(Ri-)velare il tutto nel frammento

Le riflessioni che seguono nascono dall’ascolto di una conferenza di Padre Giuseppe Barzaghi (https://youtu.be/9U1v7szAMTc?si=CXry6nd0vLs43Nng). Le sue parole, dense di rigore teologico e finezza filosofica, mi hanno offerto lo spunto per approfondire alcuni temi che riprendo e sviluppati in forma personale, secondo gli impliciti riferimenti al Monismo Relativo.

L’anima, quando entra veramente nell’esperienza spirituale, non rimane semplicemente davanti al Mistero (coram deo), come un soggetto davanti a un oggetto, ma scopre di essere dentro il Mistero (in deo). Contemplare significa anzitutto entrare in rapporto con il mistero fino a “capire di non capire”. Per questo si può assumere come riferimento la tradizione apofatica dello Pseudo-Dionigi Areopagita: Dio non diventa oggetto posseduto dalla conoscenza, ma Mistero nel quale il soggetto si trova coinvolto.

Trinità sovraessenziale oltremodo divina ed oltremodo buona, custode della sapienza dei Cristiani  relativa a Dio, guidaci verso la cima oltremodo sconosciuta, oltremodo risplendente ed altissima dei  mistici oracoli, dove i misteri semplici, assoluti ed immutabili della teologia vengono svelati nella  tenebra luminosissima del silenzio che inizia all’arcano: là dove c’è più buio essa fa brillare ciò che è  oltremodo risplendente, e nella sede del tutto intoccabile ed invisibile ricolma le intelligenze prive di  vista di stupendi splendori. Questa sia la mia preghiera. Ma tu, o mio caro Timoteo, applicati  intensamente alle mistiche visioni, metti da parte le sensazioni, le attività intellettuali, tutte le cose  sensibili ed intellegibili, tutto ciò che non esiste e che esiste e per quanto puoi abbandonati senza più  conoscere all’unione con ciò che è al di sopra di ogni essere e di ogni conoscenza: nel tuo abbandono  incondizionato, assoluto e puro al raggio sovraessenziale della tenebra divina elimina tutto, e una volta  staccatoti da tutto lasciati portare verso l’alto[1].

Da qui deriva la distinzione tra capire e intendere. Capire rischia di significare afferrare e possedere qualcosa (capire da capio); intendere significa invece tendere verso, dimorare presso ciò che non può essere posseduto. La contemplazione non domina il mistero: si lascia coinvolgere da esso.

Questa disposizione richiede semplicità e silenzio. La semplicità rinvia all’essere “senza pieghe” (sine plica). I vari metodi contemplativi offrono mezzi per “distendere” le pieghe della mente, del cuore e del corpo. Per esempio: il respiro, focalizzarsi su un’icona, su una sensazione corporea (vipassana), su una parola o frase ripetuta, il mantra (Amen, Om, Maranathà, Eccomi). Il silenzio non coincide semplicemente con l’assenza esteriore di rumore: indica una condizione di tranquillità interiore, nella quale viene meno la complicazione dell’io. Semplicità e silenzio costituiscono così l’ “ambiente” della contemplazione.

Non sono le cose straordinarie a essere degne di contemplazione. È piuttosto lo sguardo contemplativo che rende possibile riconoscere lo straordinario nell’ordinario. La contemplazione non seleziona ciò che è nobile eliminando ciò che appare insignificante; possiede invece uno sguardo capace di raccogliere tutto. Infatti, è il “tutto” lo stra-ordinario. Non appartiene all’ordinario (extra creatum), benché sia “dentro” ogni creatura e com-prende ogni ente finito.

Da qui nasce la potente immagine del frammento. Un fazzoletto apparentemente insignificante e destinato alla spazzatura cambia completamente significato quando si scopre che contiene le lacrime di una madre per il figlio morto: ciò che sembrava rifiuto diventa reliquia. Il contemplativo è precisamente colui che, guardando il frammento, riesce a intravedervi l’intero.

La contemplazione è dunque un movimento opposto alla frammentazione. Nella contemplazione è coinvolto l’emisfero di destro che è preposto alla sin-tesi, all’ “intus-legere”. La contemplazione raccoglie invece di scartare. La contemplazione non divide il buono dal cattivo, ma li vede “entrambi”. In “entrambi” vede appunto l’intero che è la sottesa connessione. La relazione assoluta. Non occorre possedere tutti i dettagli di una questione; può bastare un frammento perché in esso si manifesti la totalità, e vedendo la totalità (= ὅλον, hólon, che significa “tutto”, “intero” o “totalità”) si è salvi (salus discende dalla radice proto-indoeuropea *solh₂- (o *sol-), che significa “intero”, “non guasto”, “solido”). Wholeness is Holiness, dicono gli inglesi: l’integrità è santità.

Il valore della vita

La contemplazione approccia la vita altrimenti, poiché ci permette di sopportare il paradosso della vita. Il valore della vita diventa, infatti, più evidente proprio là dove essa manifesta la propria fragilità: nel neonato, nel malato, nel morente. Quando la vita non può più essere dominata, emerge il suo carattere prezioso.

Lo sguardo contemplativo raggiunge qui la sua forma più radicale: vedere nel frammento fragile non qualcosa da eliminare, ma una presenza dell’intero. Per questo la contemplazione non è evasione dalla realtà, bensì una diversa maniera di guardarla.

L’immagine geometrica che rappresenta la contemplazione – piuttosto che il discorso – è il cerchio, il movimento circolare. Diversamente dal movimento rettilineo, che procede (corre, discursus) da un punto verso un altro, il cerchio non possiede un inizio e una fine assoluti. Il contemplativo, analogamente, scopre una realtà nella quale ogni frammento rinvia alla totalità.

La formula “Dio tutto in tutti”: non in senso panteistico, ma pan-en-teistico, nel senso per cui il superiore è presente nell’inferiore per partecipazione e l’inferiore nel superiore eminentemente. Ancor meglio, l’incondizionato è presente in ogni condizionato, come il 10 è presente nel 5×2, 30:3, 12-2, 8+2.  Il frammento testimonia la pienezza. “È in lui che abita corporalmente tutta la pienezza della divinità, e voi partecipate della pienezza di lui” (Col 2,9)

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[1] Dionigi Areopagita, La Teologia Mistica, capitolo I, paragrafo primo

Nel dibattito intorno alla teologia di Vito Mancuso (https://www.vitomancuso.it/2026/09/20/la-replica-alle-recensioni-di-antonio-stagliano/), la questione della sua fedeltà alla dottrina cattolica viene talvolta trasformata in una questione preliminare: se il suo pensiero possa essere chiamato teologia. Il criterio invocato è il legame essenziale della teologia con la comunità credente, in maniera esplicita con la Chiesa cattolica (romana). Questo criterio è pertinente per definire la teologia cattolica in senso confessionale, ma non basta, da solo, a delimitare ogni possibile discorso teologico. Occorre precisare sia il significato di «cattolica» sia quello di «comunità». La comunione ecclesiale è una forma storica determinata di appartenenza; la ricerca condivisa del Mistero è anch’essa una pratica comunitaria, pur senza coincidere con la Chiesa in senso ecclesiologico-ufficiale.

Il problema del nome

Una critica rivolta a Vito Mancuso sostiene che il suo pensiero non sarebbe propriamente teologia: lo si designa, secondo i casi, come «ateologia» o «teosofia». Nella recente controversia intorno al suo libro Gesù e Cristo, la parola «ateologia» compare anche nel titolo degli interventi ai quali Mancuso ha replicato pubblicamente al Presidente della Pontificia Accademia Teologica, il vescovo Antonio Staglianò (https://www.settimananews.it/teologia/a-proposito-di-gesu-di-cristo-e-della-mia-teologia/). Al di là del giudizio sulle singole tesi, qui interessa la struttura dell’obiezione di Staglianò: la teologia avrebbe un rapporto costitutivo con la fede di una comunità; chi si sottrae a tale rapporto perderebbe il diritto di chiamare «teologia» la propria ricerca.

L’obiezione contiene un’intuizione seria. La teologia cristiana non nasce dall’invenzione privata di un sistema religioso. Riceve linguaggi, testi, pratiche e domande da una tradizione vivente; li interpreta e ne rende ragione davanti ad altri. Anche la Commissione Teologica Internazionale, nel descrivere i criteri della teologia cattolica, ne sottolinea il radicamento nella vita della Chiesa e il rapporto con il sensus fidelium. Sarebbe dunque debole rispondere alla critica rivendicando una ricerca del tutto indipendente da ogni comunità.

Il punto controverso è un altro: dal fatto che la teologia cattolica ecclesiale richieda un legame con la Chiesa non segue che ogni ricerca sul divino, sul Mistero e sul significato di Gesù debba cessare di essere teologia quando quel legame assume una forma diversa o viene posto criticamente in questione. Per valutare la conclusione, bisogna chiarire l’estensione dei termini impiegati.

Due sensi di «cattolica»

«Cattolica» può designare, in primo luogo, un’appartenenza categoriale: una tradizione storicamente identificabile, con le sue Scritture, le sue professioni di fede, la sua liturgia e le sue istanze di discernimento. In questo senso, chiedere se una proposta sia teologia cattolica significa verificare come essa si rapporti ai contenuti e ai criteri propri di quella tradizione. È una domanda legittima. Tale risposta, però, richiede un esame delle tesi, delle fonti e del metodo dell’autore; non è dimostrata dal semplice uso di una qualifica polemica.

«Cattolica» può indicare, in secondo luogo, un’apertura universale: la capacità della fede di rivolgersi alla totalità dell’umano e di lasciarsi interrogare da essa. Questo secondo senso non cancella il primo. Impedisce, piuttosto, di identificare l’universalità della verità cercata con i confini già stabiliti del suo linguaggio ecclesiastico. Il Vaticano II descrive la cattolicità come una comunione alla quale le diverse parti apportano i propri doni e afferma che la Chiesa può ricevere aiuto dal mondo nel comprendere e presentare il Vangelo.

I due sensi non vanno confusi ma nemmeno separati. L’apertura universale non attribuisce automaticamente a ogni interpretazione del divino la qualifica di «cattolica» in senso “ufficiale”. D’altra parte, l’appartenenza confessionale non autorizza a trattare ogni domanda sorta fuori dai suoi confini abituali come teologicamente irrilevante. La cattolicità, se vuole essere più di un’etichetta di appartenenza, comporta anche la disponibilità a riconoscere interlocutori dai quali apprendere.

Quale comunità credente?

L’espressione «comunità credente» sembra univoca finché non ci si domanda chi comprenda. Se indica la Chiesa nella sua forma sacramentale, dottrinale e istituzionale, allora il legame con essa è un criterio specifico della teologia ecclesiale cattolica. Ma la vita concreta della fede comprende anche chi partecipa con esitazione, chi non riesce più ad assentire a determinate formulazioni, chi interroga Gesù a partire dalla propria esperienza e chi cerca il Mistero senza possedere un’identità confessionale definita. Coloro che non credono più nel credo (dunque si è indebolito il legame con la fides quae), non per questo non hanno più fede (fides qua).

Non si tratta di iscrivere indistintamente tutti costoro alla Chiesa. Sarebbe un’annessione impropria. Si tratta di riconoscere che la ricerca religiosa ha spesso una dimensione condivisa: si sviluppa attraverso letture, confronti, testimonianze, dissensi e tentativi comuni di dare parola all’esperienza. Il teologo gesuita Karl Rahner aveva coniato un’espressione – benché sempre con i suoi limiti – interessante. Egli parlava di questi ricercatori (seekers) del Mistero come cristiani anonimi. Lo spazio che occupano costoro può essere chiamato una community of seekers, una comunità di cercatori del Mistero. L’espressione ekklesia dei ricercatori può avere qui un valore analogico, purché sia esplicito che essa non equivale alla Chiesa in senso teologico e canonico. Non si tratta della Chiesa “ufficiale” ma di quella “anonima”. Non la chiamerei “invisibile” perché ha mezzi (piccoli gruppi, social-media, incontri) con cui si rende visibile.

Questa distinzione rende la replica più rigorosa. Dire che anche i cercatori costituiscono una comunità non prova, da solo, che ogni loro discorso sia teologia cattolica in senso stretto Mostra però il limite dell’alternativa secondo cui, fuori da una forma determinata di appartenenza ecclesiale, resterebbe soltanto il pensiero individuale. Esistono forme di responsabilità intellettuale e spirituale verso altri interlocutori. Una teologia rivolta ai cercatori può essere giudicata nel merito delle sue argomentazioni e del suo rapporto con la tradizione cristiana; non può essere liquidata semplicemente come un discorso privo di destinatari comunitari.

La critica come forma possibile di appartenenza

Il rapporto fra teologo e comunità non è riducibile alla conferma di ciò che la comunità già afferma. Una tradizione rimane viva anche quando viene interrogata sulle proprie formulazioni e fondazioni: sul loro significato originario, sulla loro intelligibilità presente e sulla loro capacità di comunicare ciò che intendono custodire. Per questo il dissenso, preso isolatamente, non stabilisce se una ricerca abbia interrotto ogni rapporto con la tradizione o se ne rappresenti una controversa forma di interlocuzione.

Qui la critica a Mancuso deve diventare precisa. È possibile sostenere che una sua particolare interpretazione di Gesù, di Cristo o della risurrezione non renda adeguatamente ragione della fede ecclesiale. Occorrerà allora mostrare quale affermazione viene contestata, in base a quali testimonianze e perché la proposta alternativa risulta insufficiente. Dire, invece, che non si tratta affatto di teologia sposta la discussione dal contenuto delle tesi al possesso del nome della disciplina. Il rischio è che una valutazione confessionale circoscritta venga presentata come una definizione universale della teologia.

Si può formulare così la distinzione decisiva: non essere riconosciuti come interpreti adeguati della dottrina cattolica, secondo un determinato giudizio, non equivale necessariamente a non fare teologia. Il primo è un giudizio sulla conformità di una proposta a una tradizione confessionale; il secondo riguarda la natura stessa dell’indagine. Per passare dall’uno all’altro occorre un argomento ulteriore.

Una cattolicità capace di interlocuzione

La domanda sulla «presunzione cattolica» della teologia non richiede di indebolire il carattere ecclesiale della fede cristiana. Chiede di evitare che una sua determinazione, valida nel proprio ambito, diventi il metro esclusivo di ogni discorso sul Mistero di Dio. La Chiesa ha buone ragioni per discernere quali interpretazioni esprimano la sua fede. La teologia, proprio perché aspira alla verità, ha il compito di esporre, ma anche di esplorare, ascoltando e facendo discernimento delle domande che emergono dentro e fuori la comunità ecclesiale.

La critica rivolta a Mancuso è dunque parziale quando conclude dall’eventuale distanza rispetto alla dottrina cattolica che la sua ricerca non possa avere alcun carattere teologico. Diventa invece feconda quando specifica il senso in cui usa «teologia cattolica» e discute le tesi contestate. Simmetricamente, il richiamo alla comunità dei cercatori non può sostituire il confronto con le obiezioni cristologiche o ecclesiologiche: ne amplia gli interlocutori e ne chiarisce la posta in gioco.

In questa prospettiva, la cattolicità non è soltanto la custodia di una particolare eredità, ma anche la responsabilità di metterla in rapporto con una ricerca umana più vasta. La community of seekers non prende il posto della comunità credente, ma nemmeno è assente. Come ci riporta la domanda di Gesù in Marco 8,27-29: ” ‘La gente, chi dice che io sia?’. Ed essi gli risposero: ‘Giovanni il Battista; altri dicono Elia e altri uno dei profeti’. Ed egli domandava loro: ‘Ma voi, chi dite che io sia?’ Pietro gli rispose: ‘Tu sei il Cristo'”. La gente (community of seekers) si pone delle domande sull’identità di Gesù, e rivolge queste domande ai credenti. La Chiesa cattolica, se intende parlare a tutti (todos, todos, todos), non può eludere di chiedersi: Come può la verità che confessa essere annunciata e pensata insieme a coloro che ancora la cercano?

Una metafisica senza sostanza

Abstract

Il presente articolo ricostruisce l’architettura argomentativa del realismo strutturale ontico (Ontic Structural Realism, OSR) elaborato da Steven French nella sua opera più sistematica, The Structure of the World: Metaphysics and Representation (Oxford University Press, 2014). Si esaminano le motivazioni epistemologiche dell’OSR, la sua genealogia filosofica in Cassirer ed Eddington, la determinazione ontologica della nozione di struttura e le sue conseguenze più radicali riguardo allo statuto degli oggetti, delle proprietà e della causalità. Si conclude discutendo la posizione di French rispetto alla tesi, spesso associata allo strutturalismo radicale, secondo cui esisterebbero relazioni senza relata.

Parole chiave: realismo strutturale ontico; metafisica della struttura; Steven French; meccanica quantistica; dipendenza ontologica.

Introduzione

Nel panorama della filosofia della scienza contemporanea, poche proposte hanno tentato con altrettanta radicalità di ripensare i rapporti fondamentali tra oggetti, proprietà e relazioni quanto il realismo strutturale ontico (Ontic Structural Realism, OSR) elaborato da Steven French. Nella sua opera più sistematica, The Structure of the World: Metaphysics and Representation (Oxford University Press, 2014), French sviluppa una tesi tanto semplice nella formulazione quanto dirompente nelle conseguenze: la realtà fondamentale non è costituita da oggetti che successivamente intrattengono relazioni tra loro, bensì dalla struttura relazionale stessa, rispetto alla quale gli oggetti risultano ontologicamente dipendenti, se non del tutto eliminabili.

Questo articolo ricostruisce l’architettura argomentativa del libro, evidenziandone le motivazioni epistemologiche, la genealogia filosofica e le conseguenze metafisiche più radicali.

1. Il rovesciamento della metafisica bottom-up

Il punto di partenza polemico di French è la metafisica cosiddetta bottom-up, ossia il modo spontaneo con cui il senso comune — e buona parte della tradizione filosofica analitica — concepisce il mondo: prima gli oggetti individuali, dotati di proprietà intrinseche, poi le relazioni che tali oggetti vengono a intrattenere reciprocamente. Questo schema, adeguato forse alla fenomenologia degli oggetti macroscopici della vita quotidiana, diventa secondo French inadeguato quando applicato alla fisica fondamentale.

In alternativa, French propone una metafisica top-down: si parte dalle nostre migliori teorie scientifiche, assumendo seriamente le strutture che esse presentano, invece di proiettare su di esse categorie metafisiche mutuate dall’esperienza ordinaria. Ne consegue un’inversione dell’ordine di dipendenza ontologica classico. Se lo schema tradizionale procede da oggetti a proprietà, da proprietà a relazioni, e da relazioni a struttura, l’OSR capovolge la sequenza: è la struttura a essere primaria, mentre relazioni, proprietà e infine oggetti ne costituiscono livelli derivati.

2. Le tre motivazioni per il realismo strutturale

L’edificio argomentativo dell’OSR poggia su tre problemi classici del dibattito sul realismo scientifico.

Il primo è la meta-induzione pessimistica: la storia della scienza mostra un susseguirsi di entità teoriche abbandonate — l’etere luminifero, il calorico, il flogisto — che mette in crisi la fiducia ingenua nell’esistenza delle entità postulate dalle teorie attuali. French osserva tuttavia che, attraverso i mutamenti teorici, ciò che tende a permanere non sono gli oggetti postulati, ma determinate strutture matematiche, relazioni, leggi e simmetrie di ordine superiore. Questa continuità strutturale, piuttosto che ontologica in senso oggettuale, diventerebbe il fondamento più solido per un realismo scientifico difendibile.

Il secondo argomento riguarda la sottodeterminazione metafisica della meccanica quantistica: la stessa teoria fisica risulta compatibile con interpretazioni metafisiche alternative e reciprocamente incompatibili delle particelle subatomiche — come individui dotati di identità primitiva, oppure come non-individui privi di essa. Se la fisica non è in grado di arbitrare tra queste opzioni metafisiche, secondo French converrebbe arretrare verso ciò che tali interpretazioni condividono, ossia la struttura relazionale comune, anziché aggiungere alla teoria fisica un impegno sostanzialistico ulteriore e sottodeterminato.

Il terzo motivo è quella che French chiama la Chakravartty’s Challenge: la semplice dichiarazione di un impegno realista verso la struttura, senza ulteriori precisazioni, rischia di rimanere uno slogan vuoto. È necessario specificare che cosa sia, ontologicamente, questa struttura. Da qui l’esigenza — che percorre l’intero libro — di costruire non un OSR meramente epistemologico o strumentale, ma una vera e propria metafisica della struttura.

3. La genealogia cassireriana ed eddingtoniana

Un aspetto di particolare interesse storiografico del libro è il tentativo di French di radicare l’OSR in una tradizione filosofica precedente, individuata soprattutto in Ernst Cassirer e Arthur Eddington. Secondo questa ricostruzione, le rivoluzioni della relatività e della meccanica quantistica avrebbero mostrato come concetti quali simmetria, invarianza e gruppo diventino più fondamentali della rappresentazione classica delle cose in termini di sostanze dotate di attributi. Lo sviluppo della teoria dei gruppi nella fisica quantistica, attraverso i contributi di Weyl e Wigner, avrebbe fornito lo strumento matematico per esprimere rigorosamente queste strutture invarianti.

Il punto filosofico decisivo che French trae da Cassirer è che ciò che permane attraverso il mutamento fisico non è necessariamente la “cosa”, bensì la struttura delle trasformazioni e delle invarianti. Si tratta del passaggio da una metafisica della sostanza a una metafisica della funzione e della relazione — una transizione che colloca l’OSR in continuità con un filone del neokantismo scientifico piuttosto che con l’empirismo logico o il realismo delle entità inosservabili di stampo più tradizionale.

4. La natura della struttura: tra fisica e rappresentazione matematica

Il nucleo teorico più delicato del libro riguarda la determinazione di che cosa sia, propriamente, una struttura. French rifiuta esplicitamente l’identificazione semplicistica tra struttura e apparato matematico: occorre distinguere la struttura fisica del mondo dai mezzi — teoria degli insiemi, morfismi, Ramsey sentences — mediante i quali tale struttura viene rappresentata. Le leggi e le simmetrie delle teorie fisiche presentano la struttura del mondo, mentre gli strumenti matematici la rappresentano: la conflazione tra i due piani costituirebbe un errore categoriale che French intende evitare, respingendo così l’equazione ingenua secondo cui realtà e matematica coinciderebbero senza residui.

La struttura di cui parla French è dunque una struttura fisica concreta, non un’astrazione puramente matematica. In una delle formulazioni più incisive del libro, il sistema quantistico non esisterebbe indipendentemente dalla struttura, ma coinciderebbe con essa:

Il sistema quantistico non esiste indipendentemente dalla struttura: esso è quella struttura.

Ciò che appare, nel linguaggio ordinario della fisica, come “un sistema di oggetti in relazione” deve essere riconcettualizzato come struttura relazionale ontologicamente prioritaria rispetto ai suoi presunti costituenti oggettuali — un passaggio che può essere considerato il cuore filosofico dell’intera opera.

5. L’eliminabilità degli oggetti e la tesi della dipendenza ontologica

Occorre precisare, tuttavia, che la posizione di French non equivale a una negazione semplicistica dell’esistenza degli oggetti nel discorso ordinario. Affermazioni come “questo è un elettrone” o “questo tavolo esiste” restano perfettamente legittime. Ciò che è in discussione non è la verità di simili enunciati al livello del linguaggio quotidiano o scientifico-descrittivo, ma il loro statuto al livello dell’ontologia fondamentale.

La tesi centrale è dunque una tesi di dipendenza ontologica: l’oggetto dipende dalla struttura, mentre la struttura non dipende dall’oggetto concepito come sostanza autonoma e preesistente. Gli oggetti, in questa prospettiva, diventano configurazioni, nodi o manifestazioni locali della struttura complessiva, e possono continuare a essere impiegati nel discorso senza per questo essere reintrodotti come costituenti fondamentali della realtà.

6. Il secondo rovesciamento: dalle leggi alle proprietà

Un ulteriore e più radicale capovolgimento riguarda il rapporto tra oggetti, proprietà e leggi. Contro lo schema tradizionale — secondo cui un oggetto possiede certe proprietà intrinseche e, in virtù di queste, si comporta in conformità a determinate leggi — French propone di invertire la direzione della dipendenza: sono le leggi e le simmetrie a fondare le proprietà, e non viceversa.

Da questa inversione emerge la forma matura della teoria di French, denominata modal structuralism. La struttura del mondo non viene concepita come una rete statica di relazioni attuali, ma come intrinsecamente modale: essa comprende possibilità, necessità, vincoli e relazioni di dipendenza. Leggi e simmetrie non si limitano a descrivere dall’esterno il comportamento di oggetti già costituiti, ma appartengono costitutivamente a ciò che gli oggetti stessi sono. La risposta più compiuta alla domanda “che cos’è la struttura?” può essere quindi formulata come segue: struttura equivale a leggi, simmetrie, relazioni di dipendenza e modalità primitiva insieme considerate.

Le simmetrie, in particolare, giocano un ruolo di primo piano in quanto esprimono ciò che rimane invariante attraverso determinate trasformazioni, “tenendo insieme” — per riprendere ancora Cassirer — la rete di relazioni espresse dalle leggi, senza tuttavia costituire una sorta di causa sovraordinata rispetto a esse. Il concetto chiave rimane quello di dipendenza: i fenomeni dipendono dalle leggi, e le relazioni espresse dalle leggi sono a loro volta strutturate dalle invarianti espresse dalle simmetrie. Ne risulta una configurazione gerarchica ma non sostanzialistica della realtà, che procede dalla struttura modale alle leggi e simmetrie, da queste a relazioni e proprietà, e infine agli oggetti — collocati non più all’origine, ma al termine del processo ontologico.

7. Il problema della causalità

Un’obiezione naturale a questa impostazione riguarda lo statuto della causalità: se si eliminano gli oggetti sostanziali, chi o che cosa causa che cosa? French affronta direttamente l’idea, diffusa nella metafisica analitica contemporanea, secondo cui la causalità richiederebbe oggetti sostanziali che fungano da “sede” (seat) delle capacità causali. La risposta dell’OSR consiste nello spostare l’attenzione dalle sostanze alle dipendenze strutturali: non si tratta di sostituire alle sostanze un’oscura super-relazione, ma di ricostruire causalità, proprietà e comportamento all’interno della rete strutturale e modale descritta dalla fisica stessa.

8. Oltre la fisica: teoria dei campi e biologia

Gli ultimi capitoli del libro saggiano la tenuta dell’OSR al di là del caso paradigmatico della meccanica quantistica non relativistica. Nell’ambito della teoria quantistica dei campi, French affronta il problema delle rappresentazioni unitariamente inequivalenti, sostenendo che l’apparente pluralità ontologica che ne deriva può essere ricondotta a strutture più profonde, in cui simmetrie e modalità giocano ancora un ruolo centrale.

Più cautamente, French tenta anche un’estensione dell’approccio alla biologia, dominio in cui l’assenza di un apparato di leggi fondamentali paragonabile a quello della fisica rende l’operazione più problematica. Tuttavia, problemi classici come l’identità dei geni, l’individualità biologica e l’eterogeneità del concetto stesso di organismo sembrano suggerire, anche in questo ambito, che l’ontologia degli oggetti non sia così fondamentale come l’intuizione naturale porterebbe a supporre.

Conclusione: relazioni senza relata?

Il movimento complessivo dell’opera di French può essere sintetizzato come il passaggio da una metafisica tradizionale, organizzata secondo la sequenza sostanza–proprietà–relazione–legge, a una metafisica strutturale organizzata secondo la sequenza inversa: struttura modale–leggi e simmetrie–proprietà e relazioni–oggetti. Il messaggio filosofico di fondo non si limita ad affermare l’importanza delle relazioni accanto agli oggetti, ma sostiene la tesi ben più forte della priorità ontologica della struttura relazionale rispetto ai relata intesi come entità autonomamente costituite: gli oggetti non entrano in una struttura dopo essere già divenuti ciò che sono, ma è precisamente la struttura a determinare ciò che essi possono essere.

In questo senso, l’OSR di French si presenta come una posizione più raffinata rispetto alla formula, spesso associata a un certo strutturalismo radicale, secondo cui “esistono relazioni ma non esistono termini”. Il punto decisivo, per French, non è negare realtà ai relata, quanto piuttosto negare che essi possiedano priorità ontologica sulla relazione. La struttura, in altre parole, può essere fondamentale mentre gli oggetti restano derivati — “oggetti sottili”, secondo l’espressione impiegata nella versione più moderata dell’OSR — o, nella variante più radicale della teoria, del tutto eliminabili dal livello dell’ontologia fondamentale.

Bibliografia

French, S. (2014). The Structure of the World: Metaphysics and Representation. Oxford: Oxford University Press.

Cassirer, E. (1910). Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Berlin: Bruno Cassirer.

Eddington, A. S. (1928). The Nature of the Physical World. Cambridge: Cambridge University Press.

Ladyman, J., & Ross, D. (2007). Every Thing Must Go: Metaphysics Naturalized. Oxford: Oxford University Press.

Chakravartty, A. (2007). A Metaphysics for Scientific Realism: Knowing the Unobservable. Cambridge: Cambridge University Press.

Worrall, J. (1989). Structural Realism: The Best of Both Worlds? Dialectica, 43(1–2), 99–124.

La Nota vaticana Un cammino di speranza (16 settembre 2026), preparata dai Dicasteri per la Dottrina della Fede, l’Unità dei Cristiani e il Dialogo Interreligioso per i 60 anni di Nostra aetate (https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_ddf_doc_20260916_nota-cammino-speranza_it.html#) invita i pastori e i fedeli cattolici a cambiare il modo con cui evangelizzare. Il documento afferma esplicitamente che il dialogo è radicato nella missione evangelizzatrice della Chiesa, richiede conoscenza dell’altro e libertà di coscienza, e distingue questa testimonianza dal proselitismo.

ANNUNCIO DEL VANGELO

SECONDO IL DIALOGO INTERRELIGIOSO	SECONDO IL PROSELITISMO
Testimonianza: annuncio ciò che vivo e ciò che Cristo significa per me.	Conquista: cerco anzitutto di ottenere l’adesione dell’altro.
Relazione: l’incontro con l’altro viene prima del risultato che potrei ottenere.	Strategia: la relazione diventa mezzo per raggiungere un risultato.
Dialogo: parlo, ma nello stesso tempo ascolto.	Monologo: possiedo qualcosa che devo semplicemente trasmettere all’altro.
Reciprocità: posso ricevere qualcosa dall’altro e lasciarmi interrogare dalla sua esperienza religiosa.	Unidirezionalità: io ho qualcosa da dare; l’altro ha soprattutto qualcosa da ricevere.
Stima: riconosco ciò che nelle altre religioni è «vero e santo», secondo Nostra aetate.	Svalutazione: la religione dell’altro viene considerata soprattutto come errore da superare.
Libertà di coscienza: l’altro rimane radicalmente libero davanti a Dio.	Pressione: si cerca, esplicitamente o implicitamente, di provocare una decisione.
Proposta: presento Cristo senza imporlo.	Persuasione: cerco di convincere l’altro ad accettare Cristo.
Identità aperta: il dialogo non richiede di rinunciare alla propria fede cristiana.	Identità difensiva: la propria identità viene spesso rafforzata contrapponendola a quella dell’altro.
Differenza riconosciuta: le differenze religiose non vengono cancellate, ma attraversate nel dialogo.	Differenza da eliminare: la diversità dell’altro appare come una situazione da correggere.
Conversione affidata alla libertà: l’incontro può trasformare entrambi; l’esito non è programmato.	Conversione come obiettivo: il successo dell’incontro viene misurato dall’adesione dell’altro.
Missione come presenza: vivere «come testimoni dell’amore di Dio, in dialogo con tutti».	Missione come espansione: aumentare il numero di coloro che appartengono alla propria comunità.
Logica dell’amore: racconto una relazione con Cristo che dà senso alla mia vita.	Logica dell’efficacia: utilizzo mezzi capaci di produrre adesione.
L’altro è un soggetto con il quale cerco insieme la verità.	L’altro rischia di diventare un oggetto della mia azione missionaria.
R → A, B: la relazione costituisce lo spazio nel quale entrambi si incontrano e possono trasformarsi.	A → B: A agisce su B per condurlo verso la propria posizione.

La differenza, quindi, non è tra annunciare Cristo e non annunciarlo. Un cammino di speranza non propone di sostituire l’evangelizzazione con un generico dialogo: definisce il dialogo stesso come una «dimensione essenziale» della missione evangelizzatrice. La questione decisiva è come Cristo viene annunciato.

Annunciare significa condividere ciò che «abita il proprio cuore» rispettando al massimo «la libertà e la dignità dell’altro». Per questo la Nota può affermare insieme due cose che talvolta vengono erroneamente contrapposte: annuncio sì, proselitismo no; identità sì, imposizione no; testimonianza sì, conquista no.

La lettera pastorale «Non c’è amore più grande» del vescovo Antonio Suetta è un tentativo di coniugare insieme queste due cose nel caso specifico nel suo territorio: carità e all’annuncio dell’amore di Dio ai musulmani presenti nel territorio della diocesi di Ventimiglia-San Remo. La tesi fondamentale è che accoglienza, dialogo e rispetto verso i musulmani non escludono l’evangelizzazione, ma devono condurre anche alla testimonianza e, quando possibile, all’annuncio esplicito di Gesù Cristo.

Il punto di partenza è l’incontro di san Francesco d’Assisi con il sultano Malik al-Kāmil nel 1219. Suetta sottolinea due aspetti complementari dell’atteggiamento francescano: evitare «liti o dispute», vivere pacificamente tra i non cristiani e testimoniare con la vita; ma anche, quando opportuno, annunciare esplicitamente la fede cristiana, affinché gli altri possano accoglierla e diventare cristiani. La testimonianza delle opere precede dunque la parola, ma non la sostituisce.

Suetta menziona esplicitamente il 60º anniversario della dichiarazione conciliare Nostra Aetate e ne assume l’affermazione secondo cui i cristiani devono guardare con stima ai musulmani, riconoscendo elementi comuni: fede nell’unico Dio creatore, misericordioso e onnipotente, dignità universale dell’essere umano e possibilità di collaborazione morale e sociale. Per il vescovo, dunque, il rapporto cristiano-musulmano deve essere caratterizzato da accoglienza, rispetto, collaborazione e dialogo. La prima forma di evangelizzazione è precisamente una vita cristiana coerente: il musulmano dovrebbe poter incontrare nel cristiano una manifestazione concreta dell’amore di Dio.

Suetta, però, ritiene che il dialogo interreligioso non possa diventare rinuncia all’annuncio cristiano. Accogliere l’altro significa anche desiderare di renderlo partecipe della «gioia del Vangelo». Cristo deve essere annunciato come «via, verità e vita», senza imposizione ma con amore. La presenza di musulmani in Europa viene quindi interpretata anche come una nuova situazione di missione ad gentes «a casa nostra».

La lettera pastorale ammette che una persona che ignora Cristo e segue sinceramente Dio secondo coscienza possa giungere alla salvezza, ma afferma che ciò avviene comunque unicamente attraverso Cristo. Suetta utilizza una forte immagine in proposito: se una persona viene trascinata dalla corrente di un fiume e il cristiano possiede una corda capace di salvarla, non lanciarla sarebbe una grave negligenza. La corda rappresenta l’annuncio di Cristo. La lettera immagina persino che alcuni musulmani possano domandare ai cristiani nel giudizio finale: «Perché non mi hai lanciato la corda? Perché non mi hai fatto conoscere la verità?». Ci si può chiedere: l’immagine dei non cristiani come persone trascinate dalla corrente di un fiume corrisponde all’immagine di Nostra aetate (n. 2) in cui si dice che le altre religioni “non raramente riflettono un raggio di quella verità che illumina tutti gli uomini.”?

Suetta riconosce la comune fede nell’unico Dio creatore, ma accentua la differenza cristologica. Per il cristianesimo Dio è Padre e Amore e si rivela pienamente in Gesù Cristo. La differenza decisiva riguarda quindi l’identità di Gesù: non semplicemente profeta o parola proveniente da Dio, ma Verbo eterno fatto carne e Figlio di Dio. Per questo, secondo la lettera pastorale, «il nocciolo della fede cristiana non è una dottrina teorica, ma è una Persona: Gesù Cristo». Questa è la differenza cristologia. Tuttavia, rimane decisivo se considerare le altre religioni – e quindi anche l’Islam -“logoi” del Logos oppure “flumina funesta”.

Il punto più caratteristico della lettera di Suetta, dunque, non è semplicemente l’invito al dialogo con l’Islam, ma la volontà di interpretare il dialogo stesso all’interno di una prospettiva esplicitamente missionaria: amare il musulmano significa rispettarlo e servirlo, ma significa anche desiderare di comunicargli Cristo, lasciando alla sua libertà la risposta.

Lettera Pastorale alla Diocesi circa la carità e l’annuncio dell’amore di Dio ai musulmani del nostro territorio

Chi voglia sapere in che cosa un uomo davvero creda non deve interrogare anzitutto le sue dichiarazioni dottrinali, ma la sua vita. È questa l’intuizione di fondo da cui conviene partire: la fede, prima di essere un insieme di contenuti da professare, è un atto, una postura esistenziale che attraversa tanto la vita spirituale del credente quanto il suo modo di stare nella società. Non si tratta di un vago sentimento devoto, di un fideismo emotivo privo di consistenza; si tratta piuttosto di ciò che la tradizione teologica chiama emunah, una sorta di pre-fiducia ontologica che precede,  logicamente e non solo cronologicamente, ogni sua articolazione concettuale.

Da qui la distinzione, classica ma qui ripensata in senso dinamico, tra fides qua (l’atto di fede, il credere in quanto tale) e fides quae (il contenuto della fede, ciò in cui si crede). Le due dimensioni restano legate: sarebbe un errore separare l’atto dal suo oggetto, come se si potesse credere “a vuoto”. Eppure, l’elemento esistenziale, l’atto incarnato nella vita quotidiana, gode di un primato: l’oggetto della fede è già implicitamente contenuto nell’atto stesso, sicché è la prassi di un uomo – e non solo ciò che egli professa a parole – a rivelare su che cosa egli realmente costruisca la propria esistenza.

Questa impostazione permette un paradosso solo apparente: si può parlare di una “fede dei non credenti” (di chi dichiara di non credere ma vive un’adesione implicita) e di una “non-fede dei credenti” (di chi professa una fede che la propria vita smentisce). Non è un’invenzione moderna: già nel Vangelo di Matteo e nella Lettera di Giacomo si trova l’idea di una fede anonima, presente nella pratica prima che nella coscienza tematica – un uomo può testimoniare la fede con le opere, e può persino essere sorpreso di aver incontrato Cristo senza saperlo, nel gesto rivolto al bisognoso (cfr. Matteo 25).

L’asimmetria tra atto e contenuto

Tra fides qua e fides quae sussiste un rapporto che non è simmetrico. L’oggetto della fede può restare implicito, nascosto, operante silenziosamente dentro l’atto di fede come pre-fiducia ontologica; il contrario, invece, non regge: una “credenza religiosa” che non sia insieme orientamento esistenziale, cioè che non impegni la vita, non può dirsi fede nel senso biblico e cristiano del termine. Il contenuto, da solo, senza l’atto che lo abita, resta lettera morta.

La fides quae offre però qualcosa che la sola fides qua non può darsi da sé: la possibilità di esprimersi, di farsi linguaggio, di comunicare con gli altri. Divenire quindi pubblica. Una fides qua priva di fides quae può apparire “muta”, ma questo silenzio non è necessariamente vuoto: può essere lo stupore e l’umiltà di chi sta davanti al mistero. I mistici lo sanno da sempre – il vuoto assoluto è spesso una delle facce della pienezza, forse la più autentica.

Da questa asimmetria discende una conseguenza rilevante: la spiritualità, intesa come “stile di vita della fede”, riempie l’intero spazio della fides qua, nutrendo sia l’esperienza religiosa interiore sia la sua incarnazione pubblica – nel comportamento sociale, nelle celebrazioni comuni, nella cultura. Ed è proprio qui che si gioca il destino della fede nel tempo presente.

La crisi della fede come crisi della fides qua

Questa distinzione non riguarda solo la vita del singolo credente, ma investe le stesse strutture ecclesiali: liturgia, parola, sacramento. Se non c’è risveglio della coscienza – se manca la fides qua – non ci sono, in senso pieno, nemmeno parola e sacramento, benché questi restino oggettivamente celebrati. È lo Spirito a suscitare quell’adesione, quella disponibilità che rende la Parola udibile come Parola di Dio e il sacramento riconoscibile come gesto di grazia. In assenza di questo risveglio, la Parola si riduce a una parola tra le tante, e il sacramento a un rito di appartenenza sociale o, peggio, a un gesto magico.

Se ne può trarre una tesi forte: la crisi della fede, oggi, è anzitutto crisi della fides qua, non della fides quae. Non manca il contenuto – dottrine, riti, istituzioni continuano a esistere e a essere trasmessi – manca piuttosto la coscienza viva capace di riceverli come ciò che sono. È una diagnosi che sposta l’attenzione: la domanda pastorale urgente non è “come rendere più efficace la trasmissione dei contenuti”, ma “come ridestare la coscienza inquieta e disponibile che sola può accoglierli”. E si apre qui un interrogativo ulteriore, forse il più decisivo: che cosa fare quando questa coscienza è viva e inquieta, eppure non riconosce più nelle forme religiose tradizionali un linguaggio capace di esprimerla? Forse la domanda non è soltanto come ritrovare la fides qua dentro le forme consuete, ma anche dove essa stia già accadendo, magari oltre i confini in cui siamo abituati a cercarla.

Contro l’esclusivismo: i confini porosi della fede

L’asimmetria tra le due dimensioni ha una conseguenza ecclesiologica precisa: non è più necessario sostenere, con posizioni esclusiviste – il principio cattolico extra Ecclesiam nulla salus o la triade del protestantesimo solus Christus, sola fides, sola Scriptura – che solo la fides quae possa “informare” correttamente la fides qua. Se il rapporto fosse reciproco e simmetrico, questa pretesa sarebbe coerente; ma se la fides qua può eccedere e precedere il contenuto dottrinale esplicito, allora la Chiesa non può rivendicare il monopolio dell’azione di Dio nella storia.

Del resto, lo stesso magistero cattolico, penso in particolare alla dichiarazione Nostra Aetate, riconosce che oltre i confini visibili della Chiesa e del cristianesimo si danno “semi del Logos”, raggi ed espressioni autentiche del Verbo. La ricchezza di Dio eccede qualunque perimetro istituzionale: Dio si è fatto umanità e cosmo, e là dove c’è umanità e cosmo si estende, potenzialmente, la fides qua. Ciò non significa relativizzare tutto in un soggettivismo privato, come se ciascuno – sciamano, ex credente, agnostico – potesse “andare per la propria strada” indifferentemente: la fides qua resta ascolto di Dio in un “io” che non è mai senza l’altro, dunque relazionale e responsabile, non semplicemente individuale. E quindi tende e intende una comunità.

Da questa prospettiva discende un compito preciso per le comunità ecclesiali: educare, nel senso etimologico di “trarre fuori”, facendo da levatrici piuttosto che da indottrinatrici in nome della fides quae.

Oltre il proselitismo: l’immagine di Halík

È in questa luce che si comprende la critica, radicale ma non distruttiva, al paradigma del proselitismo. L’invito non è a rinunciare all’annuncio, ma a rovesciarne la logica: non si tratta di convertire rapidamente i “cercatori” per farli rientrare a forza nei confini mentali e istituzionali delle Chiese esistenti – come nemmeno Gesù, secondo questa lettura, tentò di ricondurre le “pecore perdute” nelle strutture del giudaismo del suo tempo, sapendo che il vino nuovo richiede otri nuovi. Si tratta piuttosto di attingere al tesoro della tradizione, cose nuove e antiche insieme, per offrirle dentro un dialogo reciproco, in cui si impara gli uni dagli altri, ampliando radicalmente i confini della propria visione ecclesiale. Non basta più, in questa immagine ripresa da Tomáš Halík, aprire con magnanimità un “cortile dei gentili” accanto al tempio: il Signore ha già bussato dall’interno ed è uscito, ha varcato la porta chiusa per paura dell’altro, ha attraversato il muro eretto a propria difesa – e il compito della comunità credente non è custodire un recinto, ma cercarlo e seguirlo là dove è già andato.

Conclusione

La distinzione tra fides qua e fides quae, letta nella sua asimmetria, non è un raffinato esercizio speculativo, ma una chiave che permette di leggere con onestà sia la crisi religiosa contemporanea sia le sue vie d’uscita. Se il primato spetta all’atto esistenziale di fede, incarnato nella pratica di una vita, allora il compito delle Chiese non può ridursi alla custodia e trasmissione di contenuti dottrinali: deve farsi discernimento di una fede che spesso opera già, silenziosa e anonima, fuori e dentro i propri confini visibili. Riconoscere questa asimmetria significa rinunciare a ogni pretesa di monopolio sul sacro, senza per questo cadere nel relativismo, e riscoprire il proprio compito come quello di una levatrice che aiuta a portare alla luce una fede già in atto, piuttosto che di un’istituzione che la impone dall’esterno.

Il grafico rende bene l’idea della priorità ontologica della struttura sui relata. Nei due sistemi, A e B, ciò che è primario non sono anzitutto le lettere n, c, e, a, considerate come unità autonome, ma la struttura relazionale R entro la quale esse ricevono posizione, funzione e identità.

La cosa decisiva è che gli stessi elementi n, c, e, a possono dare luogo a realtà differenti: CENA nel sistema A e CANE nel sistema B. Non è dunque la semplice presenza dei quattro elementi a determinare ciò che la realtà è. Ciò che la determina è il modo in cui essi sono strutturati reciprocamente. In questo senso:

non sono i relata a produrre la relazione; è la struttura relazionale a determinare i relata in quanto relata.

Presi fuori da R, n, c, e, a sono astrazioni: possiamo isolarli concettualmente, ma così facendo perdiamo precisamente ciò che li rende componenti di CENA oppure di CANE. La c di CENA non è semplicemente una c che esiste prima e poi entra accidentalmente in rapporto con e, n, a: è ciò che è, in quel sistema, per la posizione che occupa nella totalità delle relazioni.

Il grafico permette quindi di distinguere due livelli. R è la struttura reale, cioè l’ordine concreto delle relazioni; n, c, e, a isolati sono il risultato di un’operazione astrattiva mediante la quale separiamo ciò che nella realtà strutturata non si dà separatamente.

Si potrebbe esprimere la tesi così:

R(n,c,e,a) → CENA
R′(n,c,e,a) → CANE

Gli elementi sono gli stessi; cambia la struttura e cambia l’identità del tutto e, correlativamente, la funzione dei singoli elementi.

Questo chiarisce anche in che senso si possa sostenere che la relazione precede i relata senza immaginare una misteriosa “relazione senza nulla che sia relazionato”. La precedenza non deve necessariamente essere temporale: è ontologica e costitutiva. Non abbiamo prima n, c, e, a pienamente determinati e successivamente una relazione che li collega. Abbiamo una struttura differenziata dalla quale possiamo astrarre i suoi nodi e chiamarli relata.

In formula molto sintetica:

I relata non sono il fondamento della struttura; sono articolazioni della struttura. La relazione non viene dopo l’identità: è ciò entro cui l’identità diventa determinata.

Ed è precisamente questa l’Ontologia relazionale del Monismo Relativo che lo avvicina all’Ontic Structural Realism: l’individualità non scompare, ma cessa di essere ontologicamente autosufficiente. L’ente è reale come nodo della struttura, non come sostanza già compiuta indipendentemente dalle sue relazioni.Il realismo strutturale ontico (OSR) sostiene che la realtà fondamentale non è costituita da oggetti, ma da strutture, cioè da relazioni. Questa posizione può essere interpretata in due modi: nella versione radicale, non esistono oggetti né proprietà intrinseche a nessun livello ontologico; nella versione moderata, gli oggetti esistono, ma la loro individuazione dipende interamente dalle strutture che li costituiscono. Il nodo centrale è il cosiddetto problema della “relazione senza relata“: come può esistere una relazione se non esistono oggetti che essa mette in relazione?

Steven French propone una soluzione: la dipendenza della relazione dai relata riguarda solo le strutture rappresentazionali, cioè i modelli matematici che usiamo per descrivere il mondo, non le strutture ontiche che costituiscono il mondo. In altre parole, è il linguaggio matematico a richiedere relata, non la realtà fisica fondamentale. Per French, dunque, l’OSR radicale è una metafisica coerente: la relazione è originaria, i relata non sono necessari.

Questa soluzione diventa più chiara se si considera il suo strutturalismo scientifico a tutto tondo: nella rappresentazione scientifica, la fonte (modelli, teorie), l’oggetto rappresentato (una porzione di mondo) e la relazione di rappresentazione sono tutte strutturali. Non esistono “oggetti” che precedono la struttura: tutto è struttura, tutto è relazione.

Il problema nasce dal fatto che la matematica tradizionale, fondata sulla teoria degli insiemi, definisce le relazioni come coppie ordinate di elementi. In questo quadro, una relazione dipende necessariamente dai relata. Per evitare questa dipendenza, alcuni filosofi propongono di usare la teoria delle categorie, dove le strutture non sono definite da insiemi di elementi, ma da morfismi, trasformazioni, composizioni. In questo quadro, una struttura può esistere senza oggetti intesi come entità autonome: la struttura è un sistema di relazioni che non presuppone relata indipendenti. È un quadro matematico che rende concepibile ciò che l’OSR radicale afferma ontologicamente: strutture senza oggetti.

French, tuttavia, avverte che non bisogna confondere la struttura matematica con la struttura fisica. La struttura matematica può essere astratta, ante rem; la struttura fisica è concreta, radicata nel mondo, e non esiste indipendentemente dai processi fisici. Per questo sostiene che la teoria delle categorie non risolve da sola il problema: serve una distinzione tra struttura matematica e struttura ontica.

La tensione emerge quando French affronta la semantica delle frasi scientifiche. Seguendo la teoria dei truthmaker, egli sostiene che frasi come “i fermioni esistono” sono vere non perché esistono oggetti chiamati fermioni, ma perché esistono le strutture fisico‑matematiche che li descrivono. Tuttavia, queste strutture sembrano dipendere da relata matematici (spazi di Hilbert, gruppi di simmetria). Se ciò che caratterizza i fermioni deriva da strutture rappresentazionali che presuppongono relata, allora la distinzione tra struttura matematica e struttura ontica diventa fragile.

A questo punto, la tua ontologia relazionale offre una chiarificazione decisiva. Il problema della “relazione senza relata” nasce solo se si presuppone che i relata debbano precedere la relazione. Ma la tua ontologia mostra che questo presupposto è errato: non abbiamo prima A e B e poi la relazione R; è R che determina A e B come suoi poli. La relazione non è un legame tra termini preesistenti: è l’originario che genera i termini come modalità della sua dinamica. Identità, differenza e alterità non sono proprietà dei termini, ma forme della relazione.

Applicata all’OSR, questa ontologia dissolve il problema: la relazione non ha bisogno dei relata perché questi sono effetti della relazione. La struttura non dipende dagli oggetti perché gli oggetti sono stabilizzazioni e istanziazioni locali della struttura. La relazione non è un ponte tra due entità: è il campo originario che permette alle entità di emergere come tali.

In questa prospettiva, l’OSR radicale non elimina i relata, ma li riconduce alla loro verità ontologica: essi sono n/modi della relazione, non sostanze indipendenti. La relazione è l’assoluto; i termini sono sue articolazioni.

La conclusione è chiara: il mondo non è fatto di cose che si relazionano, ma di relazioni che si “cosificano” (res – relata) che si stabilizzano in forme temporanee chiamate oggetti. La relatio è originaria; i relata sono derivati. La struttura è reale; gli oggetti/individui/sostanze sono modalità della struttura. La relazione è l’originario; la relazione è l’assoluto.

Il Monismo Relativo assume questa prospettiva moderata della OSR e fa sua la tesi della priorità della relazione. Da tale tesi fondativa non segue immediatamente che tutte le relazioni siano senza relata. Il Monismo relativo sostiene che

ovvero:

A e B non sono prima due sostanze perfettamente determinate che, in un secondo momento, entrano in relazione. A è A in quanto occupa una determinata posizione nella trama relazionale; B è B nello stesso modo.

Questo consente di rispondere all’obiezione classica «non può esserci relazione senza qualcosa che sia relazionato» concedendo che non tutte le relazioni siano biunivoche o simmetriche. Le relazioni fenomeniche sono tutte biunivoche e necessitano perché siano di relata. La relazione fondativa ovvero noumenica – chiamata anche struttura – rende possibile i relata. Il Monismo Relativo esplicita la propria tesi fondativa, quindi, dicendo che la priorità della relazione implica che i relata non possiedano un’identità ontologicamente costituita prima e indipendentemente dalla relazione. Si potrebbe così rappresentare:

e non:

La tesi della “relazione senza relata” vale solo per la struttura/relazione assoluta, per cui i relata sono ciò che sono soltanto nella relazione. Non vale per le relazioni fenomeniche che sono “biunivoche” e “reciproche”. In questo senso la relazione (senza relata) può essere ontologicamente primaria senza trasformarsi in una misteriosa sostanza anonima che esisterebbe da sola. Identità, differenza e alterità sono modi della relazione.

Con l’espressione OSR – Ontic Structural Realism (Realismo Strutturale Ontico) si indica una delle prospettive più significative della filosofia della scienza contemporanea, sviluppatasi soprattutto nel confronto con la fisica quantistica, la teoria dei campi e il problema dell’identità delle particelle. La sua tesi fondamentale può essere formulata in modo semplice: la struttura relazionale della realtà è ontologicamente primaria rispetto agli oggetti che la compongono. Non sono dunque le cose, già costituite nella loro individualità, a entrare successivamente in relazione tra loro; sono piuttosto le relazioni a determinare ciò che chiamiamo “cose”.

L’OSR rovescia in questo modo il modello sostanzialistico classico. In tale modello vengono prima le sostanze o gli individui, dotati di una propria consistenza e identità, e successivamente le relazioni che li collegano: prima A e B, poi la relazione R tra A e B. Il realismo strutturale ontico propone invece di invertire la direzione della dipendenza ontologica: A e B sono ciò che sono in quanto occupano determinate posizioni nella struttura R. Gli oggetti non costituiscono quindi i mattoni ultimi della realtà, ma possono essere interpretati come nodi, poli o stabilizzazioni locali di una rete relazionale.

Questa prospettiva trova una delle sue principali motivazioni nella fisica contemporanea. La meccanica quantistica ha reso problematica l’attribuzione alle particelle di un’identità individuale intrinseca paragonabile a quella degli oggetti macroscopici. La teoria quantistica dei campi, inoltre, invita a non considerare le particelle come piccole sostanze autonome, mentre il ruolo delle simmetrie e delle strutture matematiche nella fisica fondamentale ha rafforzato l’idea che ciò che permane e possiede maggiore rilevanza ontologica siano soprattutto strutture, invarianti e relazioni. L’immagine della realtà che ne emerge non è quindi necessariamente quella di un insieme di “cose” indipendenti, ma quella di configurazioni strutturate di relazioni.

All’interno dell’OSR occorre tuttavia distinguere posizioni differenti. Una forma moderata conserva gli oggetti, ma ne ridimensiona radicalmente l’autonomia ontologica. Gli oggetti esistono, ma non come sostanze autosufficienti dotate di un’identità completamente indipendente dalla struttura: sono posizioni o nodi della struttura stessa. In questa direzione si colloca una parte dello sviluppo del realismo strutturale inaugurato da John Worrall, che nel 1989 rilanciò il realismo strutturale insistendo sulla continuità delle strutture attraverso i cambiamenti delle teorie scientifiche. Il successivo sviluppo ontologico della prospettiva strutturalista è associato soprattutto a filosofi come Steven French e James Ladyman.

Una versione più radicale, spesso definita eliminativista, spinge invece il primato della struttura fino a mettere in questione la necessità ontologica degli oggetti stessi. Se ciò che la fisica fondamentale descrive sono strutture e relazioni, si domanda questa posizione, perché postulare dietro di esse sostanze individuali ulteriori? Gli oggetti possono allora essere considerati semplicemente come posizioni nella struttura, senza possedere una realtà indipendente da essa. È qui che emerge la formulazione più provocatoria dell’OSR: la possibilità di pensare, almeno in un certo senso, relazioni senza relata ontologicamente indipendenti.

Questo punto permette anche di precisare il significato filosofico dell’espressione “relazioni senza termini”. Non significa necessariamente immaginare una relazione R che esista dapprima completamente priva di qualsiasi polo e che successivamente produca misteriosamente A e B. Significa piuttosto negare che A e B debbano possedere un’identità ontologica pienamente determinata prima e indipendentemente da R. I relata possono essere reali precisamente in quanto costituiti dalla rete relazionale. La questione decisiva diventa quindi non tanto se esistano termini della relazione, quanto se questi termini possano essere concepiti indipendentemente dalla relazione che li costituisce.

È precisamente su questo punto che l’OSR entra in risonanza con una più generale ontologia relazionale. Identità, differenza e alterità possono infatti essere comprese esse stesse come modalità della relazione. Dire che A è A significa già porre una relazione di A con se stesso; dire che A è diverso da B implica una relazione differenziale; parlare dell’alterità di B significa determinarlo nella relazione ad altro. Identità, differenza e alterità, quindi, non sono concetti anteriori alla relazione: sono differenti modi nei quali la relazione si articola.

La relazione può essere pensata, in questo senso, come la trama ontologica implicita nella quale gli enti acquistano determinazione. Non abbiamo prima individui completamente costituiti e successivamente il loro collegamento; l’individuazione stessa avviene all’interno di una struttura relazionale. A è A perché occupa una determinata posizione rispetto a B, C, D e, nello stesso tempo, rispetto a se stesso. La relazione a sé e la relazione all’altro risultano così inseparabili.

Il valore filosofico dell’OSR consiste precisamente nell’aver radicalizzato questa intuizione: la relazione non deve necessariamente essere considerata ontologicamente secondaria rispetto alla sostanza. La struttura può possedere una priorità esplicativa e, nelle formulazioni più forti, propriamente ontologica. L’individuo isolato cessa così di essere il punto di partenza della metafisica e diventa il risultato di un processo di individuazione interno a una struttura.

Per questo l’OSR può offrire un interlocutore particolarmente interessante a un’ontologia relazionale e, con le necessarie mediazioni critiche, anche alla riflessione teologica. Non occorre necessariamente assumere la versione eliminativista secondo cui esisterebbero soltanto relazioni e nessun relata. È sufficiente accogliere la tesi più fondamentale: i relata non precedono ontologicamente la relazione come realtà autosufficienti, ma ricevono dalla struttura relazionale la loro determinazione.

Si potrebbe condensare l’intera prospettiva in una formula: non sono anzitutto gli enti a costituire la relazione; è la relazione a costituire gli enti come enti determinati. La realtà fondamentale appare allora non come una collezione di sostanze isolate, ma come una struttura dinamica nella quale ogni identità è identità-in-relazione. In una formulazione metafisicamente più radicale: la relazione è originaria; i termini sono le sue determinazioni.

Commento teologico-spirituale alle letture della XXVI Domenica – Anno A

Introduzione

Uno dei nodi teologici e filosofici più delicati nella riflessione sul rapporto tra Dio e l’uomo riguarda lo statuto della libertà umana in rapporto all’azione divina. Se Dio è causa prima e onnipotente, in che modo l’agire dell’uomo può dirsi realmente libero, realmente suo? La tentazione, ricorrente nella storia del pensiero religioso, è di risolvere la tensione in due modi ugualmente insoddisfacenti: o affermando un’autonomia umana che relega Dio ai margini, oppure postulando un’onnipotenza divina che riduce l’uomo a strumento passivo, a marionetta di un disegno già scritto. Il pensiero di Teilhard de Chardin, la spiritualità ignaziana, l’antropologia rinascimentale di Pico della Mirandola, e anche la Bibbia in molti suoi passaggi, ci parlano dell’azione divina non come qualcosa che compete con quella umana. Proprio perché appartiene a un ordine diverso, l’infinito, non è causa concorrente a fianco delle creature, ma causa abilitante, non sostituisce la loro libertà di agire ma la suscita. In questo senso, la creazione stessa può essere pensata come un atto cooperativo, e l’incarnazione come il vertice di questa logica.

1. Teilhard de Chardin: una creazione che si fa

La formula di Teilhard de Chardin – «Dio non fa le cose, ma fa sì che le cose si facciano»[1] – condensa in poche parole un’intera concezione della causalità divina. Essa rompe con l’immagine, per altro diffusissima nell’immaginario religioso popolare, di un Dio artefice che manipola dall’esterno una materia inerte, secondo il modello dell’homo faber proiettato su scala cosmica. In quel modello, la creazione sarebbe un prodotto finito, consegnato all’esistenza già completo, e ogni successivo divenire non sarebbe che l’esecuzione di un progetto predeterminato.

Teilhard propone invece una causalità di tipo diverso: Dio non produce gli enti come un artigiano produce un oggetto, ma suscita il loro farsi, li rende capaci di auto-costituirsi nel tempo. La creazione, in questa prospettiva, non è un evento puntuale collocato all’origine, ma un processo che continua a dispiegarsi, e in cui la creatura stessa diventa, in qualche misura, agente della propria costituzione. La distinzione tra azione generativa e azione sostitutiva è qui decisiva: un’azione sostitutiva occupa lo spazio dell’altro, un’azione generativa apre uno spazio perché l’altro possa agire. Dio, per Teilhard, agisce nel secondo modo: la sua onnipotenza non si misura sulla capacità di fare tutto al posto delle creature, ma sulla capacità – ben più radicale – di rendere le creature capaci di fare.

2. Sant’Ignazio: la libertà come partecipazione

Se Teilhard offre la cornice cosmologica, Sant’Ignazio di Loyola ne fornisce la traduzione esistenziale, con un rigore pratico tipico della sua spiritualità. La massima ignaziana – «Agisci come se tutto dipendesse da te, sapendo poi che in realtà tutto dipende da Dio»[2] – non va letta come un semplice paradosso retorico o come un invito a un’ansia produttiva mascherata da fede. Essa esprime piuttosto la stessa logica non-competitiva già individuata in Teilhard, applicata al vissuto morale e spirituale del soggetto.

L’agire umano, in questa prospettiva, non è un’alternativa all’agire divino, quasi che i due si dividessero lo spazio della storia in porzioni separate. È piuttosto il luogo in cui l’agire divino si rende visibile e operante. Ne consegue una ridefinizione importante del concetto stesso di libertà: essa non è concorrenza a Dio – uno spazio che l’uomo strappa a Dio, sottraendolo alla sua sovranità – ma partecipazione alla sua energia creatrice. La libertà umana, lungi dall’essere un limite imposto alla potenza divina, ne è piuttosto l’effetto e la forma più alta.

3. Pico della Mirandola: la dignità come compito

È tuttavia in Giovanni Pico della Mirandola che questa intuizione trova la sua formulazione antropologica più radicale. Nel celebre discorso che, nel De hominis dignitate (§ 5, 18-23), Dio rivolge ad Adamo, la condizione umana è definita non per possesso di una natura fissa, ma per l’assenza di una tale natura: a differenza di tutti gli altri esseri, cui è assegnata una forma determinata, l’uomo riceve una forma aperta, indefinita, da plasmare con le proprie scelte. Collocato “nel mezzo del mondo”, egli può degenerare verso le forme inferiori dell’essere oppure rigenerarsi verso quelle superiori e divine.

Questa indeterminazione costitutiva non è, per Pico, un difetto ontologico, ma il fondamento stesso della dignità umana. Dio, affidando all’uomo la scultura di sé, non gli impone un destino ma gli dona una libertà radicale: quella di diventare ciò che sceglie di diventare. Si tratta di un’idea di straordinaria portata, perché sposta il baricentro della dignità dalla natura posseduta alla possibilità offerta: l’uomo è degno non per ciò che è già, ma per ciò che può, ed è chiamato a, diventare.

4. Una convergenza: abilitare, non sostituire

Messe a confronto, queste tre voci – la cosmologia di Teilhard, la spiritualità di Ignazio, l’antropologia di Pico – convergono verso un’unica intuizione di fondo, che può essere così formulata: Dio non annulla l’uomo, ma lo abilita, lo fa essere; non sostituisce la sua libertà, non occupa il suo posto, ma gli offre la possibilità di realizzare pienamente se stesso. In termini teologici, si potrebbe dire che la grazia non è un intervento che sottrae all’uomo la responsabilità del proprio agire, ma una forza che lo rende capace di assumerla. Dio, in questo schema, non vuole marionette, ma collaboratori: non esecutori di un copione già scritto, ma soggetti che, nell’esercizio della propria libertà, cooperano al farsi stesso della creazione.

5. La testimonianza della Scrittura: Ezechiele e l’autodeterminazione morale

Questa struttura di pensiero, per quanto elaborata da autori moderni e rinascimentali, affonda le proprie radici già nella Scrittura, e in particolare in un passo del profeta Ezechiele di rara densità teologica: «Egli fa vivere se stesso» (Ez 18,27).

Il capitolo 18 di Ezechiele costituisce una vera e propria dichiarazione contro il fatalismo religioso diffuso nella cultura del tempo. Il proverbio che il profeta cita e confuta – «I padri hanno mangiato uva acerba e i denti dei figli si sono allegati» – esprimeva una concezione dell’esistenza secondo cui l’individuo sarebbe prigioniero di ciò che lo precede: della colpa dei padri, dell’eredità ricevuta, del proprio passato. Ezechiele spezza radicalmente questa logica deterministica: nessuno, egli afferma, è definitivamente vincolato al proprio passato, e nemmeno al male che ha compiuto. L’uomo può cambiare condotta, può convertirsi, può vivere.

Ciò che rende questo testo particolarmente significativo, ai fini del nostro argomento, è la sua formulazione grammaticale: il profeta non dice semplicemente che Dio farà vivere chi si converte, come se la vita fosse un dono elargito dall’esterno a un soggetto puramente ricettivo. Dice piuttosto che l’uomo, cambiando condotta, «fa vivere se stesso». Dio vuole la vita – «Forse che io ho piacere della morte del malvagio?» (Ez 18,23) – ma questa volontà divina, lungi dall’annullare l’agire umano, lo suscita e lo rende possibile. Dio vuole, in altre parole, che l’uomo diventi protagonista della propria esistenza, non spettatore di una salvezza operata unicamente altrove.

6. L’incarnazione come compimento del movimento

Questa dinamica, già presente in forma germinale nel testo profetico, trova nel Nuovo Testamento la sua espressione più radicale, in particolare nell’inno cristologico di Filippesi 2. Qui Dio non salva l’umanità restando “sopra” di essa, in una trascendenza che si limiterebbe a osservare o giudicare dall’alto. Cristo è il Nuovo Adamo, perché Dio in lui assume la forma stessa dell’umano. L’inno che qui Paolo riporta ci parla nel Nuovo Adamo, quindi non  del primo Adamo che disse “no” e non andò a lavorare nella vigna, ma di Cristo che disse “sì” e ci andò. Non solo andò ma visse secondo la volontà di Dio: «svuotò se stesso, assumendo una condizione di servo, diventando simile agli uomini» (Fil 2,7).

Dio prende la forma dell’uomo affinché l’uomo possa prendere la forma di Dio. L’incarnazione non va intesa come un intervento divino che sostituisce l’agire umano – Dio che vive al posto dell’uomo – ma come l’atto che rende finalmente possibile all’uomo di far vivere se stesso, nel senso pieno indicato da Ezechiele. L’autonomia umana non ne risulta diminuita, ma resa possibile nella sua profondità più radicale. La grazia, ancora una volta, non sostituisce l’agire umano: lo suscita. Dio non dice all’uomo “lascia fare a me”, ma gli comunica la possibilità di diventare ciò che è chiamato a essere.

7. La parabola dei due figli: l’identità come divenire

Questa logica trova un’ulteriore, folgorante illustrazione nella parabola evangelica dei due figli (Mt 21,28-32). Entrambi i figli parlano, ma soltanto uno agisce: il primo dice «no» al padre, ma poi si converte e va a lavorare nella vigna; il secondo dice «sì», ma rimane fermo, senza tradurre la parola in azione. La parabola insegna così che la relazione con Dio non si decide primariamente nelle dichiarazioni verbali, nelle appartenenze religiose formali o nelle professioni di fede proclamate, ma nel movimento concreto dell’esistenza. Ciò che conta, in ultima istanza, non è ciò che si dice di essere, ma ciò che si diventa attraverso le proprie scelte.

Da questa parabola emerge con chiarezza il significato più profondo della conversione: la scoperta che nessuna identità morale o religiosa è definitivamente chiusa. Il peccatore può diventare giusto; chi ha detto «no» può cominciare, nella propria vita concreta, a dire «sì». E questa possibilità di trasformazione non è frutto di uno sforzo umano isolato, né di un intervento divino che scavalca la libertà: è la relazione stessa con Dio – relazione che precede e rende possibile ogni mutamento – a costituire lo spazio in cui la conversione può avvenire.

Conclusione

Il percorso qui tracciato – da Teilhard a Ignazio, da Pico a Ezechiele, fino all’inno cristologico di Filippesi e alla parabola dei due figli – converge verso un unico paradosso, che è insieme il cuore della fede cristiana e la sua proposta antropologica più originale: più Dio entra nell’umano, più l’umano diventa capace di essere pienamente se stesso. Dio non occupa lo spazio dell’uomo, lo apre; non sottrae libertà, la fa nascere; non vive al posto dell’uomo, ma viene a vivere in lui perché egli possa, finalmente, vivere.

Il rapporto tra Dio e l’uomo, in questa luce, non può essere pensato secondo il modello di due realtà già costituite che, in un secondo momento, entrano in relazione tra loro come due soggetti indipendenti. La prospettiva biblica suggerisce qualcosa di più radicale: è nella relazione stessa, e non prima di essa, che l’uomo diventa veramente se stesso. In questo senso, l’intera economia della grazia può essere condensata in un’unica formula, che riassume il movimento dell’incarnazione e, con esso, l’intera logica qui esposta: Dio si fa uomo affinché l’uomo, in Dio, possa far vivere se stesso.

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[1] Teilhard de Chardin, Œuvres III, 39

[2] Cfr Pedro de Ribadeneira, Vita di S. Ignazio di Loyola, Milano 1998.

Il Monismo Relativo non parte dagli enti per poi aggiungere le relazioni, ma dagli enti che progressivamente emergono all’interno di una trama relazionale.

La sfera rappresenta la totalità dell’essere. Essa non è anzitutto un contenitore dentro il quale vengono collocate delle cose: è costituita dalla trama stessa delle relazioni. Le circonferenze che la attraversano rappresentano le relazioni; i punti nei quali esse si intersecano rappresentano gli enti. Il punto decisivo è proprio questo: il punto non precede l’intersezione. Esso appare perché più relazioni si incontrano. L’ente può quindi essere pensato non come una sostanza già costituita che successivamente entra in relazione, ma come una concrezione o nodo della relazione.

Affermando questo, non intendo negare la consistenza ontologica di A e B; nego però che tale consistenza sia pre-relazionale. A è A perché è in relazione a sé, ma questa relazione a sé è inseparabile dalla relazione a B, C, D… A è A poiché è in relazione a sé e allo stesso tempo in relazione a B, C, D, etc…

Che A sia A significa che la relazione a sé è intimamente connesso alla relazione all’altro. Come vedi la relazione è la trama “implicita” in cui la sostanza si dice, sia di A che di B, e di tutti gli altri enti. A si identifica proprio distinguendosi e relazionandosi all’altro. Identità, differenza e alterità sono dunque già modi della relazione.

Perciò la relazione non è né una sostanza anonima senza termini, né un terzo ente dal quale misteriosamente emergerebbero gli enti: è piuttosto la trama ontologica implicita entro cui qualcosa può dirsi ente o sostanza. Quando parlo di “relazione assoluta” o “relazione senza termini” e quindi “in-(de)terminata” mi riferisco a questa “trama”, “matrice”, struttura relazionale, che non è successiva agli enti (A, B, C, D, etc..) e nemmeno tale struttura è sostanza, anche se indeterminata. Non abbiamo quindi prima A e B e poi A–B: A è A già come nodo della trama relazionale A–B–C–D…. “Struttura” rimanda alla radice star*, stra* che significa stendere, distendere e a struo connettere uno strato all’altro. La relazione è certamente “sostanza” poiché costituisce “distensione” entro cui si danno strati, pieghe ed emergenze. La relazione è, infatti, sostanziale, semplice (sine-plica, senza pieghe) e precede ontologicamente e logicamente i termini (le pieghe o complicazioni): la condizione di possibilità della identità, differenza e alterità degli enti/nodi/eventi.

Identità, differenza e alterità non sono da pensarsi come originari, ma come modalità della relazione. L’identità è già una relazione dell’ente a se stesso (auto-relazione); la differenza è relazione di distinzione (questo ente “non-è” quello); l’alterità è relazione all’altro (esse ad). Non abbiamo dunque prima identità, differenza e alterità e successivamente la relazione: la relazione è la condizione di possibilità dei tre modi.

L’essere “è” la trama, la matrice di relazioni. Tale struttura relazionale è la sfera della Relazione Assoluta. Essa non è semplicemente «una relazione in più», accanto alle relazioni reciproche, né un involucro esterno che le contiene. È piuttosto la totalità relazionale nella quale ogni relazione determinata (relazioni con i propri termini) e ogni ente sussistono.

Perciò la conclusione «ESSERE = RELAZIONE» non significa banalmente che «tutto è collegato con tutto». Esprime una tesi ontologica più radicale: essere significa “relazione”; non c’è un essere assolutamente isolato che solo in un secondo momento entri in rapporto con altro.

Non sono gli enti a costituire le relazioni; sono gli enti a emergere come nodi della relazione. La molteplicità delle relazioni relative manifesta l’unica Relazione Assoluta. L’Assoluto non è quindi un Ente supremo accanto agli enti, ma l’Essere stesso come Relazione Assoluta, nella quale gli enti sono senza aggiungere essere all’Essere.

La sfera azzurra (Relazione Assoluta) non avvolge dall’esterno la sfera dell’Essere. Nel Monismo Relativo, la Relazione Assoluta è la profondità ontologica della sfera dell’Essere. rete stessa. La trama delle infinite relazioni “è” la sfera dell’Essere. La Relazione Assoluta non contiene l’essere, ma  è l’Essere.

Introduzione

La tradizione metafisica occidentale ha per lo più pensato l’essere a partire dalla sostanza: prima i termini, autosufficienti e compiuti in se stessi, poi — eventualmente — le relazioni che li collegano. Questo saggio intende rovesciare tale impostazione, sostenendo una tesi più radicale: la relazione non è un predicato accidentale che sopraggiunge a unire entità già costituite, ma è essa stessa il principio originario da cui identità, differenza e alterità derivano come sue modalità interne. Per sostanziare questa tesi, il saggio si confronta con quattro figure che, in modi diversi e non sempre convergenti, hanno pensato l’essere come struttura relazionale: Giovanni Scoto Eriugena, Niccolò Cusano, Georg Wilhelm Friedrich Hegel ed Emmanuel Lévinas.

1. La critica del paradigma sostanzialistico

Il paradigma sostanzialistico presuppone che A e B esistano indipendentemente l’uno dall’altro, e che solo in un secondo momento si instauri tra loro una relazione. Questa impostazione, tuttavia, genera un’aporia strutturale: se A e B sono già pienamente determinati nella loro indipendenza, non si vede come possano entrare in relazione senza che tale ingresso alteri la loro presunta autosufficienza. La relazione, in altri termini, o è già presupposta nella costituzione dei termini — e allora non è affatto “seconda” — oppure resta inspiegabile come evento che sopraggiunge dall’esterno a modificare ciò che per definizione non doveva essere modificabile.

La via d’uscita proposta qui consiste nell’invertire l’ordine di fondazione: non A e B rendono possibile la relazione, ma è la relazione R a costituire A e B come suoi poli. Formalmente: non “A + relazione + B”, ma “R → (A, B)”. I termini sono funzioni e modi della relazione, non sue precondizioni.

2. Eriugena: la processione come struttura relazionale dell’essere

Nel Periphyseon, Eriugena articola la realtà attraverso lo schema delle quattro nature — ciò che crea e non è creato, ciò che crea ed è creato, ciò che è creato e non crea, ciò che non crea e non è creato — ma il nucleo speculativo più rilevante per la nostra tesi è la dottrina della processione (processio) e del ritorno (reditus). Dio non è per Eriugena una sostanza isolata che successivamente produce il mondo come suo altro da sé: la creazione è piuttosto l’autoesplicitazione di Dio, il modo in cui l’infinito si articola in molteplicità pur restando identico a sé come auto-relazione assoluta. La distinzione tra Creatore e creato non è quindi la giustapposizione di due sostanze, ma un movimento relazionale interno all’unico principio che si manifesta. In questo senso, l’ontologia eriugeniana anticipa l’idea che l’alterità (il creato in quanto altro da Dio) non sia una scissione ma una modalità con cui la relazione assoluta emerge e si dispiega — esattamente lo schema per cui l’alterità è una modalità della relazione e non fuori di essa.

3. Cusano: la coincidentia oppositorum come relazione originaria

Niccolò Cusano radicalizza questo impianto con la dottrina della coincidentia oppositorum. In Dio, massimo assoluto, gli opposti coincidono non perché si annullino a vicenda, ma perché la loro stessa opposizione è resa possibile da un principio che li precede e li include. L’infinito (deus) e il finito (deus creatus), l’uno e il molteplice, non sono termini che si oppongono da posizioni già date: la loro differenza (formale) è essa stessa il modo in cui l’assoluto si lascia pensare. Cusano offre così un modello formale rigoroso per l’idea che la differenza non interrompa la relazione ma ne sia un’espressione: gli opposti o termini (A e B) non sono differenti “e poi” in relazione, sono differenti perché la relazione (la coincidenza nell’assoluto) li fa essere tali nella loro identità. È significativo che per Cusano ogni cosa finita sia una “contrazione” dell’infinito: ciò implica che l’identità di ogni ente singolare non sia mai chiusura in sé, ma sempre rimando relazionale al principio che la contrae.

4. Hegel: la relazione come movimento dialettico dell’essere

È tuttavia in Hegel che la tesi trova la sua elaborazione sistematica più esplicita. Nella Scienza della Logica, l’identità non è mai postulata come dato immediato: la sezione sulla “Dottrina dell’Essenza” mostra come identità, differenza e opposizione (Widerspruch) siano determinazioni riflessive che si generano reciprocamente. Per Hegel, dire che qualcosa è identico a sé significa già averlo distinto implicitamente da altro; l’identità pura, priva di ogni riferimento alla differenza, è una vuota tautologia priva di contenuto. L’identità, pertanto, rimanda all’alterità. La differenza, a sua volta, non è la mera esteriorità di due termini indifferenti, ma emerge come articolazione interna dello stesso movimento che pone l’identità. Il celebre principio per cui “la verità è l’intero” non indica una totalità sommativa di parti preesistenti, ma un processo relazionale — la dialettica — che genera i suoi momenti nell’atto stesso di articolarli e superarli (Aufhebung). Quanto Hegel non ha pensato è che la dialettica originaria è relazione, cioè che l’Assoluto è la Relazione. La relazione (il movimento dialettico) non collega termini dati, ma li genera come suoi momenti necessari.

5. Lévinas: l’alterità come eccedenza e la relazione come precedenza etica

Se Hegel rischia di ricondurre l’alterità a un momento interno riassorbibile nella totalità del Concetto, Lévinas introduce un correttivo decisivo. In Totalità e infinito, l’Altro non è un polo che si lascia sintetizzare in un sistema comune all’io: il volto dell’altro eccede ogni tentativo di totalizzazione, resiste alla riduzione a categoria. Questa eccedenza, tuttavia, non nega la tesi relazionale: la rafforza, mostrando che la relazione (il rapporto etico faccia a faccia) precede ontologicamente la costituzione dei termini che vi entrano. Per Lévinas, il soggetto stesso si costituisce nella responsabilità verso l’altro, cioè nella relazione, non prima di essa. È proprio questa lezione che permette di correggere una possibile deriva idealistica dell’ontologia relazionale: l’alterità non deve essere pensata come momento subordinato che l’identità riassorbe in sé (come talvolta accade nella lettura totalizzante di Hegel), ma come eccedenza che la relazione stessa custodisce e non annulla. L’alterità è condizione di possibilità dell’identità, non sua minaccia — ma proprio per questo essa non si lascia mai interamente tradurre nei termini dell’identico e questo è possibile per la priorità assoluta della relazione sui suoi termini.

6. Sintesi teorica: la relazione come principio e i suoi rischi speculativi

Dalla lettura congiunta di queste quattro posizioni emerge una tesi comune, pur nella diversità dei linguaggi e delle epoche: l’essere non è anzitutto sostanza isolata ma struttura di rimando, un “tra” più originario dei “che cosa” che vi si costituiscono. Eriugena e Cusano offrono il modello teologico-metafisico della processione e della coincidenza degli opposti; Hegel ne fornisce l’articolazione logico-dialettica rigorosa; Lévinas introduce la correzione etica necessaria a impedire che la relazione, pensata come principio assoluto, si risolva in una totalità (A = A) che assorbe l’alterità (A = B) anziché custodirla.

Questa sintesi permette di riformulare con maggiore precisione la tesi originaria: identità, differenza e alterità sono modalità della relazione, ma la relazione stessa deve essere pensata come una struttura che genera i suoi poli — che li costituisce senza ridurli a momenti pienamente trasparenti a sé. La relazione è originaria, ma la sua originarietà non implica la scomparsa della differenza nell’identico.

Conclusione

Se si accoglie questa prospettiva, la domanda metafisica classica — “che cos’è l’essere?” — deve essere riformulata come domanda su quale relazione fa essere ciò che è. L’identità non è più il punto di partenza dell’indagine ontologica, ma il suo risultato; la differenza non è scarto tra entità già date, ma articolazione interna dell’unico movimento relazionale; l’alterità, infine, non è né minaccia da neutralizzare né momento da riassorbire, ma eccedenza che la relazione rende possibile e insieme rispetta. In questo senso, da Eriugena a Lévinas, passando per Cusano e Hegel, si delinea — pur in tensione interna — una linea di pensiero coerente: la relazione non è un supplemento dell’essere, ma il suo principio.