riferirsi e ciò a cui il riferimento è rivolto. Non sono due sostanze o ipostasi separate, ma si tratta di una distinzione interna di relazioni. Come nell’autoconoscenza chi conosce e chi è conosciuto sono la stessa persona, così l’identità dell’essere non esclude un’articolazione del suo atto. L’auto-relazione non significa identità priva di qualsiasi differenziazione.

La relazione-a-Dio (pros ton theòn) può essere compresa, a questo livello, come l’interna direzionalità dell’auto-relazione assoluta. Considerato nella sua interezza, l’atto è il riferirsi dell’Assoluto a sé (ho theòs); considerato secondo il suo orientamento, è relazione-a-Dio. Non si tratta di due atti successivi, né di due realtà indipendenti. La “relazione-a-Dio” increata esplicita un momento dell’unico atto infinito. Il Monismo Relativo riconosce teologicamente nel Logos questa direzionalità, richiamandosi al suo essere pros ton theon: rivolto a Dio.

La distinzione permette di comprendere perché il riferirsi a Dio non comporti, di per sé, creaturalità. Il Logos è relazione-a-Dio senza essere una realtà finita. Non è il riferimento, in quanto tale, a renderlo creato. La finitezza emerge quando il riferimento si esprime secondo una determinazione: questa e non quella. I logoi sono, nella proposta del Monismo Relativo, tali determinazioni finite. La creatura non precede il proprio riferimento a Dio: il suo stesso essere consiste in quel riferimento determinato. Non vi è prima l’albero e poi la sua relazione all’Assoluto; l’albero è una concreta modalità finita di tale relatività.

Occorre pertanto distinguere l’auto-relazione infinita dalla sua espressione determinata, senza separarle. Se attribuissimo “immediatamente” all’auto-relazione divina tutte le determinazioni delle creature, rischieremmo di rendere la finitezza costitutiva dell’Assoluto in quanto Assoluto. La distinzione tra l’atto infinito dalla modalità finita del suo riferimento è resa possibile dalla mediazione del Logos come “relazione-a-Dio” (pros ton theon). La creatura può esprimere l’Assoluto senza esaurirlo, attraverso la mediazione del Logos.

Questa proposta incontra il problema posto dal filosofo Emanuele Severino: un essere completamente vuoto delle differenze non sarebbe la concreta pienezza dell’essere. Per Severino, ogni essente è irriducibile al nulla e appartiene alla totalità concreta; l’eternità non riguarda soltanto un principio separato dalle cose (cioè Dio), ma ogni essente. Non si tratta di contrapporre alla molteplicità un Assoluto indeterminato, rischiando così di identificare l’essere con il nulla, ma nel sostenere che il riferirsi non è un essente che appartiene alla totalità, ma all’intero. La relazione è la struttura costitutiva degli essenti: ciascuno è se stesso nella relazione che lo distingue e lo connette. Il confronto riguarda allora il principio di intelligibilità dell’intero: se esso debba essere compreso ultimamente come totalità concreta degli essenti oppure come atto relazionale che si esprime nelle loro differenze. Il Monismo Relativo assume questa seconda direzione.

L’analogia del numero 10 rende comprensibile il rapporto tra unità e pluralità espressiva. Il medesimo valore può essere espresso come 5 × 2, 30 : 3, 12 − 2 e attraverso infinite altre formulazioni. Nessuna espressione aggiunge valore al 10; ciascuna lo presenta secondo una forma determinata. Il valore non è la somma delle proprie espressioni e non viene prodotto dalla loro molteplicità. Analogamente, i logoi non costituiscono progressivamente l’infinità del Logos: ne esprimono la pienezza senza incrementarla.

L’analogia mostra come una pluralità di forme (logoi) possa esprimere un’identità senza accrescerla, ma non dimostra ancora la necessità ontologica della loro manifestazione. Per passare dal poter esprimere all’atto del loro esprimere, il teismo classico afferma che Dio interviene con l’atto creativo, dando l’atto di essere (actus essendi) alle idee divine (logoi). Il Monismo Relativo, invece, afferma che l’espressività appartiene all’attualità stessa del Logos e comprende essenzialmente il manifestarsi in modalità finite. In altre parole: le cose pensate da Dio non sono prive di esistenza, ma nel loro actus essendi. È questa la premessa metafisica decisiva della proposta. Il Logos non viene pensato come una realtà che possiede, accanto ad altre proprietà, la capacità eventualmente di manifestarsi. Il suo essere relazione è un atto espressivo: il manifestarsi ovvero l’apparire gli appartiene. Non perché manchi qualcosa al Logos, ma perché la comunicazione in forme determinate viene riconosciuta come carattere intrinseco della sua eccedenza.

Poiché nessuna determinazione finita esaurisce l’espressività infinita del Logos, nessuna forma particolare può costituirne la manifestazione definitiva e conclusiva. La necessità del manifestarsi e l’inesauribilità di ciò che si manifesta comportano un’espressione mai conclusa in una determinazione finita. Si chiarisce così il rapporto tra infinito attuale (Dio) e infinito potenziale (cosmo). Il Logos è infinito attuale perché la sua pienezza non deve essere raggiunta attraverso un processo: è integralmente ciò che è. La manifestazione delle creature è inesauribile potenzialità. Le singole forme sono attuali, ma non esauriscono l’infinito.

Il Logos fonda la manifestazione dei logoi; i logoi non producono né completano il Logos. La loro espressività non li rende parti senza le quali l’Assoluto sarebbe incompleto. Il Logos è infinito attuale come pienezza del “riferirsi-a-Dio”; i logoi ne sono la manifestazione potenzialmente infinita, perché ogni determinazione esprime quella pienezza senza esaurirla. La manifestazione creaturale appartiene al Logos. Ne segue, pertanto, che l’Assoluto non diventa infinito manifestandosi: si manifesta perché la sua pienezza è intrinsecamente espressiva. Il molteplice non aggiunge essere all’Uno, ma ne esplicita inesauribilmente la fecondità.

Da Plotino al Monismo Relativo

Quando pensiamo a Dio, spesso lo immaginiamo come qualcuno che si trova al di sopra di noi, lontano dal mondo, in una dimensione diversa dalla nostra. Dio sarebbe il Creatore, mentre noi saremmo le sue creature. Dio sarebbe infinito, mentre noi siamo finiti. Dio sarebbe eterno, mentre noi nasciamo, viviamo e moriamo. Ma siamo sicuri che questa sia l’unica maniera di comprendere il rapporto tra Dio e noi? E se Dio non fosse una realtà separata dal mondo? E se tutto ciò che esiste non fosse qualcosa di diverso da Dio, ma una sua manifestazione? E se, nel profondo del nostro essere, non fossimo mai stati separati da lui?

Sono queste le domande dalle quali prende avvio il Monismo Relativo, una proposta filosofica e teologica che riprende alcune grandi intuizioni della tradizione, da Plotino a Meister Eckhart, fino a Nicola Cusano, e cerca di ripensarle attraverso una categoria fondamentale: la relazione. L’intuizione di fondo è semplice, anche se le sue conseguenze sono profonde: non esistono due esseri, quello di Dio e quello delle creature. Esiste un unico Essere, che si esprime in modi differenti. Questo significa che la differenza tra Dio e noi è reale, ma non è una separazione. Noi non siamo Dio nella sua assolutezza, ma neppure siamo qualcosa di estraneo a lui.

1. Plotino e il Monismo Relativo

Già il filosofo Plotino, nel III secolo, aveva cercato di comprendere come dall’unità originaria potesse nascere la molteplicità delle cose. Guardiamoci intorno. Vediamo alberi, persone, animali, stelle, montagne, oceani. Tutto appare diverso. Eppure, dietro questa straordinaria varietà, non potrebbe esserci un’unica realtà fondamentale? Plotino chiamava questa realtà l’Uno. Tutto proviene dall’Uno, tutto dipende dall’Uno e tutto tende, in qualche modo, a ritornare all’Uno.

Possiamo immaginare una sorgente dalla quale nasce un fiume. L’acqua attraversa montagne, pianure e città, assume forme differenti, ma rimane sempre acqua. La diversità dei suoi percorsi non cancella l’unità della sua origine. Per Plotino, naturalmente, il rapporto tra l’Uno e ciò che ne deriva è più complesso: egli distingue diversi livelli della realtà. Tuttavia, la sua filosofia suggerisce una domanda decisiva: e se le cose non fossero realtà estranee all’Uno, ma espressioni differenti dell’unica realtà originaria? Il Monismo Relativo riprende questa possibilità e la sviluppa ulteriormente.

Pensiamo a un essere umano. Ciascuno di noi possiede un volto, un nome, una storia, un carattere. Siamo differenti gli uni dagli altri. Ma che cosa ci fa esistere? Generalmente rispondiamo che Dio ci ha dato l’essere. Dio possiede l’essere per natura, mentre noi lo riceviamo da lui. Non si tratta semplicemente di dire che Dio è l’Essere mentre noi abbiamo l’essere. Si tratta di riconoscere che l’Essere grazie al quale Dio è Dio è lo stesso Essere grazie al quale noi esistiamo.

Non c’è un essere divino da una parte e un essere umano dall’altra, come se esistessero due realtà ontologicamente separate. C’è un unico Essere, ma in modi differenti di essere. Dio è l’Essere che non dipende da nulla per essere ciò che è. Noi, invece, esistiamo soltanto nella nostra relazione a Dio. Questa è la differenza fondamentale: Dio è incondizionato, noi siamo condizionati. Dio non ha bisogno di noi per essere Dio; noi non possiamo essere senza Dio.

Per comprendere questa differenza, pensiamo a una melodia. Essa può essere eseguita da un pianoforte, da un violino o da una voce umana. Le esecuzioni sono differenti, ma la melodia rimane riconoscibile. Le differenti espressioni non creano melodie originarie completamente indipendenti. L’esempio è soltanto un’analogia, ma ci aiuta a intuire che l’unità non esclude necessariamente la differenza. Così, la nostra individualità non deve essere cancellata per affermare l’unità dell’Essere.

Possiamo rendere questa intuizione ancora più semplice attraverso un esempio. Consideriamo il numero 10. Possiamo esprimerlo in diversi modi: 10 = 5 × 2 = 8 + 2 = 30 ÷ 3 Le operazioni sono differenti, ma il valore è sempre lo stesso. Il 5 × 2 non è un altro 10, diverso da quello originario. È il medesimo valore espresso attraverso una determinata operazione. Allo stesso modo, il Monismo Relativo propone di pensare Dio come l’Essere nella sua assolutezza e le creature come differenti determinazioni dell’unico Essere.

Il numero 10 non aumenta perché possiamo esprimerlo attraverso mille operazioni. Analogamente, l’Essere non aumenta perché esistono miliardi di creature. Questa intuizione può essere espressa con una formula: x = x + y

Se x rappresenta l’Essere assoluto e y rappresenta la creatura, allora y = 0. Ma attenzione: questo zero non significa che la creatura non esista o che la nostra vita sia un’illusione. Significa che la creatura non aggiunge un secondo essere all’Essere assoluto. Noi siamo reali, ma non siamo realtà ontologicamente indipendenti da Dio. Potremmo esprimerlo con una frase: la nostra esistenza non aggiunge qualcosa a Dio, ma manifesta in modo unico ciò che non è mai stato separato da lui.

2. Il Logos: Dio si esprime nella molteplicità

Questa visione acquista un significato particolare quando leggiamo il prologo del Vangelo di Giovanni. Giovanni afferma: «Il Logos era presso Dio, e il Logos era Dio» (Gv 1,1). Sono due affermazioni straordinarie. Da una parte, il Logos è rivolto a Dio, è in relazione con Dio. Dall’altra, il Logos è Dio stesso. Dunque, essere in relazione con Dio non significa necessariamente essere qualcosa di diverso da Dio. Il Logos è Dio nella modalità della relazione-a-Dio. Questa relazione è eterna, divina, increata. Ma il Logos si manifesta anche nella molteplicità delle creature. Possiamo chiamare queste manifestazioni logoi, cioè determinazioni finite dell’unico Logos.

Ogni creatura è una determinazione particolare, unica e irripetibile. Eppure, ciò grazie a cui essa esiste non è qualcosa di separato dal Logos. Bisogna distinguere due aspetti: il Logos, nella sua relazione divina, è increato; le creature, come determinazioni finite, sono create. Non significa che ogni creatura, nella sua individualità, sia Dio. Significa che il fondamento del suo essere non è altro da Dio. Pensiamo nuovamente al numero 10. Le operazioni 5 × 2 e 8 + 2 sono differenti, ma non introducono due valori assoluti. Così, la pluralità delle creature non moltiplica il Logos. La creazione non è dunque la produzione di un mondo ontologicamente estraneo a Dio, ma la manifestazione dell’unico Essere nella ricchezza delle sue determinazioni.

3. Meister Eckhart: Dio è più intimo a noi di quanto immaginiamo

A questo punto, la riflessione filosofica diventa una domanda profondamente esistenziale. Chi sono io, veramente? Sono soltanto il mio corpo, la mia biografia, il mio carattere, i miei successi e i miei fallimenti? Sono ciò che gli altri pensano di me? Sono la somma delle mie esperienze? Meister Eckhart, il grande mistico medievale, ci invita a scendere più in profondità. Nel fondo dell’anima esiste una dimensione che non può essere esaurita dalle nostre caratteristiche individuali. C’è qualcosa di più originario di tutto ciò che ci definisce.

Pensiamo alla nostra vita. Nel corso degli anni cambiamo continuamente. Il bambino che eravamo non è più l’adulto che siamo diventati. Il nostro corpo cambia, i pensieri cambiano, i desideri cambiano. Anche le convinzioni più profonde possono trasformarsi. Eppure, attraverso tutti questi cambiamenti, continuiamo a dire: «Io». Che cosa rende possibile questa continuità?

Il Monismo Relativo invita a riconoscere che, al di sotto di tutte le nostre determinazioni, ciò grazie a cui siamo non è mai separato da Dio. La nostra identità più profonda non coincide semplicemente con le forme provvisorie che assumiamo durante la vita.Questo non significa che la nostra storia personale non abbia valore. Al contrario: significa che nessun fallimento, nessuna fragilità, nessuna definizione può esaurire ciò che siamo. Noi siamo più di ciò che possiamo dire di noi stessi, perché ciò grazie a cui esistiamo è più originario di ogni nostra determinazione.

Questa prospettiva trasforma anche il significato della preghiera e della vita spirituale. Spesso immaginiamo il cammino religioso come un viaggio verso Dio. Noi saremmo qui, Dio sarebbe altrove, e attraverso la preghiera, la meditazione e le opere buone dovremmo progressivamente avvicinarci a lui.Ma se la nostra relazione a Dio costituisce già il nostro essere, allora Dio non è una meta lontana che dobbiamo raggiungere. Non dobbiamo costruire una relazione che prima non esisteva. Dobbiamo diventare consapevoli della relazione che ci costituisce da sempre. È qui che possiamo comprendere il significato della Gelassenheit di Meister Eckhart: il distacco. Distaccarsi non significa disprezzare il mondo, abbandonare gli affetti o rinunciare alla propria umanità. Significa imparare a non identificarsi completamente con le forme transitorie della propria esistenza.

Quando facciamo silenzio, quando smettiamo per un momento di definirci attraverso il lavoro, il ruolo sociale, le preoccupazioni e i giudizi, possiamo scoprire qualcosa di sorprendente: prima ancora di essere qualcuno, noi siamo. E questo essere non ce lo siamo dati da soli. La contemplazione diventa allora il riconoscimento di una presenza che non abbiamo prodotto e che non possiamo possedere. Non si tratta di far entrare Dio nella nostra vita, come se prima ne fosse assente. Si tratta di riconoscere che la nostra vita è da sempre radicata in lui. In questa prospettiva, pregare non significa necessariamente parlare a un Dio lontano, ma imparare ad abitare consapevolmente la profondità divina della nostra esistenza.

4. Che cosa cambia nella nostra vita?

Questa visione non è soltanto una teoria filosofica. Può modificare profondamente il modo in cui comprendiamo noi stessi, gli altri e il mondo. Se non siamo separati da Dio, allora la nostra vita non è un’esistenza abbandonata a se stessa. Anche nei momenti di oscurità, quando non sentiamo alcuna presenza divina, la relazione che ci costituisce non viene meno. Se ogni creatura è una determinazione dell’unico Essere, allora nessuna persona può essere considerata radicalmente estranea a noi. L’altro non è semplicemente qualcuno che incontriamo dall’esterno. È una diversa manifestazione della medesima realtà fondamentale alla quale apparteniamo.

Questo non elimina le differenze. Io non sono te, tu non sei me. Le nostre storie, le nostre responsabilità e le nostre libertà sono differenti. Ma la differenza non significa separazione assoluta. Anche il rapporto con la natura cambia. Gli animali, le piante, gli oceani, le stelle non sono semplicemente oggetti posti davanti a noi. Appartengono alla medesima trama dell’esistenza. Da questa consapevolezza può nascere un’etica della cura, della responsabilità e della solidarietà.

Persino il modo di comprendere la morte può trasformarsi. La morte segna realmente la fine della nostra esistenza biologica così come la conosciamo. Tuttavia, se ciò grazie a cui siamo non è mai stato separato dall’Essere assoluto, la nostra finitezza non coincide necessariamente con un distacco da Dio. Questo non dimostra che cosa accada alla nostra identità personale dopo la morte, ma apre un diverso orizzonte per pensare la speranza.

5. Gesù Cristo: la manifestazione di ciò che siamo chiamati a riconoscere

In questa prospettiva possiamo ripensare anche il significato dell’incarnazione. Generalmente diciamo che Dio si è fatto uomo, quasi che Dio, dall’esterno, fosse entrato in una realtà che prima gli era estranea. Ma se il mondo non è ontologicamente separato da Dio, allora l’incarnazione può essere compresa in modo differente. In Gesù di Nazaret il Logos si manifesta storicamente nella concretezza di un’esistenza umana.

Il significato dell’incarnazione non è dunque semplicemente che Dio abbia attraversato una distanza infinita per raggiungere l’umanità, ma che nell’umanità di Gesù si rivela la profondità divina dell’esistenza umana. Questo non significa cancellare la singolarità di Gesù. Significa piuttosto comprendere la sua singolarità come rivelazione e compimento di quella relazione al Logos che costituisce ogni creatura. Gesù manifesta pienamente ciò che noi siamo chiamati a riconoscere e a realizzare nella nostra esistenza.

La salvezza non sarebbe allora soltanto il passaggio da una condizione di lontananza a una condizione di vicinanza a Dio. Sarebbe anche il risveglio e il compimento della nostra originaria relazione a lui. La divinizzazione non consisterebbe nel diventare un altro essere, ma nel portare a compimento ciò che, nella profondità del nostro essere, ci costituisce da sempre.

6. Noi dobbiamo diventare ciò che, nel profondo, già siamo

Possiamo ora raccogliere il significato di tutto questo percorso. La metafisica tradizionale ha spesso cercato di spiegare come Dio, infinitamente diverso dal mondo, potesse entrare in relazione con le sue creature. Il Monismo Relativo rovescia la domanda. Non si tratta più di spiegare come due realtà originariamente separate possano incontrarsi, ma di comprendere come l’unico Essere possa manifestarsi nella molteplicità senza perdere la propria unità. Dio e le creature non sono due esseri. Sono differenti modalità dell’unico Essere. Dio è assoluto e incondizionato; noi siamo finiti e dipendenti. Ma la nostra finitezza non è una separazione ontologica da Dio.

Questa intuizione può diventare una nuova maniera di vivere la fede. Forse abbiamo passato troppo tempo a cercare Dio come se fosse lontano. Abbiamo pensato di doverlo raggiungere, convincere, meritare. Abbiamo immaginato che tra noi e lui esistesse una distanza da superare. E se la distanza fosse soprattutto nel nostro modo di pensare? E se il problema non fosse l’assenza di Dio, ma la nostra incapacità di riconoscerne la presenza?

La vita spirituale potrebbe allora essere compresa non tanto come un viaggio verso un Dio assente, quanto come un risveglio alla realtà più profonda della nostra esistenza. Non dobbiamo smettere di essere umani per essere uniti a Dio. Non dobbiamo cancellare la nostra individualità, la nostra storia, la nostra corporeità. Dobbiamo imparare a riconoscere che tutto ciò che siamo trova il proprio fondamento in una realtà che non abbiamo prodotto e dalla quale non siamo mai stati separati. Dio non è l’Altro che dobbiamo raggiungere, ma l’Essere senza il quale non potremmo neppure essere noi stessi.

XXIX Domenica – Anno A

La colletta di oggi esordisce con un’immagine: sul palmo della mano di Dio sta scritto il nome di ogni suo figlio. Indelebile, eterno. «Ecco, io ti ho scolpito sulle palme delle mie mani» (Is 49,16); «Anche se le madri dimenticassero, non io dimenticherò te» (Is 49,15). Chi è questo figlio? Chi è questa figlia?

Nella prima lettura incontriamo un personaggio sorprendente: Ciro il Grande, re di Persia nel VI secolo a.C. Non appartiene al popolo d’Israele, non condivide la sua fede, non conosce il Dio dell’alleanza. Eppure, Isaia lo chiama «unto del Signore», messia, titolo che nella Bibbia designa chi è consacrato per una missione divina.

Perché Dio sceglie proprio lui? Non perché abbia professato la fede d’Israele, ma perché la sua azione politica rende possibile la liberazione di un popolo: Ciro permette agli esuli ebrei di tornare nella loro terra e ricostruire la propria vita religiosa e sociale. La sua grandezza non sta nell’appartenenza religiosa, ma nell’opera di liberazione che rende possibile.

Il testo insiste due volte: «Sebbene tu non mi conosca», «anche se tu non mi conosci». Dio chiama Ciro per nome e gli affida una missione senza esigere che conosca o professi la fede d’Israele. È un’affermazione teologicamente rivoluzionaria: si può essere strumenti dell’azione salvifica di Dio senza saperlo, anche appartenendo a un’altra tradizione religiosa.

Non significa che la fede sia irrilevante, ma che non è il criterio esclusivo per riconoscere l’azione di Dio nella storia. Dio non è prigioniero delle nostre appartenenze: il bene che libera e restituisce dignità può essere manifestazione della sua azione anche quando è compiuto da chi non crede in lui.

Ci aiuta ancora la colletta: «fa’ che nel misterioso intrecciarsi delle libere volontà degli uomini nessuna autorità abusi della propria forza e ogni potere si ponga sempre a servizio del bene di tutti». Dio opera attraverso l’intreccio delle libere volontà umane, e nessuna autorità potrà ostacolare il suo disegno di bene.

«Tutto concorre al bene di coloro che amano Dio» (Rm 8).

Nel Vangelo, farisei ed erodiani si dividono sul tributo a Cesare. I farisei, ostili ai romani, consideravano il census un segno di sottomissione a un potere straniero e potenzialmente idolatrico; gli erodiani, sostenitori di Erode, erano a favore. Se Gesù avesse detto di pagare, avrebbe perso il favore del popolo; se avesse detto di non pagare, sarebbe stato denunciato ai romani come sovversivo.

Di lui dicono: «Tu non hai soggezione di alcuno, perché non guardi in faccia a nessuno». Alla lettera: non ti importa di nessuno e non badi all’apparenza di chi hai davanti. Più finemente: Gesù è «soggetto-signore», non è suddito di nessuno, non è soggetto a nessuno.

Da che parte sta, dunque? Sotto Roma o sotto il Tempio? Sotto il potere civile o religioso? «Mostratemi la moneta del tributo». Qui ritorna ciò che custodisce il palmo della mano. Lì Gesù pone la moneta con l’effigie di Cesare, ma sapendo che la sua immagine di figlio è scritta sul palmo della mano di Dio.

«Rendete a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio» riconosce l’intoccabile dignità dell’uomo, che non sta nell’effigie di Cesare ma nel nome scritto sulla mano di Dio. A Dio il sommo potere, per essere «soggetti» e mai soggetti a nessun potere.

Gesù non separa semplicemente politica e religione come due territori con ciascuno il proprio sovrano. La questione è più radicale: quale concezione del potere realizza davvero l’umano? Il dominio o il servizio del bene di tutti? Gesù non propone di sostituire un potere religioso a uno politico, non vuole prendere il posto di Cesare: propone un modo diverso di esercitare il potere, quello che promuove l’umano. Non si tratta di contrapporre il credente al pagano, ma due modi opposti di esercitare autorità. Opprimendo o servendo.

Così un re pagano come Ciro può compiere il disegno di Dio quando il suo potere diventa liberazione; un uomo profondamente religioso può tradirlo quando usa la fede per dominare, escludere, opprimere. Non l’etichetta religiosa rende giusta un’azione, ma la sua capacità di promuovere vita, libertà e dignità. Non salva la sola professione di fede, ma l’amore che si fa servizio, anche in chi non ha una fede esplicita.

Lo ritroviamo nel giudizio finale di Matteo 25: coloro che hanno sfamato gli affamati, accolto gli stranieri, vestito gli ignudi e visitato i prigionieri scoprono di aver servito Cristo senza riconoscerlo: «Signore, quando ti abbiamo visto?».

La fede autentica non è solo sapere chi è Dio o appartenere a una comunità: è lasciar emergere nella propria esistenza la logica di amore e servizio rivelata da Gesù. La fede esplicita può illuminare e alimentare quel servizio, ma non può sostituirlo. Una fede che non diventa amore rimane sterile; un amore autentico può già esprimere, anche inconsapevolmente, ciò che la fede cristiana riconosce come opera di Dio.

Ciro ci ricorda che Dio può agire attraverso uno straniero, un appartenente a un’altra religione, un non credente, persino chi non pronuncia mai il suo nome, e ci impedisce di identificare troppo facilmente la volontà divina con le nostre istituzioni, dottrine e appartenenze.

A Dio non appartengono le dottrine. A Dio appartiene il bene dell’uomo.

Se l’essere umano è immagine di Dio, rendere a Dio ciò che è suo significa anzitutto restituire all’uomo dignità, libertà e possibilità di relazioni fraterne.

Non si onora Dio sottraendo qualcosa all’umanità per consegnarlo alla religione, ma servendo l’umanità che porta la sua immagine. Dio non cerca anzitutto sudditi che riconoscano il suo potere, ma esseri umani capaci di rendere umana la vita degli altri.

Ciro serve il progetto di Dio senza conoscerlo; Gesù rivela che il vero potere di Dio non è dominare, ma servire.

La vera domanda non è soltanto «Credi in Dio?», ma «Che cosa fa della tua vita una benedizione per gli altri?». Il Dio che Ciro non conosceva era già all’opera nella liberazione che rendeva possibile; il Cristo che i giusti di Matteo 25 non avevano riconosciuto era già presente nell’affamato nutrito e nello straniero accolto.

Non basta credere in Dio, per servirlo. Ma chi serve autenticamente l’umano può già servire Dio, anche senza saperlo.

1. Introduzione. Dalla metafisica dell’unità alla questione della differenza

Uno dei problemi fondamentali della metafisica occidentale riguarda il rapporto tra l’unità dell’Essere e la molteplicità degli essenti. Se tutto ciò che esiste è, in quale senso gli essenti sono differenti dall’Essere? La molteplicità introduce nell’Essere qualcosa che esso non possedeva precedentemente, oppure costituisce una sua determinazione? E se gli essenti non possiedono un essere diverso dall’Essere, come è possibile salvaguardarne la differenza senza ricadere in un monismo indifferenziato? Queste domande attraversano la storia della filosofia, da Parmenide a Plotino, dal neoplatonismo cristiano a Meister Eckhart e Nicola Cusano, fino alle moderne ontologie della relazione.

La questione assume un significato particolarmente rilevante quando viene formulata teologicamente: qual è la differenza tra Dio e le creature? È una differenza ontologica, tale per cui Dio e le creature appartengono a due ordini di essere toto caelo differenti, oppure è possibile pensarla come una differenza modale interna all’unica realtà dell’Essere? La seconda possibilità non implica necessariamente la negazione della trascendenza divina. Essa richiede piuttosto di ripensare la trascendenza non nei termini della separazione, ma dell’asimmetria relazionale: Dio è in virtù di se stesso, mentre la creatura è esclusivamente in virtù della propria relazione a Dio.

Il presente contributo intende sviluppare questa seconda possibilità, mostrando come il Monismo Relativo possa essere interpretato come una prosecuzione critica della Einheitsmetaphysik neoplatonica, ossia della metafisica dell’unità del tutto (Monismo). Il punto di partenza è costituito dalla concezione plotiniana dell’Uno e delle sue determinazioni, letta attraverso un’interpretazione che sottolinea l’identità fondamentale dell’Uno e di tutto ciò che da esso procede. Da questa intuizione si passerà alla proposta del Monismo Relativo, secondo la quale la differenza tra Dio e le creature non è una differenza tra due enti ontologicamente differenti, ma tra due dell’unico Essere: secondo la modalità dell’autorelazione assoluta (ὁ θεός) e quella della relazione-a-Dio (πρὸς τὸν θεόν).

Questa prospettiva richiede tuttavia una precisazione cristologica decisiva. Se la “relazione-a-Dio” costituisce la modalità propria dell’essente, e se il Logos giovanneo è definito dalla sua relazione a Dio, πρὸς τὸν θεόν (pros ton theon), non si deve forse concludere che anche il Logos sia una creatura? Per evitare questa conseguenza è necessario distinguere rigorosamente la “relazione-a-Dio”, in quanto modalità increata del Logos, dalle determinazioni finite attraverso le quali il Logos si manifesta come pluralità dei logoi. Si tratta di una distinzione fondamentale: il Logos è increato nella sua relazione-a-Dio, mentre i logoi sono creati nella loro determinazione finita. La “relazione-a-Dio” non è dunque di per sé sinonimo di creaturalità; la creaturalità consiste nella determinazione relativa e finita di tale relazione.

2. Plotino e la metafisica dell’unità del tutto

La metafisica di Plotino si sviluppa intorno alla convinzione che la molteplicità non possa costituire il principio ultimo della realtà. Ogni molteplice presuppone infatti una qualche unità che lo rende intelligibile. Se qualcosa è molteplice, deve essere in qualche modo uno, altrimenti non sarebbe neppure possibile riconoscerlo come una determinata molteplicità. L’unità possiede pertanto una priorità metafisica rispetto alla differenza.

Nelle Enneadi, Plotino articola questa intuizione attraverso la dottrina delle tre ipostasi: l’Uno (Hen), l’Intelletto (Nous) e l’Anima (Psyché). L’Uno è il principio assolutamente semplice, anteriore a ogni distinzione e determinazione. Non può essere propriamente identificato neppure con l’essere, perché l’essere comporta già una qualche intelligibilità e determinazione. L’Uno è quindi oltre l’essere, secondo la formula di Platone epekeina tēs ousias (Repubblica VI, 509b), che Plotino assume e radicalizza.

Il Nous costituisce il primo livello nel quale compaiono l’essere e il pensiero. Esso è intelletto che pensa eternamente se stesso. Tuttavia, proprio nell’autoriflessione emerge una prima differenza: quella tra il pensante e il pensato. Anche quando il soggetto e l’oggetto coincidono, l’atto del pensare implica una struttura relazionale che non appartiene alla semplicità assoluta dell’Uno. Il Nous è pertanto unità articolata, mentre l’Uno è unità priva di ogni articolazione interna.

Dall’Intelletto procede l’Anima, che costituisce il principio vivificante del cosmo (Anima mundi). Attraverso l’Anima, le determinazioni intelligibili si manifestano nella realtà sensibile. Il mondo materiale rappresenta così il grado più elevato della differenziazione, caratterizzato dalla pluralità degli enti, dalla spazialità, dalla temporalità e dal mutamento.

L’intera struttura della realtà appare quindi come una progressiva articolazione dell’unità nella molteplicità. Quanto più ci si allontana dall’Uno, tanto più aumenta la differenza e diminuisce l’unità. È importante precisare che, in Plotino, questo movimento non comporta una trasformazione dell’Uno stesso: il principio rimane immutabile e non viene diminuito o modificato da ciò che procede da esso. La processione riguarda i livelli derivati della realtà, non un cambiamento interno al principio assoluto.

Tuttavia, la questione decisiva rimane aperta: che cosa sono, in ultima analisi, questi livelli differenti? Sono ontologicamente “altro” (aliud) rispetto all’Uno oppure sono l’Uno stesso secondo differenti modalità di determinazione?

3. Il finito come determinazione dell’Uno

Il sistema di Plotino può essere considerato una dottrina dell’unità del tutto (All-Einheitslehre), una All-Einheitsmetaphysik, una metafisica dell’unità universale. Qual è e come si dà la differenza tra l’Uno e ciò che procede da esso. Che cosa distingue il Nous, l’Anima e il mondo materiale dall’Uno? La risposta è radicale: sono tutti l’Uno, in forma differenziata. La molteplicità non sarebbe quindi costituita da realtà ontologicamente estranee all’Uno, ovvero “altre”. Esse sarebbero piuttosto l’Uno stesso nella modalità della determinazione. Il mondo divino e il mondo materiale, tutto ciò che esiste, è in ultima analisi lo stesso Uno, solo che con differenze.

Prendiamo come esempio un pezzo di gesso. Il gesso possiede un determinato colore, un peso, una forma, una collocazione spaziale e una precisa identità materiale. Se fosse possibile eliminare progressivamente tutte queste determinazioni, fino a togliere persino il suo essere gesso, ciò che rimarrebbe sarebbe l’Uno stesso. Il finito sarebbe dunque l’Uno sotto determinate condizioni di finitezza. Una cosa finita in se stessa non è nient’altro che l’Uno stesso. La differenza tra l’Uno e il finito non dovrebbe necessariamente essere concepita come una differenza tra due realtà ontologicamente indipendenti, ma come la differenza di in-determinato e determinato.

Questa è una possibile lettura della dottrina di Plotino. Infatti, Plotino mantiene una reale distinzione gerarchica tra le ipostasi e non identifica semplicemente l’Uno con la totalità delle cose finite. La sua concezione della processione comporta una dipendenza ontologica degli effetti dal principio, ma non autorizza senza ulteriori precisazioni a considerare le ipostasi come semplici modificazioni dell’Uno. L’interpretazione suggerisce una possibile interpretazione “monista” della metafisica plotiniana, che può essere ulteriormente sviluppata.

Il Monismo Relativo si collega a questo ulteriore sviluppo di tale “possibile” interpretazione. Esso assume l’intuizione fondamentale secondo cui il finito – e quindi il cosmo – non è un essere estraneo all’Assoluto, ma ne riformula il significato attraverso la categoria della “relazione”. La differenza non viene più pensata principalmente come un grado inferiore di unità, una mancanza di essere, bensì come una diversa modalità dell’Essere.

4. Dalla differenza ontologica alla differenza modale

Il Monismo Relativo propone di distinguere rigorosamente la differenza ontologica, intesa come alterità tra due ordini di essere, dalla differenza modale, intesa come differenza nel modo in cui l’unico Essere è. Gli essenti non possiedono un essere diverso dall’Essere, non hanno un altro essere: perché, se così fosse, si dovrebbe ammettere un essere esterno all’Essere stesso. Ma un essere esterno all’Essere sarebbe contraddittorio. Qualunque realtà venga affermata come esistente è già compresa nell’orizzonte dell’Essere. Non può esservi un secondo essere che si aggiunga all’Essere, poiché anche questo secondo essere sarebbe necessariamente essere.

La conseguenza è che la differenza tra Dio e le creature non può consistere nell’esistenza di due esseri sostanzialmente separati. L’essere che fa essere Dio Dio è lo stesso essere che fa essere la creatura creatura. La differenza riguarda la modalità secondo cui questo unico Essere è.

L’essere che fa essere l’Essere è nella modalità dell’“auto-relazione assoluta”; l’essere che fa essere l’essente è nella modalità della “relazione-all’-Essere”. Nel primo caso, l’Essere è incondizionato, poiché non dipende da altro per essere. Nel secondo caso, l’essente è condizionato, poiché il suo essere consiste interamente nel riferirsi all’Essere.

Non bisogna però interpretare queste due modalità come due sostanze alle quali la relazione si aggiungerebbe successivamente. La relazione non presuppone due termini già costituiti, ma costituisce originariamente i termini stessi. L’autorelazione assoluta non è una relazione che sopraggiunge all’Essere dopo essere già costituito come Essere; essa esprime la modalità originaria dell’Essere. Analogamente, la relazione-all’-Essere non è una proprietà che si aggiunge all’essente già esistente, ma costituisce l’identità dell’essente.

5. Il Logos come relazione-a-Dio: la questione cristologica

Come intendere teologicamente la distinzione modale precedentemente introdotta? Così definisce il Logos il prologo del Vangelo di Giovanni: «καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν» (Gv 1,1). «E il Logos era presso Dio», oppure, mettendo in evidenza il carattere relazionale dell’espressione, «il Logos era rivolto a Dio». Il testo prosegue: «καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος». «E il Logos era Dio». Le due affermazioni devono essere comprese insieme. Il Logos è pros ton theon, “relazione-a-Dio” e tuttavia è theos, Dio. La “relazione-a-Dio” non implica dunque, in questo caso, una differenza di essere rispetto a Dio. Il Logos è Dio precisamente nella modalità della “relazione-a-Dio”.

Questa affermazione permette di sviluppare una distinzione decisiva per il Monismo Relativo. Se la relazione-a-Dio fosse immediatamente identificata con la creaturalità, si dovrebbe concludere che il Logos, proprio perché è pros ton theon, è una creatura. Ma questa conclusione contraddirebbe la seconda affermazione giovannea, secondo cui il Logos è Dio, e la confessione nicena del Figlio «generato, non creato», consustanziale al Padre. Occorre quindi distinguere la “relazione-a-Dio” in quanto tale dalla determinazione finita della “relazione-a-Dio”. La “relazione-a-Dio” non è la relazione creaturale in quanto tale. Nel Logos essa è increata, poiché esprime una modalità divina dell’Essere.

La relazione-a-Dio è dunque Dio stesso in una modalità differente rispetto all’autorelazione dell’Assoluto (ὁ θεός). L’autorelazione esprime l’Essere nella sua assolutezza incondizionata; la “relazione-a-Dio” esprime l’Essere nella modalità del Logos. La differenza tra queste due modalità non costituisce una differenza di sostanza, ma una differenza relazionale interna all’unico Essere divino.

È importante precisare che la relazione-a-Dio del Logos non deve essere interpretata come una relazione di dipendenza creaturale. Il Logos non è un ente finito che riceve dall’esterno un essere che prima non possedeva. È l’Essere divino stesso nella modalità del suo riferirsi a Dio. La relazione è costitutiva della sua identità, ma non comporta creaturalità.

La differenza tra autorelazione e relazione-a-Dio deve pertanto essere concepita come differenza modale increata. Soltanto quando la “relazione-a-Dio” assume determinazioni finite si afferma la creaturalità della “relazione-a-Dio”. Il cosmo rappresenta l’aspetto creato del Logos. In questa prospettiva, la creatura non è altra da Dio, così come il Logos non è altro da il Dio.  La differenza tra Dio e creatura non è ontologica, ma modale. La differenza è reale, ma non implica separazione ontologica. L’Essere è uno, mentre le sue modalità sono differenti. Si potrebbe esprimere questa intuizione affermando che Dio e la creatura non differiscono quanto all’essere per cui sono, ma quanto alla modalità secondo cui sono. Dio è l’Essere in quanto autorelazione assoluta; la creatura è l’Essere in quanto determinazione relativa della relazione-a-Dio.

Questa formulazione non elimina la trascendenza divina, ma la ridefinisce. La trascendenza non consiste nell’appartenenza di Dio a un altro ordine di essere, bensì nella sua incondizionatezza. Dio non dipende dalle creature per essere Dio, mentre le creature sono perché sussistono nel Logos.

6. L’analogia matematica: il 10 e le sue determinazioni

Un modello formale può rendere più comprensibile la differenza modale. Consideriamo il numero 10 e alcune delle sue possibili espressioni:

10 = 5 × 2 = 30 : 3 = 8 + 2 = 20 : 2

Il numero 10 è identico a se stesso e, nello stesso tempo, può essere espresso attraverso differenti operazioni. Il 5 × 2 è 10, così come il 30 : 3 è 10. Non si tratta di valori differenti, ma dello stesso valore espresso secondo differenti modalità.

L’analogia permette di distinguere l’identità del valore dalla differenza della determinazione. Il 10 rappresenta l’Essere nella sua identità assoluta; il 5 × 2 rappresenta una determinazione dell’Essere. La moltiplicazione non produce un secondo 10 che si aggiunge al primo, ma esprime il medesimo valore secondo una particolare determinazione.

Il punto essenziale non è dunque soltanto che 5 × 2 = 10, ma che l’identità del risultato non cancella la differenza dell’operazione. Il 5 × 2 è realmente 10, ma non è il 10 secondo la stessa modalità espressiva. La differenza non riguarda il valore, bensì la modalità della sua determinazione.

Applicata alla relazione tra Dio e creatura, l’analogia suggerisce che la creatura non possiede un essere diverso dall’Essere divino, ma è l’Essere nella modalità della determinazione relativa. Come il 5 × 2 non costituisce un valore ulteriore rispetto al 10, così la creatura non costituisce un essere differente rispetto a Dio. Tuttavia, all’interno dell’espressione 5 × 2 vanno distinti due aspetti: la sua relazione al 10 e la particolare operazione attraverso cui tale relazione si determina.

Il primo aspetto è l’identità del valore: 5 × 2 è 10. Il secondo aspetto è la determinazione attraverso la moltiplicazione: il 10 viene espresso come prodotto di due fattori. La relazione al 10 non è la moltiplicazione; la moltiplicazione è una modalità determinata attraverso cui il medesimo valore viene espresso. Questa distinzione è decisiva per comprendere il rapporto tra Logos increato e logoi creati.

7. Il duplice aspetto del Logos: increato e creato

Il Logos possiede un aspetto increato, in quanto “relazione-a-Dio”, e un aspetto creato, in quanto si determina nella pluralità dei logoi. Queste determinazioni non sono “altro” dal Logos. Sono lo stesso Logos. Non si tratta di affermare che il Logos, considerato nella propria identità divina, sia contemporaneamente creato e increato sotto il medesimo rispetto. Ciò sarebbe contraddittorio. Si tratta piuttosto di distinguere il Logos nella sua modalità divina increata dalle determinazioni finite attraverso cui esso si manifesta nella creazione.

Il Logos, in quanto pros ton theon, è increato. I logoi, in quanto determinazioni finite del Logos, sono creati. Non esistono tuttavia due Logoi, uno increato e uno creato. Esiste l’unico Logos, che è Dio nella sua relazione-a-Dio e che si manifesta nelle determinazioni finite della creazione.

La creatura possiede dunque due aspetti: l’aspetto increato della “relazione-a-Dio” (ciò che la rende “Dio”) e l’aspetto creato della propria determinazione finita. Il primo non significa che la creatura, nella sua individualità determinata, sia increata. Significa che ciò per cui essa è non è altro da Dio. Il secondo indica che la creatura è realmente finita e determinata.

Questa distinzione permette di evitare un equivoco fondamentale. Non si deve affermare che la creatura è Dio semplicemente perché il 5 × 2 è 10. Bisogna invece precisare che la creatura è inseparabile da Dio quanto al fondamento del proprio essere, mentre è realmente distinta quanto alla modalità della propria determinazione.

L’analogia può essere ulteriormente sviluppata considerando che il medesimo 10 può essere espresso come 5 × 2, 30 : 3, 8 + 2 oppure 20 : 2. Tutte queste espressioni hanno il medesimo valore, ma ciascuna possiede una struttura differente. Analogamente, i logoi sono differenti determinazioni del Logos, senza costituire differenti esseri rispetto all’Essere divino.

La pluralità delle creature non moltiplica il Logos, così come la pluralità delle operazioni non moltiplica il valore 10. Essa esprime la molteplicità delle determinazioni finite attraverso le quali l’unico Logos si manifesta.

8. Il rapporto tra Logos e logoi: la creazione come determinazione relazionale

Il Monismo Relativo permette di superare la tradizionale distinzione scolastica secondo cui Dio è l’Essere (ipsum esse subsistens), mentre la creatura ha l’essere (habens esse), in quanto lo riceve per partecipazione. Sebbene questa distinzione intenda salvaguardare la dipendenza ontologica della creatura da Dio, essa rischia di suggerire che l’essere sia qualcosa che Dio possiede per identità e che la creatura riceve come una perfezione distinta dalla propria essenza.

Il Monismo Relativo propone un cambiamento di prospettiva: non è che Dio sia l’essere mentre la creatura abbia l’essere; Dio e la creatura sono nell’unico e medesimo Essere, ma secondo modalità differenti. L’essere che fa essere Dio Dio è lo stesso essere che fa essere la creatura creatura. Se così non fosse, bisognerebbe ammettere un essere della creatura diverso dall’Essere divino, introducendo una dualità ontologica che comprometterebbe l’assolutezza dell’Essere stesso.

La differenza non riguarda dunque il possesso o il non possesso dell’essere (differenza ontologica), ma la modalità relazionale secondo cui l’unico Essere è: Dio è l’Essere nella modalità dell’autorelazione assoluta, mentre la creatura è l’Essere nella modalità della relazione-a-Dio, determinata dalla finitezza. Come il 5 × 2 non ha il 10, ma è 10 secondo una particolare determinazione operativa, così la creatura non ha un essere ricevuto come qualcosa di ontologicamente distinto dall’Essere divino (partecipazione ontologica), ma è nell’unico Essere secondo la modalità della determinazione relativa (identità ontologica).

La creaturalità non consiste pertanto nell’avere l’essere che Dio invece è, bensì nell’essere una determinazione finita (logoi) della “relazione-a-Dio” (Logos). In questo senso, la partecipazione non deve essere concepita come il possesso derivato di una perfezione ontologica, ma come la modalità relazionale costitutiva dell’essente. La creatura non è un soggetto che ha l’essere, ma una relazione determinata nella quale l’Essere stesso si manifesta senza dividersi, moltiplicarsi o accrescersi. Il superamento della distinzione scolastica non elimina quindi l’asimmetria tra Dio e creatura, ma la trasferisce dal piano della differenza ontologica a quello della differenza modale: Dio è incondizionato nella propria autorelazione, mentre la creatura è condizionata nella propria relazione-a-Dio. La distinzione tra Logos e logoi permette di ripensare la creazione non come produzione di un secondo ordine di essere, ma come determinazione finita dell’unico Essere.

Nella tradizione cristiana, soprattutto in Massimo il Confessore, i logoi delle creature sono compresi in relazione al Logos divino. Essi esprimono le ragioni divine secondo le quali le creature sono costituite e orientate al proprio compimento. Questa tradizione offre un importante punto di riferimento, anche se non coincide immediatamente con la proposta del Monismo Relativo: occorre infatti distinguere i logoi divini, considerati come principi increati delle creature, dalle creature finite che li attuano.

Il Monismo Relativo può sviluppare questa distinzione affermando che il Logos è la relazione-a-Dio nella sua modalità increata, mentre i logoi, considerati come determinazioni effettive della realtà finita, esprimono la modalità creaturale della medesima relazione. In questo senso, il Logos non diventa creatura semplicemente perché si determina nei logoi. La sua relazione-a-Dio rimane increata. Ciò che è creato è la determinazione finita attraverso cui questa relazione si manifesta.

La creazione non consiste pertanto nell’aggiunta di un nuovo essere all’essere di Dio. Essa consiste nella costituzione di determinazioni relative che non possiedono alcuna autonomia ontologica rispetto all’Essere. La creatura non è un secondo essere, ma una modalità finita dell’unico Essere.

Il Logos non passa dall’essere increato all’essere creato, né l’Assoluto acquisisce proprietà che prima non possedeva. Le determinazioni finite sono reali nella loro modalità relativa, ma non modificano la modalità assoluta dell’Essere divino. La creazione è dunque una differenziazione modale senza incremento ontologico dell’Assoluto.

9. La formula del Monismo Relativo: x = x + y

La proposta può essere espressa attraverso la formula fondamentale del Monismo Relativo:

x = x + y

In questa espressione, x rappresenta l’Essere assoluto, mentre y rappresenta la determinazione finita. Se l’Assoluto è veramente assoluto, nulla può aggiungersi a esso come un essere ulteriore. Formalmente, l’equazione conduce a y = 0.

È necessario precisare il significato di questo risultato. La formula non intende dimostrare matematicamente che le creature siano inesistenti. Essa utilizza un modello formale per esprimere una tesi ontologica: la creatura non aggiunge essere all’Essere. Il valore zero attribuito a y indica la non-addizione ontologica della creatura, non la negazione della sua realtà determinata.

La creatura è reale in quanto determinazione relazionale, ma non possiede un essere indipendente dall’Assoluto. Il suo essere consiste interamente nella relazione-a-Dio.

L’analogia del 10 permette di comprendere più precisamente questa struttura. Se il 10 rappresenta Dio, il 5 × 2 rappresenta una determinazione creaturale. Il 5 × 2 non aggiunge nulla al valore 10, perché è 10. Tuttavia, la sua determinazione operativa è differente dall’espressione immediata del numero. La “relazione-al-10” esprime analogicamente l’aspetto increato, mentre la moltiplicazione esprime l’aspetto creato. L’identità del valore non cancella la differenza della determinazione.

La formula x = x + y deve quindi essere interpretata insieme alla distinzione modale. Senza questa distinzione, essa potrebbe essere fraintesa come negazione della realtà creaturale. Con essa, invece, diventa possibile affermare simultaneamente l’identità dell’Essere e la realtà della differenza. L’Assoluto non si accresce nella molteplicità delle creature, ma le creature sono realmente differenti nella modalità della loro determinazione.

10. Meister Eckhart e il fondo increato della creatura

La distinzione tra relazione increata e determinazione creata permette di comprendere in modo nuovo anche alcune intuizioni della mistica di Meister Eckhart.

Eckhart distingue frequentemente tra l’essere umano nella sua condizione determinata e il fondo più originario dell’anima. Parlando dell’anima, Eckhart usa il termine “Bürglein”, cittadella, descrivendo la dimensione interiore nella quale vengono meno le differenze e le determinazioni che caratterizzano l’esistenza finita.

Questa concezione presenta una significativa affinità con la dottrina plotiniana della parte dell’anima che non è mai discesa dalla dimensione divina. Secondo Plotino una parte superiore dell’anima rimane sempre in relazione con il divino. L’ascesa spirituale non consiste quindi nel diventare qualcosa di completamente nuovo, ma nel riconoscere ciò che l’anima è già nella propria profondità. Il nostro vero sé è il sé di Dio.

La formulazione può essere reinterpretata alla luce del Monismo Relativo. L’essere umano, nella propria determinazione finita, è creatura; tuttavia, ciò per cui è, non è altro da Dio. Il fondo increato (Logos) non deve quindi essere pensato come una parte sostanziale della creatura che sarebbe rimasta separata dal processo creativo. È la “relazione-a-Dio” nella sua originaria inseparabilità da Dio.

La Gelassenheit, il distacco eckhartiano, non sarebbe allora semplicemente una rinuncia alle cose esteriori, ma il riconoscimento che nessuna determinazione finita esaurisce la verità dell’essente. L’essere umano non deve eliminare la propria creaturalità per diventare Dio; deve riconoscere che la propria creaturalità è una determinazione relativa del Logos e che, nella profondità del proprio essere, non è mai stato separato da Dio.

Questa interpretazione permette anche di superare una concezione esclusivamente ascensionale della mistica. Se la relazione-a-Dio costituisce originariamente l’essente, l’unione con Dio non è il risultato di un movimento attraverso il quale la creatura raggiunge una realtà precedentemente assente. È piuttosto il riconoscimento della non-separazione originaria. La contemplazione non produce l’unione con Dio (ἕνωσις, hénōsis), ma rende consapevoli dell’identità dell’essere nella differenza delle modalità.

11. Dalla Einheitsmetaphysik al Monismo Relativo

Il percorso da Plotino al Monismo Relativo può essere compreso come una trasformazione della metafisica dell’unità. In Plotino, l’unità costituisce il principio originario dal quale procede la molteplicità. La differenza viene pensata secondo una struttura gerarchica: quanto più aumenta la determinazione, tanto più diminuisce il grado di unità. Il ritorno all’Uno comporta pertanto il superamento progressivo delle determinazioni. Ogni ente finito è l’Uno stesso provvisto di differenze. L’unità non è semplicemente il principio remoto della molteplicità, ma ciò che costituisce interiormente ogni essente.

Il Monismo Relativo assume questa intuizione e la riformula attraverso la categoria della relazione. La differenza non viene più interpretata come una diminuzione dell’unità, ma come una modalità relativa dell’Essere. L’essente non è meno essere rispetto all’Essere, come se possedesse una quantità inferiore di realtà; è l’Essere secondo una modalità differente.

Questa trasformazione comporta un cambiamento fondamentale nel significato della trascendenza. La trascendenza non è più concepita come distanza ontologica, ma come incondizionatezza dell’autorelazione assoluta rispetto alla condizionatezza della relazione creaturale. L’Essere non è una realtà collocata oltre gli essenti, ma ciò senza di cui nessun essente sarebbe. La differenza tra Essere ed essenti non è una differenza ontologica, ma tra la modalità assoluta dell’Essere e la sua modalità relativa.

Il Monismo Relativo continua quindi la Einheitsmetaphysik neoplatonica, ma ne modifica il principio di intelligibilità. Non è più la gerarchia dei gradi dell’essere a spiegare la molteplicità, bensì la struttura relazionale delle determinazioni. L’unità non si oppone alla differenza, perché la differenza non costituisce un altro essere rispetto all’Essere. La differenza è reale precisamente come modalità relazionale dell’unità.

12. La differenza modale e il problema dell’asimmetria

Dio non dipende dalle creature per essere Dio, mentre le creature non possono essere senza Dio. L’identità dell’Essere non comporta quindi reciprocità nella relazione. Questa asimmetria è fondamentale per distinguere il Monismo Relativo da una concezione nella quale Dio (x) e mondo (y) si costituiscono reciprocamente (x = y). L’Assoluto è originario e incondizionato; le determinazioni finite sono reali, ma condizionate.

Rimane tuttavia necessario distinguere due significati della “relazione-a-Dio” (θεός). Nel Logos, essa è una modalità increata dell’Essere divino; nelle creature, essa si manifesta attraverso determinazioni finite. Per comprendere la differenza modale con cui si predica la “relazione-a-Dio” (πρὸς τὸν θεόν) del Logos e dei logoi, basta astrarre da questa. Infatti, senza la “relazione-a-Dio”, la creatura è nulla (y = 0). La “relazione-a-Dio” si predica della creatura in modo assoluto. Senza la “relazione-a-Dio”, invece, Dio non è nulla (come le creature), ma è Dio (x = x). La “relazione-a-Dio” si predica, infatti, di Dio in modo relativo, cioè come Logos. Questa distinzione impedisce di identificare il Logos increato con la totalità delle creature e, nello stesso tempo, impedisce di separare ontologicamente le creature dal Logos.

13. Conclusione. L’unico Essere e la pluralità delle sue determinazioni

Il percorso dalla metafisica plotiniana dell’Uno al Monismo Relativo conduce a una riformulazione del rapporto tra unità e molteplicità, tra Dio e mondo, tra Logos e logoi.

L’intuizione fondamentale della Einheitsmetaphysik consiste nel riconoscere che la molteplicità non possiede un principio autonomo rispetto all’unità. Tutto ciò che esiste procede dall’Uno e dipende da esso. Il Monismo Relativo radicalizza questa intuizione sostenendo che gli essenti non possiedono un essere diverso dall’Essere, perché nessun essere può esistere al di fuori dell’Essere stesso.

La differenza tra Dio e le creature non è quindi una differenza ontologica intesa come alterità tra due ordini di essere, ma una differenza modale. L’essere che fa essere Dio Dio è lo stesso essere che fa essere la creatura creatura. Differente è la modalità secondo cui l’unico Essere è: autorelazione assoluta in Dio, relazione-a-Dio nella creatura.

La cristologia del Logos permette tuttavia di precisare ulteriormente questa distinzione. La “relazione-a-Dio” non è necessariamente creaturale, perché il Logos stesso è πρὸς τὸν θεόν ed è θεός. Il Logos è dunque increato nella propria “relazione-a-Dio”, mentre i logoi sono creati in quanto determinazioni finite del Logos.

La creatura possiede pertanto due aspetti concettualmente distinguibili: l’aspetto increato della relazione-a-Dio, che esprime la sua inseparabilità dall’Essere divino, e l’aspetto creato della determinazione finita, che costituisce la sua specifica identità. Come il 5 × 2 è 10 quanto al valore, ma si distingue dal 10 quanto alla modalità della sua espressione, così la creatura è inseparabile dall’Essere divino quanto al proprio essere, ma è realmente distinta quanto alla modalità della propria determinazione.

Il Monismo Relativo può quindi essere compreso come una metafisica dell’unità nella differenza, nella quale la differenza non è negata, ma ricondotta alla propria struttura relazionale. L’Essere non viene moltiplicato dalla pluralità degli essenti, così come il valore 10 non viene moltiplicato dalla pluralità delle operazioni che lo esprimono.

La conclusione fondamentale è che non esistono due esseri, l’essere di Dio e l’essere delle creature; esiste l’unico Essere, assoluto nella propria autorelazione e relativo nelle determinazioni finite della relazione-a-Dio.

Questa prospettiva permette di pensare la creazione non come produzione di un essere estraneo a Dio, ma come determinazione relazionale dell’unico Essere; l’incarnazione non come ingresso di Dio in una realtà ontologicamente altra, ma come manifestazione storica del Logos nella finitezza; e la divinizzazione non come trasformazione della creatura in un essere diverso da quello che già la costituisce, ma come riconoscimento e compimento della sua originaria relazione-a-Dio.

In definitiva, il Monismo Relativo propone di sostituire alla metafisica della separazione una metafisica della differenza modale: l’Essere è uno, le sue determinazioni sono molteplici, e la molteplicità non aggiunge nulla all’Essere perché è l’Essere stesso nella modalità della relazione.

La questione decisiva non è più, allora, come due esseri radicalmente differenti possano entrare in relazione, ma come l’unico Essere possa essere assoluto nella propria autorelazione e manifestarsi nella pluralità delle determinazioni finite senza cessare di essere uno. È precisamente in questa domanda che la Einheitsmetaphysik neoplatonica trova, nel Monismo Relativo, una possibile prosecuzione filosofica e teologica.

Vivere la omosessualità da credenti maturi

Introduzione

Che cosa rende moralmente buona una relazione sessuale? La conformità dell’atto alla struttura biologica degli organi genitali oppure la capacità della relazione di esprimere e realizzare un amore autenticamente umano? La questione dell’omosessualità, nella riflessione teologica contemporanea, conduce inevitabilmente a questa domanda fondamentale. Non si tratta semplicemente di stabilire se determinati comportamenti siano leciti o illeciti, ma di interrogarsi sul significato della corporeità, della differenza sessuale, dell’amore e della relazione nella costituzione della persona umana. La questione dell’omosessualità diventa così un luogo privilegiato per ripensare l’antropologia teologica cristiana e, più radicalmente, il rapporto tra natura e significato, tra funzione biologica e intenzionalità personale, tra identità e relazione.

Nel volume The Sexual Person: Toward a Renewed Catholic Anthropology (Georgetown University Press, 2008), Todd A. Salzman e Michael G. Lawler propongono una revisione della morale sessuale cattolica a partire da un’antropologia personalista e relazionale. Il settimo capitolo, dedicato all’omosessualità (pp. 214–235), costituisce una delle applicazioni più significative della loro proposta. La tesi centrale degli autori è che la moralità degli atti sessuali non possa essere dedotta esclusivamente dalla conformità alla struttura biologica maschio-femmina, ma debba essere valutata alla luce della totalità della persona e della qualità della relazione interpersonale. Una relazione omosessuale, pertanto, non può essere considerata moralmente disordinata per il semplice fatto di non realizzare una complementarità genitale eterosessuale. Occorre piuttosto domandarsi se essa manifesti amore, reciprocità, fedeltà, giustizia e capacità di promuovere la maturazione delle persone coinvolte.

Questa prospettiva, che gli autori definiscono attraverso la categoria di holistic complementarity, complementarità olistica, consente di sviluppare ulteriormente una riflessione sul corpo come realtà intrinsecamente relazionale. Il corpo non è semplicemente un organismo biologico dotato di funzioni predeterminate, ma il luogo concreto nel quale la persona si manifesta, comunica, riconosce l’altro e si lascia riconoscere. Non abbiamo soltanto un corpo attraverso il quale entriamo in relazione: siamo corporeamente costituiti nella relazione. La sessualità non rappresenta dunque una funzione separata dall’identità personale, ma una modalità fondamentale attraverso cui l’essere umano vive la propria apertura all’altro. La domanda decisiva diventa allora non soltanto quale sia la funzione biologica degli organi sessuali, ma quale significato essi possano assumere nella realizzazione di una comunione personale.

1. Scrittura, tradizione e storicità della conoscenza morale

La riflessione di Salzman e Lawler prende avvio da una questione metodologica. La teologia morale cattolica riconosce nella Scrittura, nella Tradizione, nella ragione e nell’esperienza umana fonti fondamentali del discernimento morale. Tuttavia, il rapporto tra queste fonti non può essere concepito come una semplice ripetizione di conclusioni elaborate in contesti storici differenti. La conoscenza morale si sviluppa attraverso l’approfondimento dell’esperienza umana, l’evoluzione delle conoscenze scientifiche e la reinterpretazione delle testimonianze della fede. Ciò non significa che ogni norma morale sia relativa al proprio tempo, ma che la formulazione storica di una norma può dipendere da presupposti antropologici che non possiedono necessariamente validità universale.

Questo principio assume particolare rilievo nell’interpretazione dei testi biblici tradizionalmente utilizzati per condannare gli atti omosessuali. Salzman e Lawler mostrano come sia necessario distinguere il significato storico di tali testi dalle questioni antropologiche contemporanee. La Bibbia conosce comportamenti sessuali tra persone dello stesso sesso, ma non possiede la nozione moderna di orientamento omosessuale come disposizione relativamente stabile dell’affettività e del desiderio. Gli autori biblici si muovono generalmente entro un orizzonte culturale nel quale l’eterosessualità viene presupposta come condizione comune e le relazioni sessuali sono profondamente condizionate da strutture patriarcali, gerarchie sociali e distinzioni di ruolo.

Il racconto di Sodoma (Gen 19), per esempio, non descrive una relazione omosessuale consensuale e stabile, ma una situazione di violenza, sopraffazione e violazione dell’ospitalità. Il tentativo di abuso sessuale contro gli stranieri rappresenta un gesto di dominio e umiliazione, non un’espressione di amore reciproco. Interpretare questo episodio come una condanna indistinta di ogni relazione omosessuale significa trasferire su un testo antico una problematica che esso non affronta direttamente. Anche i divieti del Levitico (18,22; 20,13) devono essere compresi nel quadro delle prescrizioni di santità e delle concezioni culturali relative alla distinzione dei ruoli sessuali. Il loro significato non può essere separato dall’organizzazione simbolica e sociale dell’antico Israele.

Una particolare attenzione merita Rom 1,26–27, dove Paolo parla di rapporti sessuali contrari alla natura. Salzman e Lawler osservano che l’argomentazione paolina si inserisce in una critica dell’idolatria e del disordine dei desideri. Paolo interpreta determinati comportamenti come un abbandono della condizione naturale, ma la sua comprensione della natura sessuale non contempla esplicitamente la possibilità che una persona sia stabilmente orientata verso individui dello stesso sesso. Ciò che viene descritto come abbandono della natura per una persona presumibilmente eterosessuale non può essere automaticamente applicato a una persona il cui orientamento affettivo e sessuale sia omosessuale. Analogamente, i termini malakoi e arsenokoitai, presenti rispettivamente in 1 Cor 6,9 e 1 Tm 1,10, presentano difficoltà lessicali e interpretative che impediscono di identificarli senza ulteriori argomentazioni con la totalità delle relazioni omosessuali contemporanee.

La conclusione esegetica degli autori non consiste nel dichiarare irrilevanti i testi biblici, ma nel contestare che essi possano essere utilizzati come prova immediata e definitiva dell’immoralità di qualsiasi relazione omosessuale. Il passaggio dalla Scrittura alla norma morale richiede un lavoro ermeneutico che tenga conto della distanza storica, delle conoscenze antropologiche e del significato complessivo del messaggio cristiano. La fedeltà alla Scrittura non coincide necessariamente con la ripetizione letterale delle sue prescrizioni, ma implica la capacità di comprenderne l’intenzionalità teologica e morale. Resta naturalmente aperto il confronto con interpretazioni esegetiche differenti, che attribuiscono ai divieti biblici una portata più generale. Il punto metodologico fondamentale è che tale portata deve essere argomentata e non semplicemente presupposta.

2. La legge naturale e il problema della differenza sessuale

Il secondo momento dell’argomentazione riguarda la legge naturale. Nell’insegnamento cattolico tradizionale, la condanna degli atti omosessuali si fonda principalmente sull’idea che essi contraddicano la struttura naturale della sessualità, ordinata all’unione dell’uomo e della donna e alla generazione della vita. La complementarità biologica maschio-femmina viene così considerata una condizione necessaria per il riconoscimento della moralità dell’atto sessuale. Salzman e Lawler contestano questo presupposto, osservando che esso tende a identificare la natura umana con una particolare configurazione anatomica, trascurando la complessità della persona sessuata.

La natura umana, infatti, non si presenta mai come un dato biologico completamente separato dall’interpretazione razionale e dall’esperienza personale. La corporeità appartiene certamente alla costituzione della persona, ma la persona non può essere definita esaustivamente attraverso la struttura dei suoi organi. Essa comprende dimensioni psicologiche, affettive, intenzionali, spirituali e relazionali che non si aggiungono dall’esterno alla biologia, ma concorrono a determinare il significato propriamente umano della sessualità. L’orientamento sessuale costituisce una di queste dimensioni e non può essere ignorato quando si cerca di comprendere ciò che è naturale per una determinata persona.

La differenza biologica tra maschio e femmina rimane reale e significativa. Non si tratta di negarla o di considerarla irrilevante, ma di interrogarsi sul suo statuto antropologico e normativo. Che due organi genitali possiedano una complementarità riproduttiva non significa necessariamente che soltanto attraverso tale complementarità possa realizzarsi una relazione personale autentica. La capacità biologica di generare una nuova vita rappresenta una possibilità fondamentale della sessualità umana, ma non ne esaurisce il significato. La stessa tradizione cattolica riconosce la bontà dei rapporti coniugali tra persone sterili o anziane, per le quali la generazione biologica non è concretamente possibile. È vero che l’insegnamento magisteriale distingue questi rapporti, considerati strutturalmente ordinati alla procreazione, dagli atti omosessuali. Tuttavia, tale distinzione richiede di dimostrare perché la struttura procreativa dell’atto debba essere una condizione necessaria della sua bontà morale, anche quando la procreazione non è possibile.

Il problema, dunque, non è scegliere tra natura e relazione, come se la prima fosse una realtà puramente materiale e la seconda una costruzione soggettiva. Si tratta piuttosto di comprendere la natura umana come natura personale e relazionale. La struttura biologica rende possibili determinate forme di azione, ma non determina da sola la totalità del loro significato morale. La differenza sessuale può essere una modalità significativa dell’incontro umano senza costituire necessariamente l’unico fondamento possibile della comunione personale.

3. La complementarità olistica: dall’anatomia alla persona

Il contributo più originale di Salzman e Lawler consiste nell’elaborazione della categoria di holistic complementarity. Gli autori distinguono la complementarità eterogenitale, fondata sulla corrispondenza anatomica degli organi sessuali maschili e femminili, dalla complementarità personale, che comprende l’incontro affettivo, psicologico, spirituale e relazionale tra due persone. A queste dimensioni aggiungono la complementarità dell’orientamento sessuale, riconoscendo che il desiderio e l’attrazione affettiva appartengono alla concreta costituzione della persona.

La complementarità olistica non elimina la dimensione genitale, ma la integra nella totalità dell’esperienza personale. Gli organi sessuali non vengono considerati strumenti biologici indipendenti dal soggetto, bensì organi della persona nella sua interezza. Il loro significato umano dipende pertanto dal modo in cui partecipano alla relazione e contribuiscono alla crescita delle persone coinvolte. La complementarità non deve essere identificata esclusivamente con la differenza anatomica: può realizzarsi anche attraverso una relazione tra persone dello stesso sesso, nella misura in cui esse manifestano una reciprocità corporea, affettiva e spirituale autentica.

Questo passaggio consente di superare una concezione puramente funzionale della sessualità. Non è sufficiente domandarsi se un atto sessuale corrisponda alla funzione riproduttiva degli organi coinvolti; occorre chiedersi se esso favorisca o comprometta il bene integrale delle persone. Una relazione eterosessuale può essere biologicamente complementare e tuttavia moralmente distruttiva, quando sia caratterizzata da violenza, manipolazione, dominio o sfruttamento. Viceversa, una relazione omosessuale può essere priva di complementarità riproduttiva e tuttavia manifestare fedeltà, reciprocità, cura e responsabilità. La differenza anatomica, pertanto, non garantisce automaticamente la bontà morale della relazione, così come la sua assenza non dimostra automaticamente l’impossibilità di un amore autentico.

La complementarità olistica implica anche un ripensamento della fecondità. La generazione biologica costituisce una forma fondamentale della fecondità umana, ma non l’unica. Una relazione può essere feconda nella misura in cui genera vita attraverso la cura, l’ospitalità, il servizio, l’educazione, la solidarietà e il contributo al bene comune. La fecondità non coincide semplicemente con la capacità di produrre un nuovo organismo, ma comprende la capacità di promuovere l’esistenza e la crescita di altri esseri umani. Ciò non rende equivalenti tutte le forme di fecondità, ma impedisce di ridurre il valore di una relazione alla sua capacità riproduttiva.

4. Il corpo non è una somma di organi: funzione biologica e significato relazionale

La proposta di Salzman e Lawler permette di sviluppare una riflessione ulteriore, che non è formulata nei medesimi termini dagli autori, ma ne approfondisce le implicazioni antropologiche. Il problema fondamentale consiste nel distinguere la funzione biologica di un organo dal significato personale che esso può assumere nella relazione. Un organo corporeo possiede una determinata struttura fisiologica e svolge funzioni specifiche, ma la sua partecipazione alla vita personale non si esaurisce in tali funzioni. Il corpo umano è infatti una realtà biologica che diventa anche espressione, comunicazione e presenza.

Consideriamo la bocca. Essa è coinvolta nella nutrizione, nella respirazione e nell’articolazione del linguaggio. Tuttavia, quando due persone si baciano, la bocca assume un significato che non coincide con nessuna di queste funzioni fisiologiche. Il bacio non è una modalità di nutrizione, né può essere spiegato adeguatamente attraverso la funzione alimentare della bocca. È un gesto nel quale la corporeità diventa espressione di affetto, desiderio, riconoscimento e comunione. Nessuno ritiene che il bacio sia contrario alla natura perché la bocca viene utilizzata per un fine diverso dalla nutrizione. Al contrario, proprio il bacio manifesta la capacità del corpo umano di assumere significati che eccedono le sue funzioni biologiche immediate.

Lo stesso vale per le mani. Una mano può afferrare un oggetto, esercitare una forza, compiere un lavoro, colpire oppure accarezzare. La struttura anatomica rimane la stessa, ma il significato dell’azione cambia radicalmente secondo la relazione nella quale il gesto viene compiuto. Una carezza non può essere spiegata semplicemente attraverso la capacità fisiologica della mano di entrare in contatto con una superficie. Essa è un gesto propriamente umano perché manifesta una determinata intenzionalità relazionale. La mano che accarezza non è soltanto un organo che tocca, ma il corpo di una persona che riconosce e comunica con un’altra persona.

Questi esempi permettono di formulare un principio antropologico generale: la funzione biologica di un organo non esaurisce le sue possibilità di significazione personale. Il significato umano del gesto corporeo emerge dall’integrazione tra struttura fisiologica, intenzionalità e relazione. Ciò non significa che il corpo sia una materia neutra sulla quale la soggettività possa proiettare arbitrariamente qualsiasi significato. La struttura biologica possiede possibilità e limiti che precedono l’intenzione individuale. Tuttavia, essa non contiene già, in forma completa e definitiva, tutti i significati che possono realizzarsi nella vita personale.

Se la bocca può diventare nel bacio espressione di amore senza esercitare la propria funzione nutritiva, occorre almeno riconoscere la possibilità che altri organi corporei possano assumere significati relazionali diversi dalla loro funzione riproduttiva o escretoria. L’analogia non dimostra automaticamente la bontà morale di ogni pratica sessuale, perché la valutazione morale deve considerare anche le caratteristiche concrete del gesto, i suoi rischi, la libertà delle persone e le conseguenze della relazione. Essa mostra tuttavia l’insufficienza di un ragionamento che deduca immediatamente l’immoralità di un comportamento dal fatto che un organo venga coinvolto in un’attività diversa dalla propria funzione biologica primaria.

In questo senso, il corpo non è una somma di organi dotati ciascuno di un significato morale autonomo. È l’unità vivente della persona che si esprime attraverso una pluralità di gesti. La sessualità non può essere compresa adeguatamente isolando gli organi genitali dalla totalità della corporeità personale. Il significato dell’atto sessuale emerge dalla relazione nella quale esso si realizza e dalla capacità di tale relazione di promuovere il bene delle persone coinvolte.

5. Verso un’ontologia relazionale della corporeità

La distinzione tra funzione biologica e significato personale può essere approfondita attraverso un’ontologia relazionale. La questione non riguarda soltanto la possibilità che un organo venga utilizzato per scopi differenti, ma il modo stesso in cui si costituisce il significato del corpo umano. Se la persona non è un soggetto autosufficiente che entra successivamente in relazione, ma un essere la cui identità si realizza originariamente nella relazione, allora anche la corporeità deve essere compresa in termini relazionali. Il corpo non è anzitutto un oggetto posseduto da un soggetto, ma la modalità concreta attraverso la quale il soggetto esiste, incontra e viene incontrato.

Questa prospettiva permette di distinguere tra la determinazione biologica di un organo e la determinazione relazionale del suo significato. La prima riguarda la struttura e le funzioni fisiologiche; la seconda riguarda il modo in cui quella struttura partecipa alla costituzione di un’esperienza personale. La relazione non modifica necessariamente l’anatomia dell’organo, ma ne determina il significato nell’orizzonte dell’azione umana. Una mano che accarezza non cessa di essere biologicamente una mano; tuttavia, il significato della carezza non è contenuto nella struttura anatomica della mano considerata isolatamente. Esso emerge dalla relazione tra colui che accarezza e colui che viene accarezzato.

Si potrebbe obiettare che il significato relazionale venga semplicemente aggiunto dall’esterno a una struttura biologica già completamente determinata. Ma questa obiezione presuppone una concezione della corporeità come realtà autosufficiente, alla quale la relazione sopraggiungerebbe accidentalmente. In un’ontologia relazionale, invece, la struttura biologica costituisce una condizione reale dell’espressione corporea, mentre il significato propriamente personale si realizza attraverso l’atto relazionale. Non si tratta di negare la priorità temporale o la consistenza fisiologica del corpo, ma di riconoscere che la sua intelligibilità antropologica non può essere ricavata esclusivamente dall’anatomia.

La relazione, dunque, non si limita ad aggiungere un significato soggettivo a un gesto corporeo già interamente definito. Essa contribuisce a costituire il gesto come atto propriamente umano. Una carezza è tale perché realizza un determinato rapporto tra persone; separata da tale rapporto, rimane soltanto un movimento corporeo. Analogamente, il significato di un gesto sessuale non può essere compreso isolandone la configurazione anatomica dall’intenzionalità e dalla relazione che lo costituiscono. Il gesto corporeo è umano nella misura in cui esprime una soggettività incarnata che si rapporta a un’altra soggettività incarnata.

Questo principio non comporta che qualsiasi intenzione soggettiva sia sufficiente a rendere moralmente buono un comportamento. La relazione deve essere valutata anche attraverso criteri oggettivi, quali il riconoscimento della dignità dell’altro, la reciprocità, il consenso libero, l’assenza di violenza, la responsabilità e la promozione del bene personale. L’intenzione amorosa, da sola, non garantisce la bontà di un gesto. Tuttavia, neppure la conformità anatomica può garantirla. Il giudizio morale richiede di considerare l’azione nella sua totalità, evitando tanto il riduzionismo biologico quanto il soggettivismo intenzionalista.

In questa prospettiva, la differenza sessuale non viene cancellata, ma relativizzata nel senso più rigoroso del termine: viene compresa all’interno di una rete di relazioni che ne determina il significato personale. Essa rimane una differenza reale, ma non costituisce necessariamente il principio assoluto della complementarità umana. La persona non è definita soltanto dalla propria differenza anatomica rispetto a un’altra persona, bensì dalla capacità di realizzare attraverso il proprio corpo una relazione autenticamente umana. La complementarità non coincide pertanto con la semplice corrispondenza tra strutture biologiche differenti, ma con la possibilità che due persone, nella loro concreta identità corporea e affettiva, contribuiscano reciprocamente alla propria realizzazione.

6. L’amore trinitario e il fondamento teologico della relazione

A questo punto diventa possibile sviluppare un’ulteriore riflessione propriamente teologica. È importante precisare che Salzman e Lawler, nel settimo capitolo del loro volume, non elaborano una fondazione esplicitamente trinitaria della moralità delle relazioni omosessuali. La loro argomentazione rimane prevalentemente nell’ambito della teologia morale, dell’antropologia personalista e dell’interpretazione critica della legge naturale. Tuttavia, la centralità attribuita alla relazione consente di interrogarsi sul rapporto tra l’amore umano e il mistero trinitario.

La fede cristiana confessa che Dio è amore (1 Gv 4,8.16). Questa affermazione non significa semplicemente che Dio possieda la qualità morale dell’amore, ma che l’amore appartiene alla comprensione cristiana della sua stessa identità. La dottrina trinitaria esprime questa convinzione attraverso la comunione del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo. Le persone divine non sono tre individui separati che successivamente stabiliscono rapporti reciproci, ma sussistono nella comunione delle relazioni che le distinguono. Nella tradizione teologica occidentale, in particolare in Tommaso d’Aquino, le persone divine sono comprese come relazioni sussistenti, pur nella distinzione delle relazioni di origine che caratterizzano la dottrina trinitaria classica.

Il dato fondamentale, per la presente riflessione, è che la comunione divina non si fonda sulla complementarità biologica. La distinzione tra le persone divine non è una distinzione sessuale, anatomica o riproduttiva. I nomi di Padre e Figlio appartengono al linguaggio analogico della rivelazione e non implicano che la generazione divina debba essere compresa secondo le modalità biologiche della riproduzione umana. La fecondità divina, espressa nella generazione eterna del Figlio, non coincide con la procreazione corporea. Essa manifesta una relazione di origine e una comunione di vita che trascendono le categorie della sessualità biologica.

Questo dato permette di formulare una domanda antropologica fondamentale: se la perfezione dell’amore divino consiste nella comunione delle persone e non nella complementarità sessuale, per quale ragione la differenza anatomica dovrebbe essere considerata una condizione assolutamente necessaria della perfezione dell’amore umano? Naturalmente, non è possibile dedurre direttamente dalla vita trinitaria una norma morale relativa ai comportamenti sessuali. Le relazioni intratrinitarie non sono relazioni erotiche e la distinzione tra Dio e creatura impedisce qualsiasi identificazione immediata. Tuttavia, l’analogia trinitaria può svolgere una funzione critica nei confronti di ogni antropologia che identifichi la comunione personale esclusivamente con la complementarità biologica.

Se l’essere umano è creato a immagine di Dio, tale immagine non può essere ricondotta semplicemente alla configurazione anatomica maschile o femminile. Gen 1,27 afferma che Dio creò l’essere umano a propria immagine, maschio e femmina. Il testo riconosce certamente la differenza sessuale come dimensione della condizione umana, ma non impone necessariamente di interpretare l’immagine divina come risultato della complementarità genitale. L’immagine di Dio riguarda l’essere umano nella sua totalità e può essere riconosciuta nella capacità di relazione, di libertà, di conoscenza, di responsabilità e di amore. La differenza sessuale appartiene alla manifestazione storica e corporea dell’umanità, ma non esaurisce il significato dell’immagine divina.

In questa prospettiva, anche una relazione omosessuale potrebbe manifestare analogicamente qualcosa dell’amore divino, nella misura in cui realizza una comunione fondata sulla reciprocità, sulla fedeltà e sulla donazione di sé. Non perché la relazione omosessuale riproduca la struttura della Trinità, ma perché ogni autentico amore umano può essere compreso teologicamente come partecipazione all’amore che ha in Dio il proprio fondamento. Il criterio della partecipazione non è la somiglianza anatomica o sessuale con le relazioni divine, ma la capacità di rendere presente nella storia una comunione che supera l’isolamento individuale e apre la persona al bene dell’altro.

Una simile prospettiva permette di comprendere la sessualità non come una realtà estranea alla vita spirituale, ma come una delle modalità attraverso cui l’essere umano può vivere la propria vocazione all’amore. L’eros non si identifica automaticamente con l’agape, ma può essere trasformato e integrato in un amore capace di gratuità, responsabilità e donazione. La maturità cristiana non consiste nella negazione della corporeità, bensì nella sua integrazione in una vita orientata al bene. Il corpo, in questa prospettiva, non rappresenta un ostacolo alla comunione con Dio, ma può diventare luogo concreto della sua manifestazione.

7. Il sensus fidelium, l’esperienza e il discernimento della coscienza credente

La riflessione di Salzman e Lawler attribuisce un ruolo importante anche all’esperienza dei credenti e al sensus fidelium. Il problema non consiste semplicemente nel constatare che molti cattolici non condividono l’insegnamento ufficiale sugli atti omosessuali. Il dissenso sociologico, infatti, non costituisce automaticamente un criterio di verità teologica. Il punto più profondo riguarda la possibilità che l’esperienza vissuta dei credenti contribuisca a una comprensione più adeguata della persona umana e, conseguentemente, a un approfondimento della dottrina morale.

La tradizione cristiana riconosce alla coscienza un ruolo essenziale nella vita morale. Il Concilio Vaticano II, in Gaudium et spes 16, descrive la coscienza come il luogo più segreto e il sacrario dell’essere umano, nel quale egli si trova solo con Dio. Questa affermazione non autorizza a identificare la coscienza con una preferenza soggettiva o con la semplice autonomia individuale. La coscienza è chiamata a cercare la verità, a confrontarsi con la Scrittura, con la tradizione ecclesiale, con la ragione e con l’esperienza, assumendo responsabilmente le conseguenze delle proprie decisioni.

Nel caso delle persone omosessuali credenti, il discernimento morale non può ridursi alla contrapposizione tra obbedienza alla norma e soddisfazione del desiderio. Esso coinvolge la comprensione della propria identità, la capacità di vivere relazioni autentiche, il riconoscimento della propria dignità e la ricerca del bene concretamente possibile. Una persona omosessuale può vivere la propria fede non malgrado la propria corporeità, come se questa rappresentasse una realtà da sopportare o da neutralizzare, ma attraverso un processo di integrazione nel quale la propria identità affettiva e sessuale viene assunta responsabilmente nell’orizzonte della sequela di Cristo.

Questo non significa che l’orientamento sessuale, in quanto tale, determini automaticamente la bontà di qualsiasi comportamento. Come ogni persona, anche la persona omosessuale è chiamata a discernere tra desideri, possibilità e scelte, riconoscendo che non tutto ciò che è desiderabile è necessariamente buono. La maturità della coscienza consiste precisamente nella capacità di distinguere tra la semplice soddisfazione immediata e il bene autentico della relazione. L’amore non è soltanto un sentimento che giustifica le proprie manifestazioni, ma una disposizione responsabile a promuovere il bene dell’altro.

Qui emerge una distinzione fondamentale tra il bene e la scelta. Non è la scelta individuale a creare dal nulla il bene morale. La scelta avviene sempre all’interno di un orizzonte di beni possibili, che la coscienza è chiamata a riconoscere e valutare. L’amore, la giustizia, la fedeltà, la reciprocità e il rispetto non diventano beni perché una persona decide arbitrariamente di considerarli tali. Sono valori che orientano la libertà e ne rendono possibile la maturazione. La libertà autentica non consiste semplicemente nella possibilità di scegliere qualsiasi comportamento, ma nella capacità di determinarsi concretamente per il bene riconosciuto.

Applicato alle relazioni omosessuali, questo principio significa che il discernimento cristiano non può limitarsi a verificare la corrispondenza di un comportamento a una norma formulata astrattamente, ma deve interrogarsi sulla qualità morale della relazione concreta. La domanda non è soltanto se due persone siano dello stesso sesso, ma se la loro unione realizzi una comunione giusta, libera, responsabile e capace di promuovere la loro maturazione umana e spirituale. Una relazione fondata sulla manipolazione, sull’egoismo o sulla violenza non diventa buona perché accompagnata da sentimenti intensi. Analogamente, una relazione caratterizzata da fedeltà, cura e donazione non può essere dichiarata priva di qualsiasi valore umano semplicemente sulla base dell’identità sessuale dei partner.

Il discernimento della coscienza credente deve dunque evitare due estremi: da una parte, l’eteronomia di una norma applicata senza considerare la concretezza della persona; dall’altra, l’autonomia assoluta di una soggettività che considera moralmente buono tutto ciò che desidera. La coscienza matura è una coscienza relazionale, capace di ascoltare la tradizione, confrontarsi con la realtà, riconoscere il bene e assumere responsabilmente le proprie decisioni.

8. La singolarità cristiana dell’amore: non basta desiderare, occorre servire

Il riferimento alla maturità cristiana permette di introdurre un ulteriore criterio evangelico. Nella predicazione di Gesù, la verità della relazione con Dio non viene misurata soltanto dall’adesione formale a una norma religiosa, ma dalla capacità di compiere la volontà del Padre attraverso gesti concreti di amore e di giustizia. In Mt 7,21 Gesù afferma che non chiunque dice «Signore, Signore» entrerà nel regno dei cieli, ma chi compie la volontà del Padre. In Mt 25,31–46, il giudizio finale viene rappresentato attraverso il riconoscimento del Cristo nei piccoli, negli affamati, negli stranieri, nei malati e nei prigionieri. Il criterio decisivo è il servizio concretamente prestato all’altro.

Questa centralità evangelica della prassi non rende irrilevanti le norme morali, ma impedisce di separarle dalla loro finalità: la realizzazione dell’amore. Il comandamento dell’amore non costituisce un’aggiunta sentimentale alla morale cristiana, bensì il suo principio fondamentale. Gesù stesso afferma che tutta la Legge e i Profeti dipendono dall’amore di Dio e del prossimo (Mt 22,37–40). Paolo, analogamente, sostiene che l’amore è il pieno compimento della Legge (Rm 13,10). Ogni norma morale deve pertanto essere interpretata alla luce della sua capacità di custodire e promuovere la comunione umana.

Una relazione sessuale non diventa cristiana semplicemente perché i partner professano la stessa fede, così come non diventa moralmente buona per il solo fatto di corrispondere a una determinata configurazione biologica. Essa deve manifestare nella concretezza della vita i tratti dell’amore cristiano: pazienza, benevolenza, assenza di dominio, capacità di perdono, ricerca del bene dell’altro. Il celebre inno paolino alla carità (1 Cor 13) non offre una descrizione della complementarità genitale, ma della qualità delle relazioni personali. L’amore è autentico nella misura in cui supera l’autoreferenzialità e diventa disponibilità al bene dell’altro.

In questo senso, vivere l’omosessualità da credenti maturi non significa cercare una giustificazione religiosa per qualsiasi forma di desiderio o comportamento, ma assumere la propria corporeità e il proprio orientamento nell’orizzonte di una vocazione all’amore responsabile. La maturità cristiana implica la capacità di trasformare il desiderio in relazione, l’attrazione in riconoscimento, l’intimità in responsabilità, la reciprocità in apertura al bene comune. La sessualità non viene così assolutizzata, ma integrata nella totalità dell’esistenza credente.

La fecondità di una relazione può allora essere riconosciuta anche nella sua capacità di generare forme concrete di servizio. Due persone che si amano possono contribuire alla vita della comunità attraverso l’ospitalità, la cura dei più fragili, l’impegno sociale, la solidarietà e la testimonianza di una fedeltà vissuta nel tempo. Queste forme di fecondità non sostituiscono semplicemente la generazione biologica, ma manifestano che la vita umana può essere promossa in molteplici modalità. La domanda evangelica fondamentale non riguarda soltanto ciò che una relazione è biologicamente capace di produrre, ma ciò che essa effettivamente genera in termini di umanità, giustizia e amore.

9. Una possibile obiezione: il significato relazionale può contraddire la natura del corpo?

Una delle obiezioni più serie alla prospettiva qui proposta sostiene che il significato personale di un gesto non possa essere separato dalla struttura biologica dell’organo attraverso il quale esso viene realizzato. Secondo questa posizione, la corporeità possiede una propria intelligibilità teleologica: gli organi non sono strumenti indifferenti, ma manifestano un ordine naturale che la libertà umana è chiamata a riconoscere e rispettare. La differenza maschio-femmina non costituirebbe pertanto una semplice caratteristica anatomica, ma l’espressione corporea di una complementarità iscritta nella natura stessa della persona. La relazione sessuale, per essere autenticamente umana, dovrebbe rispettare tale struttura, anziché attribuire agli organi significati indipendenti dalla loro finalità biologica.

Questa obiezione merita attenzione, perché ricorda giustamente che il corpo non è una materia neutra e che la libertà non può attribuirgli arbitrariamente qualsiasi significato. Tuttavia, essa diventa problematica quando identifica la finalità biologica primaria con l’unica finalità moralmente legittima. Il corpo umano è caratterizzato da una pluralità di funzioni e possibilità che non possono essere ridotte a un unico principio operativo. La bocca non perde il proprio significato naturale quando viene coinvolta nel bacio, così come la mano non contraddice la propria struttura quando diventa strumento di una carezza. Il significato relazionale non distrugge la funzione biologica, ma ne manifesta una possibilità di integrazione nella vita personale.

L’argomento non consiste nel sostenere che tutte le funzioni biologiche siano moralmente intercambiabili. Esso afferma piuttosto che la finalità di un organo non può essere determinata esclusivamente attraverso l’osservazione della sua funzione fisiologica. Occorre distinguere tra la finalità dell’organo, la finalità dell’azione e il bene della persona. Questi tre livelli sono connessi, ma non necessariamente coincidenti. Un gesto corporeo può essere fisiologicamente non riproduttivo e tuttavia possedere una finalità personale moralmente significativa. La questione decisiva è stabilire se tale finalità sia compatibile con il bene integrale della persona e con il rispetto della corporeità propria e altrui.

A questo proposito, la semplice analogia tra il bacio e l’intimità genitale non è sufficiente a risolvere tutte le questioni morali. Il rispetto della corporeità comprende anche la tutela della salute, l’assenza di coercizione e la responsabilità verso il partner. Tuttavia, riconoscere queste differenze non comporta che il significato morale di ogni gesto sessuale debba essere dedotto esclusivamente dalla funzione biologica dell’organo coinvolto. Una morale sessuale adeguata deve integrare le conoscenze biologiche in un giudizio antropologico più ampio.

La questione più profonda riguarda quindi il rapporto tra natura e relazione. Se la natura umana è compresa come una realtà statica, già completamente definita attraverso le sue strutture biologiche, la relazione potrà soltanto conformarsi a significati precedentemente stabiliti. Se invece la natura umana è compresa come natura personale, storica e relazionale, allora la relazione appartiene al processo attraverso il quale le possibilità della corporeità acquistano significato umano. La seconda prospettiva non nega la natura, ma rifiuta di identificarla con la sola funzionalità organica.

10. Vivere l’omosessualità da credenti maturi: dall’accettazione di sé alla responsabilità dell’amore

La riflessione sviluppata permette di comprendere in modo nuovo l’espressione «vivere l’omosessualità da credenti maturi». La maturità non consiste semplicemente nell’accettare psicologicamente il proprio orientamento sessuale, né nel rivendicare il diritto di esprimerlo senza limiti. Essa implica un processo di integrazione nel quale la persona riconosce la propria identità corporea e affettiva come dimensione della propria esistenza e la orienta responsabilmente verso il bene. La fede cristiana non chiede alla persona di diventare estranea a se stessa, ma di assumere la propria vita come luogo concreto di discernimento, conversione e amore.

In questa prospettiva, l’omosessualità non deve essere considerata necessariamente come un ostacolo alla maturazione spirituale. La persona omosessuale, come ogni altra persona, è chiamata a confrontarsi con la complessità del desiderio, con le esigenze della fedeltà, con la vulnerabilità dell’intimità e con la responsabilità della relazione. Nessun orientamento sessuale garantisce automaticamente la maturità affettiva, così come nessun orientamento determina da solo l’incapacità di amare. La qualità morale della vita dipende dal modo in cui la persona integra la propria sessualità nella ricerca del bene.

Il corpo, in questo processo, non è semplicemente ciò che deve essere disciplinato o controllato, ma ciò attraverso cui l’amore può diventare concreto. La corporeità manifesta la vulnerabilità della persona, il suo bisogno di riconoscimento, la sua capacità di donazione e la sua apertura all’altro. L’intimità sessuale può esprimere questa comunione, ma non la produce automaticamente. Essa acquista un significato autenticamente umano quando è inserita in una relazione che riconosce l’altro come persona e non come oggetto di soddisfazione. La maturità consiste nel comprendere che il desiderio non trova il proprio compimento nel semplice possesso dell’altro, ma nella possibilità di condividere con lui una vita.

Da questo punto di vista, la fedeltà assume un significato particolarmente importante. Essa non è soltanto la permanenza formale di un vincolo, ma la capacità di custodire nel tempo una relazione, attraversando trasformazioni, fragilità e conflitti. La reciprocità non consiste nella perfetta simmetria dei desideri, ma nel riconoscimento della pari dignità dei partner. La fecondità non coincide esclusivamente con la generazione biologica, ma comprende la capacità di rendere la relazione generatrice di bene anche oltre se stessa. Questi valori non sono specificamente omosessuali o eterosessuali: appartengono alla struttura morale di ogni autentica relazione umana.

Il credente maturo non è dunque colui che ha eliminato ogni tensione tra la propria esperienza e la tradizione ecclesiale, ma colui che affronta tale tensione con responsabilità, senza rinunciare né alla ricerca della verità né alla propria dignità. La fedeltà ecclesiale non esclude il discernimento critico, così come il discernimento personale non autorizza a ignorare la tradizione. La coscienza credente è chiamata a mantenere aperto questo dialogo, nella convinzione che la verità della fede non possa essere estranea alla verità dell’esperienza umana.

Conclusione

La riflessione di Salzman e Lawler sull’omosessualità costituisce un contributo significativo al rinnovamento dell’antropologia teologica cattolica. Il suo valore fondamentale consiste nell’aver mostrato l’insufficienza di una morale sessuale che deduca direttamente il giudizio etico dalla conformità anatomica degli organi genitali. Attraverso la categoria di complementarità olistica, gli autori propongono di comprendere la sessualità nella totalità della persona, integrando corporeità, orientamento, affettività, intenzionalità e relazione. La bontà morale di un gesto sessuale non viene identificata con la sua possibilità riproduttiva, ma con la capacità di realizzare una comunione giusta, responsabile e amorevole.

Questa prospettiva può essere ulteriormente approfondita attraverso un’ontologia relazionale della corporeità. Il corpo umano non è un insieme di organi i cui significati siano completamente determinati dalle rispettive funzioni biologiche. È la modalità concreta dell’esistenza personale, il luogo nel quale l’essere umano incontra l’altro e realizza la propria capacità di amare. Come la bocca può diventare nel bacio espressione di comunione senza esercitare la propria funzione nutritiva, così gli organi genitali possono assumere significati personali che non si esauriscono nella riproduzione. La relazione non cancella la struttura biologica, ma contribuisce a costituirne il significato propriamente umano.

Il riferimento alla fede trinitaria consente di riconoscere nell’amore relazionale una dimensione fondamentale della vocazione cristiana. La comunione divina non si fonda sulla complementarità sessuale, ma sull’unità e sulla distinzione delle persone nella relazione. Pur rispettando la distanza analogica tra Dio e l’essere umano, questa prospettiva invita a non identificare la perfezione dell’amore umano esclusivamente con la differenza anatomica. L’immagine di Dio si manifesta nella capacità della persona di vivere relazioni di riconoscimento, reciprocità e donazione, senza che la corporeità venga negata o ridotta a semplice funzione riproduttiva.

L’essere umano non possiede un corpo destinato esclusivamente a svolgere funzioni biologiche, ma esiste corporalmente come soggetto capace di relazione. La procreazione è una possibilità fondamentale e preziosa della sessualità, ma non ne esaurisce il significato. La corporeità umana è anche luogo di tenerezza, desiderio, riconoscimento, intimità, cura e comunione. Una morale cristiana che voglia essere fedele alla centralità evangelica dell’amore non può prescindere da questa pluralità di significati.

Vivere l’omosessualità da credenti maturi significa allora riconoscere che la propria identità corporea e affettiva non deve necessariamente essere vissuta come una contraddizione rispetto alla vocazione cristiana all’amore. Essa può diventare il luogo concreto nel quale la persona impara a riconoscere l’altro, a superare l’egoismo, a esercitare la fedeltà, a vivere la responsabilità e a generare bene. Ciò non elimina l’esigenza del discernimento morale, ma la colloca nel suo orizzonte propriamente evangelico: non la semplice conformità a una funzione biologica, bensì la realizzazione di un amore autenticamente umano.

La domanda decisiva, in definitiva, non è soltanto se un gesto sessuale corrisponda alla funzione riproduttiva degli organi coinvolti, ma se attraverso quel gesto due persone realizzino una relazione che le renda più capaci di amare. Non è il desiderio, da solo, a fondare il bene; è il bene dell’amore che orienta, misura e trasforma il desiderio. E non è la semplice differenza anatomica a garantire la comunione, ma la capacità di riconoscere nell’altro una persona da amare e non un oggetto da possedere.

Il corpo umano non è soltanto un corpo capace di generare biologicamente un’altra vita. È un corpo capace di donare la propria vita nell’amore. E proprio in questa capacità di donazione può manifestarsi, nella concretezza della storia, qualcosa dell’amore di Dio.

Riferimenti bibliografici essenziali

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Aristide Fumagalli, L’amore possibile. Persone omosessuali e morale cristiana, Cittadella Editrice, Assisi 2020.

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