Ti sei mai sentito “tradito” da Dio?

Così mi ha chiesto una cara persona che da un po’ di tempo ha ripreso a credere, ma con grosse difficoltà.

Le ho risposto: Tradito da Dio? Sì… ma dall’immagine che di Dio mi ero e mi son fatto. La mia esperienza è che passo fasi della mia crescita spirituale, in cui mi sento “dis-integrare” e dico: “Signore, perché mi stai facendo questo?”…

Ma questo è “un modo” di rapportarmi a ciò/colui che è Mistero che sempre meno mi appartiene. In questa fase della mia vita spirituale, mi accorgo che non desidero più attribuire a Dio “tradimenti” o “interventi” divini, ma preferisco attribuire alla mia crescita umana dinamiche di passaggio dall’ego (San Paolo direbbe “carne”) al “trans-ego” (San Paolo direbbe “spirito”). Questo dover “passare” ( = PASQUA), questo sì mi disintegra nel “mio io”… tuttavia, mi trans-forma in “Dio”…

Tradimento? Forse sì, ma nel suo senso etimologico di “tradere”, cioè consegnare, abbandonar-si. Mi consegno al mistero. Il Mistero “mi tradisce” nel senso che mi rende capace di abbandonarmi: essere consegnato, cioè “tradito” al flusso vitale delle cose.  

Ti sei mai sentito “tradito” da Dio?

Sì, mi sento “tradito”…

Dio e la Sua immagine

Noi siamo l’immagine di Dio. La nostra umanità riflette la divinità di Dio. Dio si fa conoscere nella umanità di chi noi siamo. Pertanto, conoscere noi stessi, la nostra umanità vuol dire conoscere Dio, chi è Dio. Tuttavia, è conoscerlo nella sua riflessione in noi. Come la luce (divinità) del sole (Dio) non può essere “direttamente” osservata ma solo la sua riflessione in un oggetto, per esempio la luna (l’umanità creata), così Dio può essere conosciuto solo “attraverso/nella” nostra creaturalità.

Come ti comprendi, così comprendi Dio; come comprendi Dio, così ti comprendi. L’immagine che abbiamo di Dio dipende dal come ci comprendiamo, poiché noi siamo “immagine” di Dio, la sua riflessione che “attraverso/in” noi si dà a conoscere. Ovvero, io sono già da sempre “immagine-di-Dio” (genitivo soggettivo), la “Sua” immagine, luce da luce, Dio vero da Dio vero, che “si” comprende attraverso/in la creaturalità umana di cui siamo nel corso della mia vita e della storia dell’umanità.

In questa successiva comprensione della immagine di Dio (gen. sogg.) cioè comprendendo – per mezzo della nostra creaturalità – la riflessione divina, vengo a conoscere “Dio” nella immagine che di Dio si fa la creatura: conosco così l’immagine di Dio (gen. ogg.), cioè la riflessione divina riflessa nella mia comprensione di essa.

È a questa successiva fase della riflessione – chiamerei secondaria – che entra in gioco la possibilità di distorsione, confusione, tradimento, perversione della immagine originaria di Dio. Ciò che comunemente nella Bibbia viene indicato come “peccato”. Ovvero, l’uomo può comprendersi in modo distorto e confuso, perfino perverso, e di conseguenza anche Dio viene in tal modo compreso. Nella Bibbia, quindi, sono presenti rappresentazioni e comprensioni di Dio che sono “peccaminose”, distorte e false. Tuttavia, sono immagini queste che gli scrittori sacri della Bibbia hanno utilizzato per comprendere se stessi e la propria storia. Un esempio: il Dio vendicativo che premia i buoni e condanna i cattivi corrisponde perfettamente all’immagine che l’uomo biblico ha di sé determinato dalla legge del “do ut des”. Se fai il bene sei premiato, se fai il male sei punito. Così in terra e così in cielo.

La Bibbia è la memoria di questa storia dell’auto-comprensione del popolo come “immagine-di-Dio” (gen. sogg.), attraverso varie fasi del cammino alla piena umanità di sé. La crescita nella comprensione della umanità propria e universale ha influito nella comprensione della “rivelazione-di/Dio”. Non è Dio che si è rivelato “a tappe” nella storia di Israele, rivelandosi con volti diversi e sempre più umani, ma è il popolo di Israele – e Gesù di Nazareth è membro di questo popolo- che attraverso le tappe della propria crescita è giunto a conoscere sé e il Suo Dio come una cosa sola. La comprensione che Gesù aveva della sua umanità, “figlio-di-Dio”, riflessione nitida e trasparente della riflessione divina, ha fatto sì che il volto di Dio venisse rischiarato e purificato dalle immagini perverse e peccaminose – propagate in nome della religione e della tradizione – l’originaria benedizione del creato.

“Filippo disse a Gesù: ‘Signore, mostraci il Padre e ci basta’. Gli rispose Gesù: ‘Da tanto tempo sono con voi e tu non mi hai conosciuto, Filippo? Chi ha visto me ha visto il Padre. Come puoi dire: Mostraci il Padre? Non credi che io sono nel Padre e il Padre è in me? Le parole che io vi dico, non le dico da me; ma il Padre che è con me compie le sue opere. Credetemi: io sono nel Padre e il Padre è in me; se non altro, credetelo per le opere stesse’” (Gv 14, 8-11).

La dottrina trinitaria, quindi, è la metaforica espressione – attraverso immagini come Padre, Figlio e Spirito Santo – di questa radicale ed essenziale realtà di Dio. Dio è la Sua immagine e noi siamo questa Sua immagine con tutte le creature. Dio vero da Dio vero, luce da luce.

Meta/fisica

  1. Non possiamo conoscere il mondo come è in se stesso. Ciò che noi conosciamo è l’aspetto fenomenico.
  2. La fisicalità del mondo è ciò che noi conosciamo della nostra esperienza del mondo attraverso delle rappresentazioni percettive.
  3. Questi fenomeni rappresentano le interazioni del mondo.
  4. I fenomeni del mondo o contenuti (rappresentazioni) di esperienza – non hanno esistenza indipendente.
  5. I contenuti di esperienza “sono” perché esperiti e rappresentati. Non esistono fenomeni al di fuori dell’esperienza. Così come non ci sono colori al di fuori della luce.
  6. Massa, energia, moto non sono proprietà indipendenti della materia ma rappresentazioni delle qinter-azioni tra i fenomeni o contenuti di esperienza.
  7. Non si dà esperienza di un mondo “esterno” indipendente dall’esperienza che ne abbiamo. Ciò sarebbe incoerente.  La distinzione “interno” (mente che conosce) ed “esterno” (mondo che la mente conosce) è una astrazione dall’immediata esperienza che si dà un mondo. Io sono mondo. 
  8. La fisicalità del mondo rinvia all’apparire e all’esperienza del mondo ma non alla natura del mondo.
  9. La realtà ultima del mondo per sua definizione non può essere fisica, poiché ciò che è fisico è rappresentazione dell’esperienza e questa è condizionata dalla consapevolezza che sperimentiamo qualcosa.
  10. L’immediata consapevolezza che sperimentiamo qualcosa è il riflesso della pura consapevolezza che avvolge e permea ogni cosa e rende possibile l’apparire di un mondo.
  11. Il mondo non è consapevole ma sussiste nella pura consapevolezza. La consapevolezza cosmica – dunque – è il riflesso della consapevolezza assoluta, detta in altri termini Mente di Dio o Pura Consapevolezza.
  12. La Mente di Dio (metafora) è come il sole, mentre il cosmo (dall’inorganico al senziente, al cosciente e all’autocosciente) è come la luna che riflette la luce (consapevolezza, spirito di Dio). La luce delle cose non è “propria” ma “donata” o “creata”. Per questo Genesi (1,3) dice che la prima cosa creata fu la Luce.
  13. Le cose non sono lucenti o consapevoli in se stesse ma “sono” nella Mente di Dio, nello Spirito di Dio. Il loro essere è “ek-sistere”. Essenza partecipata.
  14. La luce che il mondo riflette e la consapevolezza che la mente avverte e percepisce anche nella meditazione sono il riflesso della Pura Consapevolezza.
  15. “Ora vediamo come in uno specchio, in modo oscuro; ma allora vedremo faccia a faccia; ora conosco in parte; ma allora conoscerò pienamente, come anche sono stato perfettamente conosciuto” (1Cor 13,12). “Noi fin d’ora siamo figli di Dio, ma ciò che saremo non è stato ancora rivelato. Sappiamo però che quando egli si sarà manifestato, noi saremo simili a lui, perché lo vedremo così come egli è” (1Gv 3,2). Nel compimento escatologico (risurrezione o risveglio) passeremo dalla riflessione speculare alla visione “faccia a faccia”, anzi – come dice il discepolo amato – diventeremo simili a lui perché lo vedremo così come egli è. Lui e noi una cosa sola.

Quando nulla è come appare

Carlo Rovelli ha riconosciuto ormai da trenta anni che le cose fisiche, le entità fisiche non hanno un’esistenza autonoma non sono assoluti, ma sono create dalla misurazione.

Le cose non c’erano prima che vengono misurate. Tuttavia, il fisico teorico Rovelli non accetta l’idea che vi sia uno strato “non fisico” di realtà sottostante quello fisico, perché per lui la fisicità è tutto ciò che c’è. Quindi se la fisicità è tutta relativa, allora non ci può essere qualcosa oltre la relatività fisica delle interazioni. Non c’è “qualcosa” a cui si riferisce la relatività, non c’è una sostanza. Seguendo il filosofo buddista Nagarjuna, Rovelli afferma che dietro alla relatività delle interazioni c’è … nulla. È il principio dell’anatta, impermanenza della sostanza, del soggetto. L’intera realtà è relativa e processualità, in movimento, senza che ci sia “qualcosa-che” si muova.

Secondo Bernardo Kastrup questo assunto di Rovelli è “incoerente”. Come può muoversi qualcosa se non c’è ciò/chi si muove? Come si può dire che c’è interazione senza che ci siano soggetti che inter-agiscono? Queste sono le due obiezioni fondamentali che Kastrup presenta alla teoria relazionale della Fisica Quantistica di Rovelli. Questa visione “rovelliana” trova nel pensiero di Nagarjuna – monaco buddista del III d.C. – un punto di appoggio fondamentale. Il nulla alla base della relatività. Teniamo ben presente che non è il nulla inteso come “vuoto” (grembo delle potenzialità). È il nulla nel senso radicale. Se la realtà, le cose sono nodi di inter-azioni, nel momento che “sciogli” il nodo dalle interazioni, non c’è più nulla.

Nel pensiero di Rovelli, quindi, ci sarebbe una commistione di fisica (quantistica), filosofia e spiritualità. Secondo Kastrup, Rovelli usa indebitamente e male la filosofia (cfr. le incoerenze filosofiche della sua teoria) e la spiritualità “di Nagarjuna per giustificare il fisicalismo della sua teoria relazionale. Tale commistione indebolisce la posizione di Rovelli nel punto centrale: Qual è la natura della realtà?

I tre approcci – scienza, filosofia e spiritualità – servono a Rovelli per confermare il proprio pregiudizio fisicalista, saltando da una barca all’altra. Mi sembra condivisile la critica di Kastrup su questo punto. Anch’io confermo questo quando dialogo con i cosiddetti scienziati che noncuranti dei loro pregiudizi “metafisici” accusano i filosofi di essere “astratti” e “pregiudiziali”. Almeno i metafisici giocano allo scoperto; questi scienziati nascondono i loro pregiudizi. Il metodo della scienza è sperimentale; della filosofia è teorica; della spiritualità è introspettiva. I tre metodi vanno distinti, benché intendano un’unica e medesima realtà.

A Bernardo Kastrup direi che la realtà assoluta “meta-fisica” non è sostanza (soggetto), ma relatività assoluta, mentre l’“inter-azione” ne è l’espressione “fisica”. I soggetti (relata) emergono dalla connettività relativa che è consapevolezza. La Mente ovvero Logos è legein, connessione, pura relazionalità. La relatività assoluta (accessibile all’indagine e ricerca filosofica e metafisica) si esprime nell’interazione (accessibile all’esperienza “esterna” e “quantificabile” della ricerca scientifica) e nella conoscenza di sé (accessibile all’introspezione) e del Sé cosmico o Mente divina (accessibile nella meditazione e contemplazione).

God’s Will. Where is it?

What is the Will of God? What does it mean that something or event is the Will of God?

First of all, it is good to affirm that the Will of God does not imply a passive or reactive attitude on our side but a pro-active one.

What “happens” is always ambiguous, I would say “neutral” in the determination of God’s will. Whether this or that is God’s will, whether this event or that event is God’s will, is not decided regardless of the subject that relates to this or that, this event or that event.

If my mom dies or I win a competition, it is not the event “in itself” – whether it be positive or negative – “God’s will”. I repeat: it is not the objectivity of something that has in itself the qualification of “God’s will”. Not even the a priori affirmation that all that is positive (the Good) is the Will of God while the negative is not. For example: saying that death was not and is not God’s will has no sense. What happens, is. It is neither good nor bad.

Something or event is good or bad always referring-to and “in-relation-to” something else, that is, to a knowing and willing subject with its intentionality.

An event or something is good, because it is assumed in an act of intentionality towards the good, within a benevolent project. Whether raining is a good event depends on my intentional project for that day, but it is not good in itself. It’s good-for-me-now.

The same is true when we affirm that something or event is the Will of God. It is not the event which in itself is the Will of God but the “relationship” between “me” and that “something”. I repeat: between “my” subjectivity and something objective (in general: the world). Therefore, the relationship between “God” and “something / event” is not “immediately” given. The relationship between God and the world (this or that event, this or that thing) is “known” or “revealed” always and in any case through the mediation of “my / our” subjectivity.

It is I (or we) who “discover” the Will of God in something or event when I assume what I live or happens around me into the intentionality of the Good, the Gospel or the Kingdom of God. To put more clearly. If my mother dies or I win a competition, these events are not already in themselves “God’s will” but they become “God’s Will” when I discover in them the possibilities of Good (indeed, of a greater good “Magis”) and an opportunity for loving more. How can I love more here and now, in this current situation? Is it God’s Will that I marry or become a priest, religious, or remain single? When I ask myself these questions it is not a question of guessing what God ever wanted when he created me. Instead, it is a question of becoming aware of one’s life-in-the-world and looking at it as a possibility towards a greater good than the actual reality, so that what is revealed as a simple matter of “fact” becomes “the act of giving oneself”. To discover the will of God means to become co-creator of God in the various situations of life.

Is my mom dead? Is it God’s will that she died? Such question makes no sense, since my mother’s death “becomes” God’s Will only when I discover in this event a possibility to act according to my intentionality towards the Good. I know what good means – for example – by reading the Gospel, studying the world, researching with reason and relying on the Good that sustains everything, that is, trusting God.

The will of God, therefore, is a pro-active (non-reactive) response of my subjectivity in which I become “co-creator” with God, transforming events, situations and things into God’s original Project.

Volontà di Dio. Dov’ è mai?

Cosa è la Volontà di Dio? Cosa vuol dire che qualcosa o evento è la Volontà di Dio?

Innanzitutto, è bene affermare subito che la Volontà di Dio non implica un atteggiamento passivo o reattivo da parte nostra ma pro-attivo.

Ciò che “accade” è ambiguo, direi “neutro” nella determinazione della volontà di Dio. Se questo o quello è volontà di Dio, se questo evento o quell’evento è volontà di Dio non è deciso a prescindere dal soggetto che si relaziona a questo o a quello, a questo evento o a quell’evento.

Se mia mamma muore o vinco un concorso, non è l’evento “in sé” – positivo o negativo che sia – “la volontà di Dio”. Ripeto: non è l’oggettività di qualcosa che ha in sé la qualifica di “volere di Dio“. Nemmeno l’apriori affermazione che tutto ciò che è positivo (il Bene) è la Volontà di Dio mentre il negativo non lo è. Per esempio: dire che la morte non era e non è la volontà di Dio non ha senso. Ciò che accade, è. Punto e basta. Non è né buono né cattivo.

Qualcosa o evento è buono o cattivo riferito a qualcosa d’altro, cioè ad un soggetto conoscente e volente dotato di intenzionalità.

Un evento o qualcosa è buono perché è assunto in una intenzionalità di bene, in un progetto benevole. Che piova sia un evento buono, dipende dal mio orizzonte intenzionale, ma non è buono in sé. È buono-per-me.

Lo stesso vale quando affermiamo che qualcosa o evento è Volontà di Dio. Non è l’evento che in sé è volontà di Dio ma la “relazione” tra “me” e quel “qualcosa”. Ripeto: tra la “mia” soggettività e un qualcosa di oggettivo (in generale: il mondo). Non è pertanto “immediatamente” la relazione tra “Dio” e “qualcosa/evento”. La relazione tra Dio e il mondo (questo o quell’evento, questa o quella cosa) è “conosciuta” o “rivelata” sempre e comunque attraverso la mediazione della “mia/nostra” soggettività.

Sono io (o noi) che “scopro” la volontà di Dio in qualcosa o evento quando assumo nella intenzionalità del Bene, del Vangelo o del Regno di Dio quanto vivo o accade attorno a me. Per esprimermi meglio. Se mia mamma muore o vinco un concorso, questi eventi non sono già in sé “volontà di Dio” ma lo diventano nel momento in cui scopro in essi delle possibilità di Bene (anzi, di un bene maggiore “Magis”) e occasione per “amare di più”. Come posso qui ed ora, in questa attuale situazione, amare di più? È volontà di Dio che mi sposi o mi faccia prete, religioso, o single? Quando mi pongo queste domande non si tratta di indovinare cosa abbia mai voluto Dio quando mi ha fatto nascere. Si tratta, invece, di diventare consapevoli della propria vita-nel-mondo e di guardarla come una possibilità verso un bene maggiore rispetto al dato, perché “il dato di fatto” diventi “l’atto di darsi”, così scopro che la volontà di Dio è divenire co-creatori di Dio nelle varie situazioni della vita.

È morta mia mamma? È volontà di Dio che sia morta? Tale domanda non ha senso, poiché la morte di mia mamma “diventa” la volontà di Dio quando scopro in questo evento una possibilità o occasione di agire secondo una intenzionalità di bene. Cosa significa il bene lo conosco – per esempio – leggendo il Vangelo, studiando il mondo, ricercando con la ragione ed affidandomi al Bene che sostiene ogni cosa, cioè a Dio.

La volontà di Dio, quindi, è un atto pro-attivo (non reattivo) della mia soggettività che diventa co-creatrice di Dio nel trasformare eventi, situazioni e cose nel Progetto delle Origini di Dio.

Via col vento… Panta rei

Cosa hanno in comune il 10 febbraio 2013 e il 25 giugno 2022? In entrambe le date, ciò che era stato stabilito, è stato cambiato.

Nel 2013 le dimissioni di Papa Benedetto XVI hanno generato un cataclisma nel modo di concepire il Papato. Anzi questo cataclisma si è approfondito per i tradizionalisti e conservatori con l’elezione di Bergoglio al soglio di Pietro, fino al punto che costoro – strenui difensori del Romano Pontefice e di tutto ciò che significa Cattolicesimo papale – hanno dovuto ripensare se stessi e “inventarsi” l’espediente della “vera” Tradizione, in quanto non potevano più considerarsi difensori del Papa. Tuttalpiù potevano solo definirsi “difensori” della “vera” Tradizione, come se fosse possibile che ci sia una “vera” Tradizione cattolica senza il dovuto riconoscimento ossequioso del Romano Pontefice regnante.

Così il 25 giugno 2022 la Corte Suprema degli Stati Uniti ha abolito la sentenza “Roe v. Wade” con cui nel 1973 era stato legalizzato l’aborto negli Usa. Molti progressisti (in ran parte democratici) hanno protestato dicendo che i diritti civili dei cittadini non possono essere spazzati via per via di votazione. Ma – mi chiedo – non era stata una votazione democratica che aveva permesso attraverso una sentenza approvata democraticamente di mutare una precedente comprensione dei diritti civili? Così potranno anche altre sentenze della Corte suprema essere ribaltate attraverso un simile procedimento democratico: contraccezione e altri diritti della comunità LGBT, compreso il matrimonio omosessuale. Bisogna pertanto difendere i diritti ormai riconosciuti e se sono stati riconosciuti nel passato lo devono anche nel presente e nel futuro.

Nel 2013 il presupposto implicito che un pontefice non poteva dare le dimissioni è stato spazzato via; nel 2022 l’idea che una volta acquisiti dei diritti civili questo vale per sempre. Coloro che nel 1973 invocavano il cambiamento delle norme vigente in materia di aborto (e in seguito contraccezione e matrimonio omosessuale), ora invocano l’intangibilità di questi diritti come se fossero diritti immutabili.  Ma è coerente tutto questo?

Così gli attuali tradizionalisti che dal 2013 ad oggi 2022 hanno continuato a disobbedire al Romano Pontefice e a denigrare il suo Magistero, non potranno più – se venisse eletto un Papa “conservatore” – invocare l’obbedienza al Sommo pontefice da parte degli altri, dato che essi stessi non l’hanno di fatto osservata durante il pontificato di Bergoglio.

Morale della favola? Tutto cambia, nulla permane. Tutto è relazione. Specialmente ciò che “oggi” è vissuto e compreso come “un diritto”, può benissimo tra qualche decennio (se non prima ancora) essere considerato semplicemente qualcosa di “passato”, cioè non più presente e quindi andato via con il flusso delle cose… passato via. Ciò che è stato non crea uno stato, una condizione permanente. Una essenza. In tedesco, il “Gewesen” (stato) non è “Wesen” (essenza).

Si tratta della relatività di ogni cosa, per cui se oggi (t1) riconosco (o riconosciamo per via di maggioranza) con tutta coscienza che qualcosa è giusto o ingiusto, domani (t2) potrà essere considerato passato.

I diritti civili hanno bisogno di essere “continuamente” vissuti e argomentati, altrimenti passano via dalla coscienza del presente come qualcosa di passato (Gewesen),  non più essenziale (Wesen).

Così è anche per il papato e per tutto ciò che riguarda la fede cristiana. Se non è continuamente vissuta e argomentata, anche questa passa via dalla coscienza dei credenti come qualcosa di passato e non più essenziale.  

L’evidenza dell’Io Sono

Tutto ciò che “è”, esiste in quanto “esperito” (esse est percepi). Aldilà dell’esperienza (E) si possono fare solo congetture ma anche queste congetture hanno bisogno di essere esperite perché esistano. Dunque, il “non-esperienziale” (NE) è un mero postulato. È come la faccia non-visibile della luna. Ammettiamo che esista benché non l’abbiamo mai vista e sperimentata.

Per definizione la materia è ciò che “causa” o da cui “emerge” la consapevolezza. Dagli stati fisici emergerebbero – così tale posizione – gli stati mentali, i cosiddetti “qualia”: la dimensione soggettiva (cosa si prova nell’essere umani, nel sentire un pezzo di musica, etc…). Ma come si fa a dire che esiste ciò che per definizione non è sperimentabile, in quanto trascendente l’esperienza?  Questo è il mito del riduzionismo e del materialismo scientifico (non della scienza che non scivola in queste affermazioni o presupposti assurdi!). La materia, invece, è un’idea o una rappresentazione (immagine) dell’esperienza, ovvero di ciò che è fenomeno originario di consapevolezza. La materia è l’idea che ci facciamo della nostra esperienza come mondo esterno.

Dunque, cosa è mai NE? Se è vero che dal meno non può derivare il più, cioè da  NE non può derivare E, dal fisico il mentale, ne segue che la correlazione che pur si riconosce tra E e NE (se ho bevuto troppo perdo consapevolezza) non è tale da porre una assoluta identità tra E e NE. L’E non è riducibile al NE, forse potrebbe essere vero il contrario. Allo stesso tempo deve essere riconosciuta una differenza tra il modo “fisico” e quello “mentale” dell’esperienza. Tra NE e E c’è sì un’identità reale ma si tratta di una identità reale in cui NE e E sono formalmente distinti.

Se E (mentale) non può essere prodotto o emergere da NE (fisico), significa che NE non è “fisico” nel senso di altro, esterno, materiale ma è “fisico” (NE) nel senso che è e costituisce l’orizzonte intrascendibile dell’esperienza. Perché si dia “esperienza” è necessario che ci sia consapevolezza. Quindi, il NE è ciò che normalmente viene identificato come “fisico”. È la physis, la “Pura Consapevolezza”, il soggetto (NE) di esperienza (E). La Presenza trascendentale dell’ “Io Sono”.  Qui con “soggetto” non si intende un Ente supremo, il Dio, ma la sostanza, l’essenza, come dice l’inglese “under-standing” ciò che sta sotto e che è comprensione, consapevolezza. In greco sarebbe: hypo-stasis (tradotto in teologia trinitaria con “persona”). Da ciò ne segue che la soggettività è l’orizzonte intrascendibile della realtà.

NE è la Pura Consapevolezza in cui si dà esperienza (E). Come la luce è ciò attraverso cui i colori “appaiono”, così l’Io-Sono è lo sfondo o fondamento di ogni esperienza., la Presenza nella quale percepisco, vedo, sento, tocco, odoro, penso, sento emozioni, ricordo, dormo, sogno, son sveglio. Ma non è la “mia” o la “tua” consapevolezza. Queste sono l’apparenza dell’infinita consapevolezza: noi siamo l’appropriazione della limitazione o de-finizione (finitizzazione) che la Pura Consapevolezza realizza di se stessa. L’Io-Sono (NE) è l’Essere in cui si dà apparenza degli enti. L’esperienza è determinazione della Pura Consapevolezza (genitivo soggettivo) la quale viene ulteriormente determinata “astrattamente” nell’esperienza del finito, della mente finita. L’apparenza del mondo è la determinazione dell’“Essere-che-è-Io-Sono”, mentre la “mia” e “tua” esperienza sono l’astrazione di questa esperienza di Dio (gen. soggettivo) così come viene percepita, sentita, vissuta e pensata dalla prospettiva del finito. È ciò che normalmente viene indicata come l’esperienza di Dio (gen. oggettivo) e del mondo come creato ovvero posto-da-Dio-fuori-di-Sé.

Se ci poniamo dalla prospettiva dell’esperienza di Dio in senso “oggettivo”, è inevitabile che l’esistenza di Dio non sia immediatamente evidente poiché la “mia” mente astrae dalla condizione di possibilità con cui percepisce, vede, sente, tocca, odora, pensa, ricorda, dorme e sogna, se stessa e il mondo. Da questa prospettiva, la mente vede gli oggetti colorati e indaga tra gli oggetti quale di questi siano più colorati per attribuire loro poi la proprietà della luce che riscontra negli altri oggetti. Tale mente sarà sempre in dubbio, poiché potrebbero comparire sempre oggetti “più colorati” di altri che sono all’origine della luce degli altri oggetti colorati. E così all’infinito. Dimostrare l’esistenza della luce per via della mediazione (di altri oggetti colorati) è un assurdo, è come dimostrare l’esistenza attuale del 10 nel 5, o degli stati mentali in quelli fisici. Mentre la luce pre-esiste agli oggetti colorati e questi non fanno altro che farla apparire e riflettere.  

Allo stesso modo Dio è “evidente” come è la Luce nelle cose rischiarate e illuminate. Come senza luce non vedrei mai le cose, così senza l’evidenza di Dio non vedrei il mondo e tutto ciò che lo contiene. Ma Dio non è evidente come “cosa” o “oggetto” tra le cose del mondo. Se così fosse non vedrei più le cose e Dio non sarebbe più evidente come ciò attraverso e in cui tutte le cose sono visibili.

L’evidenza di Dio, quindi, è nel modo del “quo” non del “quod” proprio perché Dio è ciò senza del quale nulla sarebbe esperibile, visibile, comprensibile e dicibile. In questo senso è l’ineffabile che rende il mondo dicibile; l’incredibile che rende l’umano credibile. Dunque, l’ineffabilità di Dio non è qualcosa di misterioso, irraggiungibile, come se Dio sfuggisse sempre all’umano comprendere. L’ineffabilità di Dio è evidente nelle nostre parole che ricercano senso. È lo sfondo in cui si dà la scena del mondo. Evidenza – come dice bene l’etimo – è provenienza dalla luce (e-videre). Dunque, Dio non è evidente nel mondo come le cose sono visibili, ma le cose sono visibili perché Dio è evidente come “non-cosa” (no-thing), ni-ente.

Da quanto detto risulta chiaro che le cose – da questa prospettiva – non sono più da considerarsi primarie come è nella prospettiva astratta che separa le cose dalla sua sostanza. La relazioni tra le cose deve essere considerata, invece, primaria, più fondamentale delle cose correlate. Le relazioni non solo “connettono” cose preesistenti, ma modificano ciò che intendiamo per “cose”. Ciò di cui abbiamo a che fare immediatamente è la struttura di questa relatività primaria e originaria. Dire “cose” è un’utile scorciatoia per indicare “cose” (o enti) congelati nel flusso dell’esperienza quindi ab-stracta – e che emergono secondariamente, attirando così la nostra mente a percepirle come isole, indipendenti e isolate, le une dalle altre.

La relatio, invece, viene prima dei relata, cioè delle “cose” . Ciò che intendiamo con la parola “e” non è solo additivo, ma creativo e indica la Pura Consapevolezza, la sostanza di tutte le cose.

Porsi la domanda cosa dà “validità” a ciò che è esperito, cosa ci da certezza (se ce ne da) che ciò che è esperito sia “vero”, significa porsi nella prospettiva dell’assurdo, prospettiva in cui lo stesso Cartesio è caduto quando ha voluto dare un fondamento “oggettivo” esterno al “cogito ergo sum” per dare un fondamento certo all’immediatezza della sua esperienza del dubitare.

Come già detto, tale prospettiva conduce all’assurdo poiché non è altro che un processo che va all’infinito. Chi volesse convalidare la veridicità dell’esperienza del dubitare con il ricordo a Dio che è verace, non fa altro che postulare un Dio che per sua definizione non inganna ed è affidabile, poiché se non lo fosse, non sarebbe Dio. Ma tale argomento ha la sua validità ultima non tanto nel postulato ma questo postulato non fa altro che esprimere “oggettivamente” la corrispondenza tra l’esperienza del dubitare e un fondamento esterno, cioè il Dio-che-non-inganna.

Non ci si rende conto che da tale prospettiva assurda se ne esce solo se si riconosce l’immediatezza dell’esperienza della sua fondazione. L’esperienza del dubitare è vera non perché la sua dimostrazione (resoconto) corrisponde all’esperienza. Questa verifica – se così possiamo dire – non è primaria, ma è la verifica secondaria di una teoria che si valuta se sia coerente con l’esperienza immediata del dubitare.

Prima ancora del modo con cui esprimere il rapporto tra idea ed esperienza, quindi prima ancora dell’affermazione se una esperienza è vera o falsa, si dà la verità immediata del suo apparire, dell’esperienza. Questo apparire è primariamente e originariamente vero. Appunto: a – letheia, non nascosto, apparenza.  L’esperienza è l’apparire del vero. L’immediatezza e intrascendibilità dell’esperienza sono ciò che danno verità all’esperienza. Che sia poi riconosciuta o compresa in modo corretto o coerente in se stesso è qualcosa che avviene successivamente e secondariamente. Anche della falsità di un’esperienza, di un inganno – nel senso cartesiano – è inevitabile che di essa – qualora se ne dia esperienza – sia vera. È vero che faccio l’esperienza di ingannarmi ed è vero che mentre mi sto ingannando faccio un’esperienza di me che mi sto ingannando. Senza ricorrere al Dio cartesiano, l’immediatezza dell’esperienza è auto/evidente come esperienza della consapevolezza originaria: Io Sono.

Dio non è la Totalità degli enti

Con totalità ontica si intende la totalità di questo o di quell’ente. A è non-B, non-C, non-D, etc…  A è la totalità ontica di A. Questa determina l’ente A e l’ente A determina la Tot ontica di A.

La Tot ontica di A, o di B, C, etc… (gen. soggettivo) è la totalità che appare in una sua determinazione. Ma la Tot ontica non è l’apparire della Tot ontologica. Perché l’intero o la totalità di tutti gli enti possa apparire, questa non deve essere determinata. Se fosse determinata sarebbe ontica e quindi sarebbe ancora “ente”, non tanto l’apparizione di un ente, cioè una (particolare e singolare) determinazione, ma di tutti gli enti, di tutte le determinazioni, cioè dell’Ente Sommo, la Somma determinazione: la determinazione di tutte le determinazioni. In linguaggio religioso questo Sommo ente è Dio, o meglio ancora il Dio. L’Ente Sommo o Supremo è il Dio.

Tale modo di intendere la totalità non è ontologico, ma ancora “ontico”. La Tot degli enti, così intesa, è possibile con il contributo di ogni ente e con la loro totalità. Così intesa si comprende perché nella totalità ontica viga una relazione biunivoca tra le parti e queste con il Dio. La totalità di questo o quell’ente, così come di tutti gli enti emerge attraverso la relazione biunivoca tra il tutto e le sue parti. Le parti hanno bisogno del tutto, e il tutto ha bisogno delle sue parti. Si comprende perché la parte è tale – quindi determinata – poiché dipende dal tutto che la determina. Ma è anche vero che il tutto è tale – quindi determinato – poiché dipende dalle parti che lo costituiscono.

Ma la totalità “ontologica” non è la totalità ontica. La totalità ontologica, infatti, nonè determinata. È in-determinata. Proprio perché indeterminata, quindi ni-ente, è totalità che non necessita – in quanto determinata e sommamente determinata – di un ente o degli enti perché sia. È una totalità assoluta, cioè sciolta (ab-soluta) da ogni ente e determinazione. Né questo, né quello. Così come è sciolta dalla totalità ontica di ciò che religiosamente chiamiamo il Dio. È l’Assoluto. In virtù di questa assolutezza e indeterminatezza, la totalità ontologica è Onni-potente non perché più potente di altri enti, o il Sommamente Potente. È Onnipotente poiché fa sì che ogni ente sia potente; è la capacità di essere tutto nell’ente senza sostituirvisi o invadendolo, interferendovi. Dio è tutto in ogni determinazione e nella totalità delle determinazioni, poiché non è né una determinazione, né la totalità delle determinazioni.  Poiché l’Assoluto è Essere, e non Ente (Sommo) – perciò ni-ente –, l’essere di ogni ente è lo stesso essere dell’Assoluto. Deus suum ipsius est et omnium esse (Bernardo di Chiaravalle).

Solo ciò che è determinato “appare”, appunto perché è l’apparizione di qualcosa o qualcuno. Dal punto di vista religioso viene chiamato l’apparire della totalità degli enti, non di questo o di quello, rivelazione divina o meglio ancora rivelazione dell’Ente Sommo, de il Dio. Apparizione di Qualcuno che è il Dio. L’Assoluto – in quanto tale – non appare mai. Ciò che appare è la Sua determinazione, cioè il Dio e il creato. L’Assoluto si determina – appare – nella relatività creativa.  Possiamo quindi affermare che l’Assoluto (con Meister Eckhart direi divinitas, distinguendo così Dio da il Dio, deus) è “relatività assoluta” per il fatto che appare come relatività creativa.

Presentazione del Libro

Stiamo vivendo un’epoca non solo di cambiamenti (Papa Francesco), ma un tempo che esige una trasformazione nel modo di pensare e vivere la religione. La coscienza di fede delle nuove generazioni risulta essere sempre più secolarizzata, agnostica e indifferente: come e quale Dio annunciare? Allo stesso tempo la mistica e le recenti scoperte scientifiche (fisica quantistica e neuroscienze) ci dischiudono una visione della realtà che nel suo più profondo è quanto mai connessa e consapevole di se stessa. Siamo nell’era del post-teismo.

A differenza dell’ateismo dei secoli scorsi, il post-teismo non rifiuta qualsiasi trascendenza ma solo quella di un Dio assolutamente separato dal mondo che interviene dall’esterno per salvarlo (teismo). Il cosmo non è fuori, ma è in Dio (panenteismo). Come comprendere le verità della fede cristiana a partire da questa “aggiornata” (Deus 2.0) prospettiva teologica? Lo scopo di questo libro in novi capitoli è quello di intraprendere un esercizio di inter- e trans-disciplinarietà, integrando nel cammino di ricerca l’aspetto teologico, scientifico e mistico dei vari saperi ed offrire una proposta di rilettura della fede cristiana dal punto di vista del post-teismo.

Cosa è il post-teismo? Nel libro ne parlo diffusamente, cercando di articolarlo nel ripensare i contenuti della fede cristiana. Una prima risposta è che il post-teismo realizza quanto già l’a-teismo aveva già tentato di fare, cioè negare il Dio della religione. Tuttavia, quello è stato un tentativo parziale di negazione, perché di fatto ha negato una immagine – appunto quella teista di Dio – ma non la realtà di Dio come fondo o sfondo originario della realtà. Il post-teismo si confronto con l’immagine teista di Dio, in cui Dio viene compreso come “fuori” e “separato” dal cosmo e viceversa il cosmo è qualcosa di “esterno” e “fuori” di Dio.

Nel primo capitolo (Credere in Dio senza Dio) mi intrattengo a criticare questa immagine di Dio, in particolare le sue caricature. Facendomi aiutare da Dietrich Bonhoeffer con la sua critica del Dio tappabuchi, cioè di un Dio tutore dell’uomo, abbozzerò quella che chiamerei una spiritualità post-secolare, attingendo alla tradizione della mistica ebraica ma anche alle questioni che stanno impegnando filosofia, fisica quantistica, neuroscienze e e teologia sul significato che ha nell’ambito di questi saperi il concetto di “materia”. Per ripensare le grandi questioni dell’origine dell’universo, della struttura della realtà e del problema del male è indispensabile e inevitabile un cambiamento di paradigma nell’immagine tradizionale di Dio. Pertanto è giunto il momento – alla luce dei fruttuosi studi esegetici, storici e archeologici della Bibbia – accostare il testo sacro della fede cristiana in modo nuovo, con la consapevolezza del carattere pienamente umano di questo libro, scritto per l’appunto da uomini, ma allo stesso tempo espressione di quello Spirito di Dio che continuamente muove la consapevolezza umana a trasformarsi in quella realtà ultima – a fondamento di tutte le cose – che è l’Amore.

Per questo nel secondo capitolo (Cosa è la Parola di Dio) si affronta la questione della verità simbolica e metaforica della Parola di Dio. La Bibbia non può essere ridotta a un testo che veicola verità scientifiche ma è un testo destinato a divenire carne e vita per i credenti.

Il capitolo terzo dedicato alla figura di Gesù di Nazareth, l’uomo vivente, mi soffermo ad analizzare dal punto di vista storico e di fede l’identità di Gesù come il Cristo. Il lettore potrà lentamente constatare come l’immagine di Gesù vere deus e vere homo è il frutto di una interpretazione della storia del Nazareno a partire dal suo ambiente giudaico e dall’orizzonte apocalittico del suo tempo. La lettura dei grandi concili cristologici non è altro che la ricezione ecclesiale della Buona Notizia presente nel Nuovo testamento ma che ha bisogno continuamente di essere ripensata per poter essere fedeli credenti e credenti intelligenti di quell’uomo Gesù che ha vissuto in Galilea nel I secolo dopo Cristo.

Il quarto capitolo (La resurrezione senza miracolo) ha l’intento di fare il punto sulla storicità della risurrezione, comprendendola come evento non catalogabile alla stregua degli altri eventi mondani, poiché tale evento fa riferimento alla realtà stessa di Dio. Tomba vuota e apparizioni sono segni di questo evento escatologico ma non evidenze storiche dell’avvenuta resurrezione.

Il quinto capitolo (Non solo Gesù) mette a fuoco l’interpretazione post-teista della rilevanza salvifica di Cristo, comprendendone la dimensione cosmica attraverso la rivisitazione dell’idea di mediazione intesa non solamente come individuale (l’uomo Gesù) ma corporativa cioè di interrelazione e connessione. Tre argomenti centrali sono al centro di questo capitolo: l’unicità salvifica di Gesù Cristo, il superamento della distinzione tradizionale tra figliolanza divina e adozione a figli, e infine una rivisitazione del senso teologico dell’impeccabilità di Gesù. Anche in questo capitolo sarà evidente come il ripensamento teologico della fede cristiana ha bisogno di verificare con quali logiche di pensiero si vuole approcciare il dato neotestamentario. Il mio suggerimento in questo capitolo è di passare da una proto-logica in cui il nuovo è già pre-contenuto nell’inizio ad una escato-logica, in cui la novità dell’evento di trasformazione di Gesù nel Cristo è riconosciuta fino in fondo.

La novità dell’evento escatologico porterà nel sesto capitolo a rendersi conto della novità che ha la parola sacrificio quando è applicata dal Nuovo testamento all’evento della croce di Gesù. Il capitolo è intitolato Salvezza senza sacrificio.Attraverso gli impulsi provenienti dalla psicoanalisi di Massimo Recalcati propongo un superamento del fantasma sacrificale e dell’immagine teologica che lo sopporta, cosicché la spiritualità cristiana possa maturare verso una fede adulta.

Il capitolo settimo (Il Cristo cosmico) riprende la distinzione tra Gesù e Cristo, analizzando il termine “Cristo” in chiave cosmica. Con il termine “Cristo” si esprime non solo l’incorporazione dei credenti nel corpo di Cristo ma – seguendo qui Teilhard de Chardin e Karl Rahner – con “Cristo” si fa riferimento anche all’unità di materia e spirito, di divino e umano. In questo capitolo mi soffermo a mettere a fuoco il principio ontologico della individualità degli enti (proprium individuationis) e il loro principio di identità relativa (spirito). Il capitolo si concluderà con un affondo cristologico sul concetto di verbum incarnandum e divenire di Dio.

Il capitolo ottavo (Dio oltre Dio) riprendo i vari temi affrontati nei capitoli precedenti soffermandomi su tre questioni fondamentali che sono poi al centro del dibattito sul post-teismo: la dottrina trinitaria come metafora non duale della relazione “Dio-mondo”; cosa vuol dire che Dio è persona/personale; e infine l’identità tra il vedere Dio e l’essereDio nell’esperienza mistica delle varie tradizioni religiose. È necessario trascendere le forme antropomorfizzate con cui Dio viene pensato e immaginato, attingendo direttamente Dio nella sua divinità, senza alcuna limitazione e senza le caratteristiche che lo definiscono come persona, diventando Dio nel profondo di noi stessi, proprio là dove si dà la forma più alta di unità tra Dio e umanità: cioè nello spirito.

Il rapporto tra Dio e creatura, tra infinito e finito, può essere affrontato da due punti di vista: sub specie hominis e sub specie dei. La comprensione di Gesù come figlio di Dio esprime la conoscenza che Gesù aveva di sé nello sguardo di Dio (genitivo soggettivo); la comprensione di Gesù come uomo esprime la conoscenza che Gesù aveva di sé nello sguardo verso Dio (genitivo oggettivo). La creatura ovvero il finito può comprendersi dalla prospettiva dell’Infinito (figliolanza divina, sub specie dei) oppure dalla prospettiva del finito (creaturalità umana, sub specie hominis). Noi siamo veramente e realmente “figli di Dio” e possiamo comprenderci “di natura divina”, se lasciamo che il nostro logos particolare sia assunto nella stessa ragione di Dio e nel suo sguardo. “L’occhio nel quale io vedo Dio è lo stesso occhio in cui Dio mi vede. L’occhio mio e l’occhio di Dio non sono che un solo occhio, una sola visione, una sola conoscenza, un solo amore” (Meister Eckhart).

L’ultimo capitolo (Perché pregare) affronta la questione della preghiera. Rivisiterò innanzitutto i vangeli per cogliere quale concezione Gesù avesse della preghiera; poi mi soffermerò ad analizzare quanto afferma la tradizione della chiesa attraverso alcuni dei suoi dottori più significativi: per esempio: Agostino e Tommaso d’Aquino. In questo ultimo capitolo si evidenzierà come la maturazione della fede, trattata nel primo capitolo, si coniuga al cammino di trasformazione: dalla preghiera-colloquio alla contemplazione non duale.

La contemplazione riguarda un processo di cambiamento e non tanto un processo di imitazione. Ciò che è avvenuto in Gesù avviene in colui e colei che contempla. Ogni uomo è chiamato a diventare Cristo: pienamente Dio e pienamente umano. Come Gesù ha lasciato essere Dio nella sua persona, così ogni uomo è chiamato a portare alla luce il divino. La contemplazione non si ferma all’imitazione di Cristo ma tende alla conformazione, all’uniformità, alla trasformazione in Cristo. 

Il vedere Dio è direttamente proporzionale al diventare Dio. In questo processo di divinizzazione, l’uomo realizzerà tanto più la sua unione spirituale con Dio, quanto più per amor suo annienterà il suo egonel Sé di Dio. La conclusione del capitolo è dedicata ad esaminare le obiezioni sollevate alla preghiera non duale da parte della Congregazione per la Dottrina della fede.

Il percorso che il libro intraprende nei suoi nove capitoli è quello di ripensare la fede cristiana alla luce del post-teismo. Creazione e evoluzione del cosmo, Incarnazione, risurrezione, miracoli e ispirazione della Scrittura, preghiera di richiesta e divinizzazione: sono tutti temi che affronto nel libro Deus DuepuntoZero. Ho scelto questo titolo per evidenziare la necessità di “aggiornare” (appunto “2.0”) l’immagine di Dio che è sottesa nella fede cristiana. Ricordiamo che nei primi secoli del cristianesimo, specialmente durante il periodo dei grandi concili (Nicea e Calcedonia), la fede cristiana fece compiere al rigido monoteismo ebraico un passaggio verso una forma relativa di monoteismo. L’idea dell’unico Dio diede spazio al suo interno ad un altro: l’uomo Gesù. Questo passaggio portò lentamente all’elaborazione della dottrina trinitaria.

L’idea dell’incarnazione fu fondamentale per attuare la trasformazione dell’idea biblica di Dio, anche se accentuò la separazione tra cristianesimo e giudaismo. Tale sviluppo del monoteismo cristiano non fu considerato dalla chiesa un tradimento della fede biblica ma anzi – potremmo dire in un senso evolutivo – il suo compimento. Quanto aveva spinto nei primi secoli del cristianesimo a far evolvere l’idea cristiana di Dio, è ciò che nell’attuale svolta post-teista sta spingendo il cristianesimo a compiere un ulteriore passo verso l’oltre (trans-) Dio (theós). La presente rivoluzione teologica non fa altro che ripensare il Dio senza Dio della secolarizzazione – fenomeno questo tipico dell’età moderna e contemporanea – in direzione del Dio oltre Dio. Deus DuepuntoZero.

INDICE

Introduzione

1. La svolta post-teista

2. Cambiamento di paradigma

3. Quale logos per la teologia?

4. Oltre l’apologetica

5. Dalla dualità alla non dualità

6. Il percorso del libro

Capitolo I: Credere in Dio senza Dio

1. Cos’è il post-teismo?

1.1. Post-teismo e deismo

1.2. Oltre il mito cristiano

2. Dietrich Bonhoeffer e la fede matura

2.1. Il Dio tappabuchi

2.2. Il Dio tutore

3. Verso una spiritualità post-secolare

3.1. Lo tzim-tzum e l’idea di Dio

3.2. Dal ritrarsi di Dio al suo ritratto

3.3. Dio senza perché

3.4. Dio infinito e la mente finita

4. La parola Dio

4.1. Il referente della parola Dio

4.2. Dio esiste?

4.3. Dio: il senso dell’utopia

4.4. Il nulla di Dio

4.5. Dio non è persona, ma più che persona

4.6. Una diversa parola su Dio

4.7. La parola Padre per Dio

5. Unità di forma e materia

5.1. Materia: tra scienza e filosofia

5.2. Materia e spirito nel creato

5.3. Parola, informazione e inter-relazione

5.4. Fisica, filosofia e teologia: qual è la matrice della realtà?

6. Essere e nulla

6.1. L’ente e l’intero

6.2. Identità divina e vita assoluta

6.3. Nihil come proprio della creatura

6.4. Lo spirito come proprio di Dio

7. Dio e la questione del male

7.1. La questione del male nel Catechismo della Chiesa Cattolica

7.2. Il male in una prospettiva evolutiva

7.3. La visione post-teista del male

7.3.1. La forza annientatrice del male

7.3.2. Dio l’Anti-male, senza ira

7.4. Il male è relativo

7.4.1. Dio senza miracoli

7.4.2. La relatività ontologica del creato

7.4.3. Qual è la realtà del diavolo?

8. Verso nuovi orizzonti

8.1. La visione dinamica del Concilio Vaticano II

8.2. La visione relazionale della realtà

9. Le tappe verso la fede matura

9.1. La fase pre-critica della fede

9.2. La fase critica della fede

9.3. La fase post-critica della fede

9.3.1. Significato simbolico delle verità di fede

9.3.2. Distinzione tra credenza e fede

Capitolo II: Cosa è la Parola di Dio

1. Le due dimensioni della Parola di Dio

1.1. Fede e rivelazione

1.2. Come si rivela Dio?

2. Due modelli di rivelazione

2.1. Il modello interiore di rivelazione

2.2. La Parola di Dio è umana: inerranza, ispirazione e incarnazione.

3. Il linguaggio della Bibbia

3.1. Prospettiva antropocentrica e teocentrica

3.2. Dio immutabile e mutabile

3.3. Lo sguardo di Dio

3.4. La valenza metaforica e simbolica del linguaggio teologico

3.5. L’evoluzione del linguaggio biblico e della comprensione di Dio

3.6. Verso una comprensione cosmica e universale della Parola di Dio.

Capitolo III: Gesù di Nazareth, l’uomo vivente.

1. La redazione del Nuovo testamento

1.1. La cronologia dei Vangeli

1.2. La questione canonica dei Vangeli

2. Il Gesù della ricerca storica

2.1. Il criterio di imbarazzo e il battesimo di Gesù.

2.2. Dai Vangeli al Gesù storico

2.3. Qual è la verità dei Vangeli?

2.4. La visione pre-moderna dei vangeli e della chiesa primitiva

3. Le apparizioni di Gesù: fondamento dei Vangeli

3.1. Dall’evento escatologico della risurrezione alla sua storicizzazione

3.2. L’origine del culto a Gesù

3.3. Cosa è mai accaduto nelle apparizioni pasquali?

3.3.1. Esperienze di interiorizzazione e interpretazione

3.3.2.  La tradizione petrina e la tradizione femminile

3.3.3. L’esperienza paolina

4. Dai fatti avvenuti agli eventi creduti

4.1. Le tradizioni religiose dei Vangeli

4.2. Cristologia ascendente e discendente dei vangeli

5. L’ebraicità di Gesù

5.1. Quale Gesù?

5.2. Il Gesù costruito dei vangeli

6. Gesù di Nazareth e Paolo di Tarso

6.1. Paolo e la Legge

6.2. Gesù e la Legge

6.2.1. La purificazione del Tempio

6.2.2. Gesù: un riformatore?

7. La ricerca sul Gesù storico e la fede in Gesù il Cristo

7.1. Conoscenza storica e conoscenza dogmatica

7.2. Presupposto e fondamento della fede

7.3. Giudizi storici e giudizi di fede

7.4. Oggetto formale di ragione e oggetto formale della fede

7.8. Due punti di vista sull’identità di Gesù

7.9. La verità dei Vangeli dell’Infanzia (Mt 1-2; Lc 1-2).

7.9.1. Il theologoumenon del concepimento verginale

7.9.2. Nato a Betlemme o a Nazareth?

7.10. La verità storica della sepoltura di Gesù

8. Giovanni Battista e Gesù di Nazareth

8.1. Gesù: un apocalittico

8.2. La rilettura di Gesù come Messia sofferente

9. Da profeta apocalittico a Figlio di Dio

9.1. Gesù profeta escatologico

9.2. Gesù Messia sofferente

9.3. Gesù: Figlio dell’uomo

9.4. Gesù: Figlio di Dio

9.5. Gesù divenuto divino

9.6. La divinità inclusiva di Gesù risorto

10. La communicatio idiomatum

10.1. L’umanità di Gesù e il Christus totus

10.2. Lo scambio degli attributi

10.3. Ripensare lo scambio degli attributi

Capitolo IV: La resurrezione senza miracolo

1. Le apparizioni di Gesù

1.1. Le caratteristiche delle apparizioni del risorto

1.2. La morte di Gesù e il suo carattere di apparizione

1.3. L’aspetto corporativo delle apparizioni di Gesù

1.4. La dinamica della fede pasquale

1.4.1. La dimensione simbolica dei racconti di apparizione

1.4.2. Esperienza fisica e spirituale del risorto

2. La novità della risurrezione

2.1. Creazione e resurrezione

2.2. La dimensione universale della resurrezione

2.3. Gesù risorto e il Cristo cosmico

3. La sepoltura di Gesù

3.1. Tomba vuota o piena?

3.2. Fossa comune e Giuseppe di Arimatea

3.3. Fede pasquale senza tomba vuota

3.3.1. Il corpo spirituale nella concezione paolina

3.3.2. La resurrezione di Gesù e la nostra

3.4. La resurrezione nella morte

3.4.1. L’identità del corpo risorto

3.4.2. Dal corpo individuale al corpo di Cristo

3.4.3. Carne – sarx – ego

3.4.4. La concezione di Karl Rahner del corpo spirituale

4. La dimensione cosmica della resurrezione

Capitolo V: Non solo Gesù

1. Due modelli dell’agire salvifico di Dio

2. La dinamica partecipativa e corporativa dell’evento pasquale

2.1. Partecipazione mariologica dell’identità escatologica di Gesù

2.2. Primum in intentione, in executione

2.3. Il Progetto e il Logos di Dio

2.4. La mediazione partecipata di Maria

3. Gesù unico mediatore e salvatore

3.1. La mediazione di Gesù: dogma di fede o dato di ragione?

3.1.1. La contingenza storica della mediazione di Gesù

3.1.2. La comprensione di fede della contingenza storica di Gesù

3.2. Il modello partecipativo della mediazione

3.2.1. «Il regno di Dio è dentro di voi!» (Lc 17,21)

3.2.2. Da Salvatore a evento salvifico

4. Salvezza in prospettiva post-teista

4.1. Salvezza nel mondo e unione ipostatica

4.2. Inabitazione e incarnazione in Tommaso d’Aquino

4.3. Natura chenotica di Dio e cristologia graduale

4.4. La mediazione di salvezza

4.4.1. L’azione salvifica di Dio nel mondo

4.4.2. Dio è amare

5. La visione post-teista della salvezza

5.1. Unicità della Parola di Dio e unicità di Gesù

5.2. La visione corporativa della salvezza

5.3. La dimensione cattolica della salvezza

5.4. Totus Christus e totum Christi

5.4.1. Da Gesù di Nazareth a Cristo

5.4.2. Salvezza ed essere generati da Dio

6. La figliolanza divina di Gesù e la figliolanza nostra adottiva

6.1. Dio mio e Dio vostro, Padre mio e Padre vostro

6.2. Mονογενὴς e πρωτότοκος

7. Ri-pensare l’unione ipostatica

7.1.  Homo assumptus e unio hypostatica

7.2.  Il Cristo e l’unione delle due nature

7.3. Unione ipostatica: creata o increata

7.3.1. Verbum incarnandum

7.3.2. La natura teandrica di Dio

7.3.2. La parabola del Padre e dei due figli

8. Gesù è stato salvato dal peccato?

8.1. Il perfezionamento di Gesù

8.2. L’impeccabilità di Gesù

8.3. Dalla escatologica alla protologica

9. La salvezza delle creature

9.1. Il flusso della grazia

9.2. La grazia attiva l’umano

10. Ri-pensare la categoria di mediazione

10.1. Mediazione esterna e incarnazionale

10.2. Mediazione interna e sapienziale

10.3. Comprendere il battesimo in maniera sapienziale

Capitolo VI: Salvezza senza sacrificio

1. Il sacrificio simbolico

2. Il fantasma sacrificale

3. Il rito dell’espiazione nel Nuovo testamento

3.1. La dinamica dell’espiazione vicaria

3.2. Il capovolgimento della dinamica dell’espiazione

3.3. La riconciliazione di Dio

4. Spiritualità senza sacrificio

4.1. Peccato originale e sacrificio

4.2. Dal sacrificio al dono della vita

Capitolo VII: Il Cristo cosmico

1. Gesù diventato Cristo

1.1. Identità intenzionale e identità reale tra Gesù e Cristo

1.2. Gesù è il Cristo, non Dio

1.3. Gesù è e non è il Cristo

2. Materia e spirito

2.1. La Materia non è più materia

2.2. Il difficile problema della consapevolezza

2.2.1. I modelli filosofici per spiegare l’emergere della consapevolezza

2.2.2. Consapevolezza e Anima del mondo

3. L’essere di Dio come causa formale degli enti

3.1. La concezione della materia di Rahner

3.2. Dio causa formale del creato

3.3. L’identità relativa di Dio e creato

3.4. Cristo simbolo della realtà

4. Proprium individuationis e Spirito

4.1. Il nulla di Meister Eckhart

4.2. Il nulla di Eberhard Jüngel

4.3. Il nulla di F. W. J. Schelling

4.4. La negazione della partecipazione ontologica

4.5. Dalla persona individuale alla persona corporativa di Cristo

5. L’incarnazione cosmica di Dio

5.1. Agire naturale e soprannaturale di Dio

5.2. La relatività creata di Dio 

5.3. Dio è la Sua creazione

5.4. Il Cristo come verbum incarnandum

5.4.1. Differenziazioni graduali in Dio?

5.4.2. Divenire in Dio?

5.4.3. Tommaso d’Aquino e il divenire di Dio

Capitolo VIII: Dio oltre Dio

1. L’autocomprensione di Gesù

1.1. La comprensione teista di Gesù

1.2. La comprensione non duale di Gesù

1.3. La comprensione non duale dei cristiani

2. Genesi della dottrina trinitaria

2.1.  I primi sviluppi del monoteismo relativo della chiesa primitiva

2.2.  La divinità di Gesù

2.2.1. La concezione subordinazionista

2.2.2. La concezione modalista

2.3. La Trinità come mistero salvifico

3. Fede e ragione

3.1. Credere nella Trinità e divinizzazione

3.2. Il logos dell’Assoluto e la fede

3.3. Comprendere in Cristo

3.4. Realizzare l’immagine di Dio e diventare figli di Dio

3.5. Il linguaggio trinitario

3.5.1. Non dualità e relatività di Dio

3.5.2. Monismo relativo e identità di Dio

3.5.3. Dalla logica alla visione trinitaria

4. Dio è persona?

4.1. Persona e individuo

4.2. Tre persone o tre individui?

4.3. Dio e divinità

4.3.1. Natura trans-personale di Dio

4.3.2. Unità di teologia ed economia

4.3.3. Nirguna brahman e saguna brahman

4.3.4. Deus e divinitas in Eckhart

4.3.5. Divinità e relazione assoluta

4.3.6. Amore di predilezione e differenza creaturale

5. Vedere e diventare Dio

5.1. Conoscenza catafatica e apofatica di Dio

5.2. Vedere Dio e morire in Dio

5.3. Dal credere al vedere

5.4. Vedere come Dio

Capitolo IX: Perché pregare?

1. La preghiera secondo Gesù

1.1. Preghiera e sguardo di Dio

1.2. L’intimità fiduciosa della preghiera

2. La preghiera nei dottori della Chiesa

2.1. Dio senza miracoli

2.2. La realtà realizza se stessa nella preghiera

2.3. L’amore di Dio e il male

3. La crescita della coscienza religiosa teista

3.1. Le fasi della crescita religiosa

3.2. I tre livelli di accesso alla realtà divina

3.3. I livelli di accesso nella tradizione cabalista

3.4. Il fondo dell’anima

4. Diventare convisionari

4.1. Contemplazione non duale

4.2. Unità nello spirito

4.3. La metànoia spirituale

4.4. Metànoia e vita nascosta

4.4. Accesso primario e accesso secondario con Dio

5. Preghiera cristiana e non dualità

5.1. Visione immediata e conoscenza apofatica di Dio

5.2. Incarnazione di Dio e mediazione interna

5.3. Colloquio con Dio e uniformità di essenza

5.4. Perdita dell’ego e guadagno del sé/Sé

5.5. La disciplina della grazia

Conclusioni