Dio agisce nel mondo o agisce il mondo?

1. Introduzione

La tesi che il saggio sostiene è che Dio agisce sempre mediante cause seconde e che, di conseguenza, il soggetto proprio dell’azione divina è il mondo nella sua totalità, cioè l’insieme delle cause seconde insieme ai loro effetti, e non i singoli eventi che lo compongono. Ne segue il rifiuto della concezione soprannaturalistica dell’azione divina, perché essa farebbe di Dio un ente (anche se il più grande, Ente Sommo) tra gli enti, una causa che si affianca alle altre cause dentro l’orizzonte del mondo.

Si mostra anzitutto perché la fede cristiana non possa rinunciare all’idea di un’azione reale di Dio nella storia (§ 1). Si distinguono poi due modelli di azione divina (§ 2) e si sviluppano due critiche al modello soprannaturalistico (§§ 3-4). Si propone quindi una positiva ripresa della dottrina classica della causalità trascendente e della creazione continua (§ 5). Se ne traggono le conseguenze per il concetto di miracolo, in particolare per il rapporto con la ricerca scientifica (§ 6) e per la questione del riconoscimento credente dell’azione di Dio, che non coincide con un soggettivismo (§ 7). Il saggio si chiude con l’esame di alcune obiezioni (§ 8).

1. La posta in gioco: un Dio che agisce nella storia

Secondo l’interpretazione teista dell’essenza della fede cristiana, affinché Dio possa realmente agire nella storia, è necessario che Dio si manifesti nel mondo come interlocutore personale dell’uomo. Un Dio che non si rapporta a noi non può essere né invocato né ascoltato, e la preghiera di petizione, il perdono, la promessa e l’alleanza diventerebbero espressioni di un bisogno umano prive di corrispettivo. Rivelazione, incarnazione e redenzione perderebbero il loro significato reale, se ciò non fosse possibile, e si ridurrebbero a semplici proiezioni umane.

È questa esigenza a spiegare perché il tema dei miracoli resti centrale nella riflessione teologica. Il miracolo è il caso estremo e più discusso dell’azione divina, e la maniera in cui lo si pensa rivela l’immagine di Dio che si presuppone. La critica moderna, da Spinoza a Hume, ha reso il problema acuto. Per Spinoza il miracolo, inteso come evento contrario all’ordine di natura, sarebbe un’impossibilità, poiché l’ordine della natura coincide con la volontà immutabile di Dio (Trattato teologico-politico, cap. 6). Hume ha spostato la questione sul piano epistemico, sostenendo che la testimonianza non può mai superare l’esperienza uniforme che depone contro la violazione di una legge naturale (Inchiesta sull’intelletto umano, sez. 10).

Entrambe le obiezioni presuppongono tuttavia ciò che qui si intende mettere in discussione: che il miracolo sia, per definizione, una violazione o un’eccezione rispetto alle leggi del mondo, dovuta a un intervento divino che si inserisce nella trama delle cause naturali. La questione di fondo non è dunque soltanto se Dio possa agire, ma in quale modo si debba pensare che agisca, affinché la sua azione sia realmente tale senza ridurre Dio a una grandezza mondana.

2. Due modelli dell’azione divina

Si possono distinguere due modi di concepire l’azione divina nel mondo. Secondo la concezione soprannaturalistica, Dio agirebbe nel mondo intervenendo direttamente occasionalmente accanto alle cause naturali. Il corso ordinario degli eventi sarebbe il frutto delle cause create, mentre in certi momenti Dio interverrebbe immediatamente, sospendendo, supplendo o integrando quelle cause per produrre un effetto che esse non produrrebbero da sole. In questo schema l’azione divina e l’azione naturale occupano lo stesso piano causale e sono distinguibili per il fatto che nell’una manca e nell’altra è presente la mediazione delle cause seconde. Il teismo, sia quello classico che quello relazionale, così come il teismo aperto, distinguono tra azioni “ordinarie” di Dio (creatio et gubernatio mundi) e azioni “speciali o straordinarie” di Dio (incarnazione, risurrezione, redenzione e seconda venuta). Tra le azioni speciali, certamente, vi sono i “miracoli”.

Secondo una concezione più radicale, invece, Dio non agisce semplicemente nel mondo, ma agisce il mondo stesso, cioè lo sostiene continuamente nell’essere e nell’agire, facendo sì che il mondo si realizzi e si sviluppi attraverso le sue stesse dinamiche create. In questo secondo modello Dio non è mai una causa concorrente accanto alle altre. È il fondamento che rende possibile che vi siano cause e che esse operino, e dunque agisce sempre e soltanto attraverso di esse. La differenza tra i due modelli non riguarda l’intensità dell’azione divina. Riguarda il suo statuto ontologico: nel primo caso l’azione di Dio si manifesta come un evento nel mondo, nel secondo sussiste sub, cum, in creaturis. Dio è la condizione per cui il mondo è e si attua.

3. Prima critica: Dio come causa tra le altre

L’argomento può essere formulato in forma stringata. Se Dio producesse qualcosa nel mondo senza servirsi, allo stesso tempo, delle cause e delle forze create presenti nel mondo, allora bisognerebbe ammettere che, almeno in quei casi, Dio agisce nello stesso modo delle cause create: produrrebbe infatti un effetto particolare accanto agli altri effetti del mondo. In tal modo l’azione divina non sarebbe più la causa trascendente e immanente che sostiene ogni essere e ogni agire, ma diventerebbe una causa tra le altre. La causa prima compie ciò che proprio delle cause seconde. Dio si sostituisce alle creature, facendo ciò che manca a loro per difetto.  La conseguenza è teologicamente grave per tre ragioni.

1. Univocità. L’intervento diretto colloca Dio e le creature nello stesso genere di causalità, quello delle cause che producono effetti determinati dentro l’ordine dell’essere finito. Ma Dio non è una causa particolare: è l’origine dell’essere in quanto tale (ipsum esse subsistens) e perciò non può essere compreso in nessun genere. Il soprannaturalismo scambia la differenza qualitativa tra Creatore e creatura con una differenza di modalità operativa all’interno di un medesimo ambito ontologico.
2. Concorrenza. Se Dio è una causa tra le altre, la sua azione e quella delle creature si trovano in rapporto di concorrenza: dove agisce l’una, l’altra si ritrae o è sostituita. Ogni spazio riservato a Dio è sottratto alle cause seconde, e viceversa. Certamente, tale sostituzione è a motivo di deficienza da parte delle creature. Dio interviene perché le creature sono in alcuni casi incapaci di espletare quello che è il loro compito. Ne nasce la figura di un Dio “tappabuchi” che abita le lacune della spiegazione naturale, esposto a ritrarsi a ogni avanzamento della conoscenza scientifica (cfr. la critica alla religione di Dietrich Bonhoeffer).
3. Discontinuità del governo divino. Se la presenza divina nel mondo si concentra in alcuni interventi (azioni speciali), il resto dell’accadere appare come ambito in cui Dio è assente, o agisce meno. Avremmo, pertanto, un’area di economia “ordinaria” e un’altra di economia “speciale o straordinaria”. Ciò contraddice l’idea biblica e patristica di una provvidenza che abbraccia ogni cosa e rende l’ordine ordinario del mondo una realtà priva di rilievo teologico.

L’incarnazione stessa, spesso addotta come paradigma dell’intervento diretto, non offre un argomento in favore del soprannaturalismo. La cristologia calcedonese afferma che nella persona del Verbo la natura umana è vera e intera, senza confusione e senza mutamento. Se l’azione divina nell’umanità di Cristo rimpiazzasse o sospendesse le dinamiche proprie di quella natura, ne risulterebbe una forma di monofisismo o di apollinarismo. Il rapporto tra Dio e l’umano, nel mistero centrale della fede, è il paradigma di una presenza che non sostituisce l’umano, ma lo attualizza. Lo schema dell’unione ipostatica dovrebbe – pertanto – essere assunto come grammatica della creazione. Tuttavia, perché sia coerente tale grammatica anche in cristologia, è necessario affermare che il Verbo realizza l’ipostasi della natura umana, non in quanto divina, ma in quanto umana. Il dogma di Calcedonia (nella sua formulazione “pura” e non quella “neo-calcedonense”) va nella direzione di affermare che Gesù Cristo è anche pienamente persona umana.

4. Seconda critica: l’effetto esclusivamente divino non appartiene al mondo

Ciò che viene prodotto da un’azione divina non può non coinvolgere le realtà create. Se Dio agisse direttamente nel mondo come causa prima, avremmo a che fare con una creatio ex nihilo. Ne seguirebbe che l’effetto prodotto direttamente da Dio non avrebbe alcun rapporto con il mondo. Se l’origine di tale effetto non ha alcun rapporto con le cause mondane, allora anche la sua esistenza risulterebbe estranea all’ordine del mondo stesso. Questo è la deriva della visione soprannaturalistica del teismo.

Un evento è “del mondo” in quanto si inserisce in una rete di relazioni causali, spaziali e temporali con altri eventi: ha antecedenti, condizioni, conseguenze, e può essere collocato in una storia. Un effetto che derivasse unicamente da Dio, privo di ogni radice nelle cause create, sarebbe privo di questi legami e dunque non sarebbe un evento storico nel senso proprio del termine. Sarebbe un frammento di un altro ordine, giustapposto al nostro senza appartenervi. Il paradosso del soprannaturalismo è allora questo: per garantire che Dio agisca realmente nella storia, finisce per sottrarre alla storia l’evento in cui Dio agirebbe.

Dall’unione dei due argomenti si trae un dilemma. O l’evento è prodotto da Dio mediante le cause create, e allora non è un intervento “accanto” ad esse. Oppure è prodotto da Dio senza di esse, e allora Dio opera come una causa tra le altre (§ 3) e l’effetto non è un effetto del mondo (§ 4). In nessuno dei due casi si ottiene ciò che il soprannaturalismo cercava, cioè un’azione divina reale, immediatamente identificabile e al tempo stesso storica.

5. Causalità trascendente, cause seconde e creazione continua

La tesi qui difesa non è un’invenzione moderna: riprende e radicalizza un nucleo della dottrina classica della creazione. Tommaso d’Aquino insegna che Dio opera in ogni cosa che opera, perché dà alle cause seconde l’essere, la facoltà di agire, la loro applicazione all’azione e la conservazione nell’essere (Summa theologiae I, q. 105, a. 5; Summa contra Gentiles III, 67-70). Nello stesso luogo Tommaso esclude espressamente che la causalità divina sostituisca quella creaturale: pensare che Dio faccia tutto da solo sarebbe un detrarre alla dignità delle creature, come se le creature non operassero realmente. L’effetto è dunque tutto di Dio e tutto della creatura, ma secondo due ordini diversi: dalla causa prima, quanto alla totalità dell’essere, e dalla causa seconda, quanto al modo determinato in cui l’essere si realizza.

Questa dottrina è nota come doppia agency nella formulazione di Austin Farrer (Faith and Speculation, 1967) e come causalità trascendentale in Karl Rahner, per il quale Dio non è mai un “agente categoriale” accanto agli agenti intramondani, ma il fondamento che sostiene e rende possibile ogni agire categoriale. La stessa intuizione sta dietro la distinzione tra causalità prima e seconda, e dietro la tesi che Dio non è in nessun genere, e dunque non può entrare in concorrenza con alcuna causa creata.

A questo punto si può precisare la tesi centrale. Si chiami “mondo” l’insieme delle cause seconde con i loro effetti. Poiché Dio agisce sempre attraverso cause seconde, il mondo non è il luogo in cui Dio talvolta agisce: è ciò che Dio agisce, nella sua interezza e in ogni momento. La creazione non è un atto iniziale, concluso una volta per tutte, ma è creazione continua (creatio continua): il mondo è sostenuto nell’essere e nell’agire in ogni istante, e il suo sviluppo secondo le proprie dinamiche create è il modo in cui l’azione divina si realizza. Per questo non si dà alcun evento singolo di cui si possa dire che Dio lo attualizzi più di altri: tutti gli eventi, in quanto parte del mondo, sono egualmente agiti da Dio e, in quanto prodotti di cause seconde, sono egualmente eventi del mondo.

Ne discendono due precisazioni. La prima è che l’immanenza divina non è panteismo. L’azione di Dio non si identifica con quella delle creature, poiché il rapporto di dipendenza ontologica è asimmetrico: il mondo dipende da Dio, ma Dio non dipende dal mondo. La seconda è che questa concezione evita di pensare Dio come un oggetto tra gli oggetti e lo riconosce presente come colui che è «più intimo a me di me stesso» (Agostino, Confessioni III, 6, 11).

6. Il miracolo e i limiti della ricerca scientifica

Se la tesi è corretta, ne deriva una precisa revisione del concetto di miracolo. Gli eventi del mondo non possono essere divisi in due categorie ontologicamente separate: da una parte quelli prodotti da Dio attraverso le cause naturali e dall’altra quelli prodotti esclusivamente da Dio, attraverso azioni speciali. Tutti gli eventi sono prodotti da Dio attraverso cause seconde, e nessun evento è prodotto da Dio al di fuori di esse. Di conseguenza non è possibile tracciare una linea netta tra eventi “naturali” ed eventi nei quali Dio si rivela direttamente all’uomo. Anche i miracoli sono eventi “naturali”, tuttavia, a motivo del loro significato per l’uomo (fede), assumono il carattere di “segno”. Il miracolo non scompare, ma cambia statuto. Non è un fatto che interrompe le leggi di natura, e perciò non è smentito né confermato dalla scienza. La formula di Schleiermacher, per cui “miracolo” è soltanto il nome religioso dell’evento (Der christliche Glaube, § 47), coglie questo punto: ogni evento, considerato nella sua dipendenza dall’assoluto, può essere detto miracolo. Occorre però evitare l’esito riduttivo che ne farebbe un semplice modo di dire. Il miracolo è un evento del mondo il cui significato può essere colto come segno. Per questo motivo la ricerca scientifica non può identificare oggettivamente un miracolo come un fatto che si sottrae alle leggi del mondo. La conclusione vale in due direzioni.

• Sul piano metodologico. La scienza procede ricercando cause intramondane e può dichiarare un evento non ancora spiegato, ma non inspiegabile in linea di principio, perché dovrebbe a tal fine dimostrare l’assenza di qualunque causa creata, il che eccede il suo metodo. Un’anomalia osservata rimane sempre compatibile con una spiegazione futura o con una legge ancora ignota.
• Sul piano ontologico. Se anche si desse un evento realmente nuovo e irriducibile, esso sarebbe pur sempre un evento del mondo, parte della rete delle cause seconde e perciò aperto alla ricerca. Non esisterebbe dunque il marchio oggettivo di un’azione divina, perché non esiste un ambito dell’accadere in cui Dio sia assente e che si possa distinguere da uno in cui è presente.

7. Il riconoscimento dell’azione di Dio: non un puro soggettivismo

Dalla mancanza di un criterio oggettivo di identificazione non segue che il riconoscimento dell’azione di Dio sia puramente soggettivo. Un evento può essere colto come segno della presenza e dell’iniziativa divina da chi vi è personalmente coinvolto e lo vive all’interno di una concreta relazione esistenziale con Dio. Il riconoscimento è dunque un atto di fede, e come ogni atto di fede non è né arbitrario né dimostrabile coattivamente. La struttura di questo riconoscimento ha tre caratteri.

1. È relazionale. Un evento diventa segno per chi si trova in un rapporto personale con Dio (fede), come un gesto diventa segno d’amore soltanto per chi è nella relazione in cui quel gesto ha senso. Il segno non sta nell’evento isolato, ma nell’evento in un contesto di significato.
2. È fondato nell’evento. Il significato non è una proiezione arbitraria sul nulla. Un evento porta la propria determinatezza storica, e il credente riconosce in essa ciò che essa effettivamente dice: la fede interpreta un dato, e non lo crea. Tale dato è accessibile a tutti, ma il suo significato religioso si apre solo a chi lo vive nella relazione.
3. È non coercitivo. Il dubbio nasce soprattutto quando questo legame personale e questo contesto di significato vengono meno. In tal caso l’evento rimane osservabile dall’esterno come un semplice fatto tra gli altri, senza che il suo significato religioso possa imporsi in modo oggettivo e universalmente verificabile.

Questa non-coercitività è un pregio e non un limite. Un miracolo oggettivamente dimostrabile, capace di imporsi a ogni osservatore, ridurrebbe la fede a constatazione e l’incontro con Dio a un’evidenza empirica, cioè a un rapporto con un oggetto del mondo. Un Dio che si rivela nel mondo senza mai essere una cosa del mondo può darsi soltanto in modo che la libertà dell’uomo resti intatta nel riconoscerlo o nel non riconoscerlo. La differenza tra il credente e lo scettico non sta nei fatti osservati, ma nella relazione in cui i fatti sono compresi. In questo senso il carattere segnico dell’evento è reale (il segno rinvia a ciò che realmente accade e a Colui che lo sostiene) e non obiettivabile (non può essere separato dall’orizzonte della fede che lo coglie).

Questa impostazione ha una ricaduta diretta sulle grandi affermazioni cristologiche. La risurrezione di Gesù, ad esempio, non è pensata come un evento isolabile e verificabile in sé, ma come l’evento in cui la fede dei discepoli riconosce l’iniziativa del Padre. Il suo carattere divino si manifesta nell’orizzonte della testimonianza e dell’incontro, e non in una dimostrazione neutra.

8. Obiezioni e risposte

Obiezione 1: Dio diventa un semplice fondamento impersonale e l’azione nella storia sparisce. Se Dio agisce in egual modo in tutti gli eventi, non pare più possibile parlare di un Dio che parla, chiama, perdona. Risposta: l’universalità dell’azione creatrice non esclude la particolarità della rivelazione. L’universalità riguarda il modo ontologico dell’agire divino, la particolarità riguarda il significato che certi eventi assumono per la persona (umana) in una storia di relazione (fede). È tale relazione di fede che svela quel dato evento come risposta ad una preghiera e l’Assoluto che “dietro” a quell’evento si è incontrato come personale. Un evento può essere unico per significato e universale quanto all’origine, esattamente come una parola pronunciata da una persona è un normale fenomeno acustico e al tempo stesso un atto di comunicazione che solo chi la comprende riceve come tale.

Obiezione 2: la tesi svuota il miracolo e contraddice la testimonianza biblica. IA tale obiezione si risponde dicendo che i testi biblici non conoscono il concetto moderno di “legge di natura” e dunque neppure quello di “violazione”. I loro termini (oth, mofet, semeion, dynamis, teras) designano segni, prodigi, atti di potenza, cioè eventi nei quali Israele e la comunità cristiana riconoscono l’agire di Dio. L’Esodo, ad esempio, è letto dalla fede come atto di Dio dentro una storia di eventi concreti. L’idea del miracolo come infrazione dell’ordine naturale è, piuttosto, il frutto della riflessione medievale e moderna, che Agostino già relativizza dicendo che il miracolo non avviene contro la natura, ma contro ciò che di essa conosciamo (De civitate Dei XXI, 8).

Obiezione 3: senza interventi diretti non si dà risposta alla preghiera. Risposta: l’efficacia della preghiera non richiede un intervento che sospenda le cause seconde. Dio, che sostiene l’intera trama degli eventi, può avere inteso fin dall’origine il pregare umano come uno dei fattori operanti del mondo. Il mondo include, infatti, la libertà, la preghiera e la speranza dell’uomo tra le sue cause seconde: il nesso tra il pregare e l’ottenere non si pone fra due ordini concorrenti, ma tra due realtà del medesimo ordine, entrambe agite da Dio.

Obiezione 4: la causa prima rende superflua la responsabilità delle creature, e non spiega il male. Risposta: la causalità trascendente non è determinismo, perché la creatura agisce realmente e secondo la propria natura, e dunque liberamente quando è libera (Tommaso, De potentia q. 3, a. 7). Il problema del male resta aperto, ma non è aggravato da questa concezione. Anzi, essa evita l’immagine di un Dio che interviene a intermittenza e che dovrebbe rendere conto di ogni intervento mancato, immagine che nel soprannaturalismo rende il problema del male ancora più acuto.

Obiezione 5: l’incarnazione e la risurrezione sono interventi diretti di Dio. Risposta: il dogma cristologico afferma che il Verbo assume una natura umana reale. La risurrezione è confessata come evento escatologico nel quale Dio fa nuova la creazione intera. Entrambe si leggono come atti del Dio che agisce il mondo, il cui culmine non è una rottura dell’ordine creato, ma il suo compimento. Il cristianesimo non annuncia un Dio che interrompe la storia, ma un Dio che la porta a compimento dall’interno.

Conclusione

Iin questo saggio ho voluto sostenere che Dio agisce sempre attraverso cause seconde e che il mondo, inteso come l’insieme delle cause seconde con i loro effetti, è ciò che Dio agisce, mentre non è ammissibile un’azione divina che si inserisca tra gli eventi come una causa tra le altre. La soluzione soprannaturalistica va rifiutata perché fa di Dio una realtà del mondo, perde la differenza tra Creatore e creatura e produce effetti che, separati dalle cause create, non apparterrebbero più al mondo.

Questa tesi non svuota la fede nell’azione di Dio nella storia, ma ne chiarisce il fondamento. Rivelazione, incarnazione e redenzione manifestano l’eterno e continuo amore creatore di Dio che fa sì che le cose si facciano. Dal punto di vista cristologico, possiamo dire che Gesù di Nazareth è la piena epifania del darsi di Dio come creato (deus humanatus come afferma Nicolò Cusano). In questo pezzo di storia e di umanità del mondo si manifesta pienamente quanto è il destino del creato intero. Il mondo storico è, in ogni suo evento, sostenuto dall’azione creatrice di Dio e, in certi eventi, riconoscibile come luogo di incontro con lui. Così è stato per chi ha incontrato Gesù di Nazareth. Il miracolo non è la prova che costringe, ma il segno che si apre alla fede: oggettivamente indecidibile per lo sguardo neutrale della scienza, e tuttavia reale per chi lo vive in relazione con Dio.

1. Introduzione

Nel recente saggio Il male e il suo mistero (Garzanti, Milano 2026), Vito Mancuso presenta quella che potremmo chiamare una teodicea evolutiva. La tesi di Mancuso è che il problema del male, nella forma in cui lo pone la tradizione cristiana, è insolubile finché si mantiene l’onnipotenza divina: l’unica via d’uscita coerente è pensare il mondo come creazione continua e Dio come amore che ha rinunciato a dominare gli eventi.

La proposta, pur moralmente seria, resta intrappolata in due presupposti che il monismo relativo rifiuta: un dualismo di principi (lógos e chaos) e il modello di un Dio-agente distinto dal mondo.

Per monismo relativo si intende la posizione secondo cui la realtà ultima è una sola (monos), ma è strutturata in base ad una ontologia relazionale (e non sostanzialista). Per questo si parla di monismo relativo. Inoltre, questa realtà si conosce soltanto in prospettive parziali e non assolute, per cui le opposizioni che Mancuso indica come “ordine e caos”, “bene e male”, “finito e infinito” non sono principi ontologici assoluti ma relativi. Procederò in quattro passi: la critica di Mancuso al Catechismo (§1), la sua proposta positiva (§2), le sue obiezioni al monismo (§3) e infine i punti di forza dell’autore (§4).

1. La critica ai sofismi del Catechismo (pp. 151-154)

1.1 Volontà e permissione divina

Mancuso individua nel Catechismo della Chiesa Cattolica (= CCC) una forma di sofisma, quando il Magistero della Chiesa intende tenere insieme la somma potenza e la somma bontà di Dio[1]. L’art. 311 del CCC sostiene che Dio non è in alcun modo causa del male morale, ma lo permette e sa trarne un bene. La distinzione tra permettere e causare è impropria: chi ha il potere di impedire un male e non lo esercita ne è anche la causa. L’esempio è quello del proprietario di una grande tenuta che, sapendo di malviventi in procinto di aggredire i suoi familiari e potendo metterli in fuga, non fa nulla. Nessuno lo riterrebbe estraneo al male che segue. L’argomento è rafforzato da un passo di Tommaso d’Aquino, commento all’Etica Nicomachea: chi vuole una causa sapendo quale effetto ne seguirà vuole anche quell’effetto. L’esempio tomista è quello dell’uomo che vuole camminare al sole e, sapendo che suderà, vuole anche il sudore. Trasposta a un genocidio, la logica obbliga a concludere che Dio, avendolo permesso, lo ha anche voluto.

1.2 Il “bene maggiore”

L’art. 412 del CCC afferma che Dio permette il male per trarne un bene più grande[2]. Più grande rispetto a che cosa? Si chiede Mancuso. Quale bene compenserebbe lo sterminio degli armeni, la Shoah, le vittime del comunismo, la pulizia etnica, la nascita di bambini con malformazioni genetiche? La risposta evoluzionistica (la malformazione come prezzo dell’evoluzione della specie) è per lui non sbagliata ma insufficiente. Un Dio onnipotente potrebbe far evolvere la specie senza tante mutazioni dolorose. Si impone allora un dilemma: o Dio non è veramente buono, o non è veramente intelligente; cioè è insufficiente in etica o in logica.

1.3 L’incoerenza tra dogmatica e morale

Mancuso rileva infine che lo stesso Catechismo, nella parte morale, ritiene illecito compiere il male perché ne derivi un bene (artt. 1756, 1761, 1789). Attribuisce dunque a Dio, nella parte dogmatica, la logica che condanna nella parte morale. La responsabilità, però, non è dei redattori, che hanno raccolto i dati della tradizione, ma della dottrina cristiana e della Bibbia stessa. Da qui l’esigenza di una prospettiva diversa e il richiamo a Pierre Teilhard de Chardin, la cui opera fu ostacolata dalla sua Chiesa.

2. La proposta: la creazione continua

Contro l’immagine di un mondo uscito perfetto dalle mani di Dio, ma anche contro l’idea di un teatro dell’assurdo, Mancuso propone il mondo come creazione continua: un’opera in fieri, un work in progress, paragonabile a un dipinto in corso, a una musica che si compone, a un’autostrada di cui è aperto solo il primo tratto[3]. Contro Gen. 2,1-2, il mondo non è mai stato compiuto, né lo sarà nell’orizzonte dello spazio-tempo. In questa prospettiva, Dio non crea un mondo compiuto, ma un mondo che deve compiersi. La creazione non è un evento concluso nel passato, bensì un processo aperto. Il nostro pianeta potrebbe essere destinato a essere annientato quando il sole si espanderà. Il compimento resta dunque oggetto non di sapere ma di fede e di speranza, una speranza che Mancuso distingue con rigore dal sapere, sulla scia di Platone e Kant.

2.1 Lógos e chaos

Il nucleo teorico della proposta di Mancuso è la tesi dei due principi. Seguendo Platone (Timeo) e Plotino, Mancuso afferma che il mondo non è compiuto perché non segue un’unica logica ma due: una intelligente e finalizzata, il lógos, e una cieca e priva di finalità, il chaos o entropia[4]. I monoteismi teocentrici, che riconducono tutto a un solo Dio, sbagliano nel pensare che il mondo sia compiuto. Chi difende la razionalità del mondo e chi ne afferma la casualità hanno entrambi una parte di ragione, e occorre accettare la compresenza di due cause[5]. Mancuso fa riferimento a Niels Bohr, con la sua distinzione tra verità semplici e verità profonde (il cui opposto è a sua volta una verità profonda), a Kant con le antinomie della ragion pura e della ragion pratica e al giovane Hegel con la formula Contradictio est regula veri.

2.2 Teilhard de Chardin e Collins

La teodicea di Mancuso propende per la soluzione di Teilhard de Chardin, secondo cui il mondo non è già compiuto, ma avanza verso il suo compimento a prezzo di fallimenti e perdite, e i sofferenti vi hanno parte come caduti sul campo dell’onore[6]. Teilhard ritiene insostenibile la visione paolina che fa discendere la morte dal peccato e ritiene che il male sia qualcosa di necessario per l’evoluzione cosmica[7]. Mancuso cita anche aggiunge il medico americano Francis Collins che scoprì i geni associati a numerose malattie e guidò il Progetto Genoma Umano. Secondo lo scienziato, Dio avrebbe scelto di creare gli esseri umani attraverso processi evolutivi, assicurando insieme anche le conseguenze dolorose di quei processi. «Il mondo è un processo complessivo in atto, per nulla definito, esposto ai fallimenti, sempre drammatico, talora tragico»[8].

2.3 Libertà e amore come senso del mondo

Assumendo la prospettiva evoluzionista, Mancuso propende nel sostenere che la condizione – perché nascano e fioriscano l’intelligenza e l’amore – sia la libertà, dato che il vero amore è libertà che dona sé stesso[9]. «La finalità di Dio nel creare il mondo è la nascita della libertà e il compimento di essa come amore»[10]. Il male è perciò il prezzo drammatico di un mondo indeterminato e in via di formazione, esposto all’imprevedibilità, all’errore, perfino alla possibilità di un fallimento complessivo[11]. Il male non è né direttamente né indirettamente voluto da Dio, e non è punizione, prova o mezzo pedagogico. L’espressione “creazione continua” tiene insieme due idee: l’ottimismo ontologico (creazione) e la consapevolezza che la vita è processo aperto e fallibile (continua), il che consente di superare la storia della salvezza come rimedio a una caduta senza cadere nel nichilismo.

2.4 L’aut-aut tra onnipotenza e amore

Il problema del male costringe, secondo Mancuso, a un aut-aut tra il primato dell’onnipotenza e quello dell’amore, e la sua scelta è esplicita: sceglie l’amore e abbandona l’onnipotenza[12]. Dio è la sorgente spirituale del bene, che opera esponendosi al rischio della libertà e del caos. Chi volesse mantenere l’onnipotenza fa inevitabilmente di Dio l’ultimo responsabile del male. Per un cristiano, il cui Dio è amore legato irreversibilmente all’umanità dall’incarnazione, l’alternativa è obbligata. Anche la domanda sul perché Dio «non uccida il Diavolo» trova risposta nella libertà: il Diavolo rappresenta metaforicamente la libertà, e sopprimerlo equivarrebbe a sopprimerla.

4. Critica dal monismo relativo

La tesi centrale di Mancuso è fondata sul principio che il mondo ha due cause, lógos e chaos, e che ridurle a una sola significherebbe impoverire il reale per ragioni dottrinali. Dal punto di vista del monismo relativo, questo è il punto più fragile. Se i due principi sono davvero distinti, siamo in un dualismo di tipo platonico o manicheo. Se invece sono entrambi interni all’unica realtà, il caos non è l’avversario del lógos ma un suo aspetto, e andrebbe pensato come “relativo,” non come causa autonoma. Hegel e Bohr, convocati a sostegno, sono pensatori dell’unità degli opposti e della complementarità. Mancuso ne ricava invece la coesistenza di due cause opposte senza relazione, e quindi “assolute”. Un monista relativo osserverebbe che la complementarità descrive prospettive diverse di un’unica realtà (monos): non due potenze in conflitto.

4.1 Un’esegesi selettiva

Gli autori chiamati a garantire la creazione continua sono più monisti di quanto l’uso di Mancuso lasci intendere. Plotino pensa la molteplicità e la materia come derivazioni dall’Uno e il male come privazione, non come principio concorrente[13]. Teilhard tiene insieme il processo evolutivo e la convergenza verso l’unità. Mancuso conserva il processo, il fallimento e il prezzo pagato, e lascia cadere la convergenza. Ne risulta una posizione più dualista dei suoi maestri.

L’aut-aut finale lascia intatta la premessa che genera il problema: un Dio-agente, separato dal mondo, che vuole, sceglie e crea. Mancuso ritocca gli attributi (meno potenza, più amore) ma resta nella grammatica della dualità tra il Dio creatore e la creatura. Per il monismo, la domanda su chi sia responsabile del male presuppone una visione della realtà, secondo cui esista un Qualcosa di esterno da cui il male proviene. Ma se non vi è alcunché di esterno, allora il dilemma tra onnipotenza e amore diventa un falso dilemma. Potenza e amore non sono proprietà di un soggetto distinto, ma aspetti relativi dell’unico reale.

Mancuso usa Tommaso d’Aquino per sostenere che chi vuole una causa conoscendone l’effetto vuole anche quell’effetto[14]. Ma poi spiega che Dio ha deposto l’onnipotenza per dare origine a un mondo libero e questa è a sua volta una scelta consapevole di creare un mondo indeterminato in cui il dolore innocente era prevedibile[15]. Se la logica del camminare al sole vale contro il Catechismo, vale anche contro di lui. Si può replicare che Dio non è mai stato onnipotente, ma allora il linguaggio dell’autolimitazione è fuorviante e resta il problema di un Dio che si espone al caos sapendo che cosa produrrà.

Per Mancuso il mondo è un grande esperimento finalizzato al sorgere di intelligenza e amore, che può anche fallire. Ma un fallimento si dà solo rispetto a un fine posto da qualcuno. Per un monismo il tutto non può fallire rispetto a uno scopo esterno, perché non c’è un esterno: il fine appare come una prospettiva interna, quella dell’intelligenza emergente che si legge come culmine. Mancuso rischia così un antropocentrismo mascherato da evoluzionismo, e la distinzione tra sapere e credere serve a proteggere questa teleologia dal confronto con l’indifferenza cosmica che egli stesso descrive[16].

4.2 Il valore della proposta di Mancuso

Il merito di Mancuso è la serietà morale con cui intende rifiutare di trasformare il dolore innocente in pedagogia, prova o espiazione, cioè le derive classiche di molte teodicee. Questa intransigenza, che nasce dalla richiesta di coerenza tra etica e logica, è ciò che dà forza alla sua critica al Catechismo.

Per il soggetto che soffre il dolore è certamente vissuto in maniera assoluta e nessuna relativizzazione potrà attutirne la potenza disgregante di energie e di ragionevolezza. in quanto vissuto; la relatività riguarda la cornice ontologica, non l’esperienza. Anche il monismo non può limitarsi a “spiegare il male” con una formula, rendendo così banale la gravità del male e del dolore. Resta aperta la questione se la teodicea di Mancuso sia un’alternativa al monismo e al monoteismo, oppure non sia altro che una sua variante incompiuta.

La teodicea di Mancuso smonta con efficacia la distinzione tra volere e permettere di Dio, mostrando che l’onnipotenza divina, congiunta alla bontà, produce un’incoerenza che il Catechismo non risolve. La sua soluzione, però, sostituisce un dilemma con un altro: abbandona l’onnipotenza ma conserva un Dio-agente, un fine cosmico e due principi contrapposti (logos e caos). Il monismo relativo suggerisce di spostare il problema: se nulla è “altro” assolutamente da Dio, il male non va imputato a un soggetto né giustificato da uno scopo, ma compreso come aspetto relativo dell’unica processualità/relazionalità.

5. Il problema del Male per il monismo relativo

La proposta di Mancuso di ripensare la questione del male a partire da una prospettiva “evolutiva” presenta significativi punti di convergenza con il post-teismo e con il monismo relativo. Tuttavia, proprio a partire da tali convergenze, emergono alcune difficoltà ontologiche che, a mio giudizio, impediscono alla proposta di Mancuso di superare fino in fondo il paradigma teistico che intende criticare.

La tesi centrale della critica che propongo è questa: Mancuso cerca di risolvere il problema del male modificando il rapporto tra Dio e la creazione, mentre il monismo relativo lo affronta ripensando più radicalmente la distinzione ontologica tra Dio e mondo. Mancuso conserva ancora, almeno implicitamente, due realtà — Dio e il mondo — e si domanda come l’una possa produrre l’altra senza essere responsabile del male. Il monismo relativo, invece, sostiene che Dio e mondo non costituiscono due realtà ontologicamente separate, ma due modalità differenti dell’unico Essere.

2. Il teismo di Mancuso

La proposta di Mancuso compie un passo importante rispetto al teismo classico: Dio non viene più rappresentato come un sovrano che governa dall’esterno ogni evento del mondo. Tuttavia, permane un problema fondamentale. Quando Mancuso afferma che Dio crea un mondo autonomo, capace di svilupparsi attraverso processi indeterminati, sembra continuare a presupporre una distinzione ontologica tra il Creatore e la realtà creata. Da una parte vi è Dio, dotato di intelligenza e amore; dall’altra vi è il mondo, al quale Dio concede autonomia e libertà. Anche se Mancuso attenua il carattere interventista dell’azione divina, la struttura fondamentale rimane quella di una relazione tra due realtà.

Il monismo relativo mette invece in discussione precisamente questa struttura. La domanda fondamentale non è: perché Dio ha creato un mondo nel quale si verifica il male? La domanda è più radicale: che cosa significa che il mondo esiste, se l’Essere divino è l’Assoluto e non può avere nulla al di fuori di sé? Secondo il monismo relativo, Dio non è un ente che produce altri enti, neppure un ente infinito che genera una realtà finita. Dio è l’Essere stesso, l’Intero incondizionato, la Relatio assoluta.

Il mondo non possiede un essere che si aggiunga all’essere divino. La sua esistenza consiste nella determinazione finita dell’unico Essere. Possiamo esprimere questa posizione attraverso la formula: x = x + y. Con “x” si intende l’Assoluto, l’Intero, Dio; con “y” la totalità delle determinazioni creaturali. La formula significa che la totalità delle creature non aggiunge alcun incremento ontologico all’Assoluto. In questo preciso senso, y = 0 non significa che le creature siano inesistenti, ma che non costituiscono un secondo essere accanto all’Essere divino.

La differenza tra Dio e mondo è reale, ma non è una differenza tra due sostanze ontologicamente indipendenti. È una differenza modale: Dio è l’Essere nella modalità infinita dell’auto-relazione; la creatura è il medesimo Essere nella modalità finita della “relazione-a-Dio”. Da questo punto di vista, la creazione non consiste nel passaggio da un Dio senza mondo a un Dio con il mondo. Essa è la manifestazione finita dell’Essere assoluto, che non riceve da tale manifestazione alcun incremento.

La difficoltà della proposta di Mancuso consiste allora nel fatto che egli modifica il modo in cui Dio crea, ma non sembra mettere radicalmente in discussione la dualità ontologica presupposta dal concetto tradizionale di creazione.

3. Il male è davvero il prezzo della libertà?

Uno degli aspetti più problematici della proposta di Mancuso riguarda il rapporto tra male e libertà. Egli afferma: «Anche l’inevitabile fallimento di un fallimento»[17]. Questa espressione, riferita all’imprevedibilità della natura e all’eventualità del fallimento, si inserisce nella sua concezione della creazione come processo aperto. Nella pagina successiva Mancuso precisa che l’onnipotenza divina deve essere pensata nella consapevolezza dell’inevitabilità del male, fino a concludere che il problema del male costituisce «un secco aut-aut» che obbliga a scegliere tra la teologia dell’onnipotenza e il primato dell’amore[18].

Qui emerge una difficoltà. Se il male è il prezzo inevitabile della libertà, non si rischia di attribuirgli una funzione positiva all’interno della creazione? Mancuso rifiuta esplicitamente la concezione del male come mezzo pedagogico, come prova o come strumento della provvidenza. Tuttavia, affermare che esso è il prezzo necessario per la comparsa della libertà significa conferirgli, almeno indirettamente, una funzione nell’economia complessiva del reale.

Il male non sarebbe voluto per se stesso, ma risulterebbe necessario affinché possa realizzarsi un bene superiore: la libertà e il suo compimento nell’amore. In questo modo, ciò che viene escluso sul piano dell’intenzione divina rischia di essere reintrodotto sul piano della struttura cosmologica. Il male non sarebbe più giustificato dalla volontà di Dio, ma dalla necessità del processo evolutivo.

Il monismo relativo consente di formulare una prospettiva diversa. Il male non è necessario in quanto male. Ciò che appartiene necessariamente alla manifestazione finita dell’Essere è la limitazione. Ogni determinazione finita è tale perché non coincide con la totalità delle determinazioni possibili. Essere questo significa “non” essere quello. La finitezza comporta dunque differenza, delimitazione, vulnerabilità e possibilità di conflitto. Tuttavia, bisogna distinguere accuratamente tre livelli:

1. La finitezza, che appartiene costitutivamente alla determinazione creaturale.
2. La possibilità del male, che deriva dalla vulnerabilità e dalla complessità delle determinazioni finite.
3. Il male effettivo, che si manifesta come sofferenza, distruzione o uso malevolo della libertà.

Il passaggio dal primo al terzo livello non è logicamente necessario in ogni singolo caso. La finitezza rende possibile il male, ma non significa che ogni sofferenza concreta debba verificarsi per realizzare un disegno superiore. Un bambino che muore di una malattia non paga il prezzo della libertà cosmica. La sua sofferenza non è richiesta dall’amore, non è una condizione della salvezza e non è necessaria per la realizzazione di un fine divino. Essa costituisce una manifestazione tragica della vulnerabilità propria della vita finita. Questa distinzione è decisiva perché permette di riconoscere la dimensione strutturale della possibilità del male senza trasformare il male effettivo in una necessità metafisica.

4. Dio deve davvero scegliere tra onnipotenza e amore?

Mancuso sostiene o che il problema del male impone una scelta tra la teologia dell’onnipotenza e il primato dell’amore. È una conclusione comprensibile se l’onnipotenza viene concepita come capacità di intervenire dall’esterno nel corso degli eventi. Se Dio potesse impedire ogni sofferenza e non lo facesse, il suo amore apparirebbe moralmente problematico. Tuttavia, questa alternativa presuppone precisamente l’immagine di Dio che il monismo relativo intende superare.

Dio non è un soggetto esterno e altro dal mondo, dotato di una potenza causale illimitata che decide quando intervenire. L’onnipotenza divina non è la capacità di modificare arbitrariamente gli eventi. È la potenza infinita dell’Essere che si manifesta in tutte le determinazioni finite senza esaurirsi in nessuna di esse. In questa prospettiva, la potenza divina non si oppone all’autonomia delle creature, perché tale autonomia non è una realtà estranea a Dio.

La creatura non riceve da Dio una porzione di potere, come se l’Assoluto rinunciasse a una parte della propria onnipotenza per concederle spazio. La libertà creaturale è una determinazione finita della stessa potenza dell’Essere. Qui si comprende anche la differenza tra la concezione tradizionale dell’onnipotenza e quella suggerita da Teilhard de Chardin, secondo cui Dio non fa semplicemente le cose, ma «fa sì che le cose si facciano». Questa intuizione può essere radicalizzata ulteriormente.

Dio (x) non interviene nel processo del mondo (y) perché non è esterno al processo. Non è neppure semplicemente identificabile con esso (x = y), perché nessuna determinazione finita, e neppure la totalità delle determinazioni, esaurisce l’Assoluto. Dio è l’Intero che si manifesta nella molteplicità senza diventarne parte (x = x + y). L’onnipotenza, quindi, non deve essere sacrificata all’amore. Deve essere sottratta alla rappresentazione antropomorfica del potere che considera l’onni-potenza di Dio più potente degli enti, ma pur sempre Ente potente. Il monismo relativo, invece, comprende l’onnipotenza divina come la capacità divina di rendere tutte le cose (omnia) potenti. Tuttavia, rimane una domanda che il monismo relativo non può eludere: se ogni realtà finita è manifestazione dell’unico Essere, in quale senso Dio non è anche il fondamento ontologico degli eventi nei quali si produce il male?

La risposta richiede di distinguere tra il fondamento dell’essere e la determinazione concreta del suo manifestarsi. Dio è il fondamento ontologico di tutto ciò che esiste, ma non per questo ogni configurazione finita del reale deve essere interpretata come un atto intenzionale della volontà divina. Nella prospettiva del monismo relativo, Dio non decide questo anziché quello; che questo accada anziché quello. Tale determinazione appartiene alle creature che si decidono a questo e a quello. Tale determinazione categoriale (questo e non quello) dipende dalla totalità delle determinazioni (= il mondo) e non da Dio come Ente “categoriale”. Dio fa sì che il mondo si faccia e le singole cose si fanno in virtù della loro connessione alle altre cose e al mondo nella sua totalità.

Tra Dio e la creatura non esiste – quindi – un rapporto di concorrenza, come se l’azione dell’uno diminuisse lo spazio dell’altra. Al contrario, l’azione divina fonda e rende possibile quella della creatura. Perciò ogni opera della creatura è, nello stesso tempo, effetto della sua libera attività e dell’azione creatrice di Dio. Ne segue che l’autonomia della creatura non si oppone a Dio, ma ne manifesta la presenza: quanto più la creatura partecipa dell’essere ricevuto da Dio, tanto più può agire secondo la propria libertà e tanto più diventa strumento della sua azione nel mondo.

Ogni ente non esiste come una realtà isolata e autosufficiente, ma è costitutivamente in relazione con gli altri enti. La sua identità si definisce e si sviluppa all’interno di una trama di rapporti che lo lega all’intero universo. Ne consegue che la realtà non è una semplice somma di elementi separati, bensì una rete dinamica e organica di connessioni reciproche. La totalità di queste relazioni costituisce ciò che chiamiamo mondo: un’unità vivente nella quale ogni ente partecipa, in misura diversa, all’esistenza e all’attività degli altri.

In questa prospettiva, Dio non si rapporta al mondo come una causa esterna che interviene occasionalmente dall’esterno per modificarne il corso. Egli opera nel mondo sostenendone dall’interno l’essere, le relazioni e i processi. L’azione divina non si aggiunge alle cause naturali come una forza concorrente, ma si realizza attraverso l’intera rete delle connessioni che costituiscono il mondo stesso. Perciò Dio agisce sempre mediante il mondo nella sua totalità e attraverso le molteplici mediazioni che lo compongono.

Ogni evento è allora il risultato dell’intreccio tra le cause finite e la presenza creatrice di Dio, che anima e sostiene dall’interno l’intero ordine della realtà. Quanto più si comprende la profonda interdipendenza di tutte le cose, tanto più si coglie come l’azione divina non interrompa l’ordine del mondo, ma si manifesti proprio attraverso di esso. Il mondo diviene così il luogo della continua autocomunicazione di Dio: una comunione di enti interconnessi nella quale il Creatore rende presente la propria attività senza mai annullare l’autonomia e la consistenza delle creature.

All’interno della prospettiva, il miracolo non può essere inteso come una sospensione arbitraria delle leggi della natura da parte di un Dio che interviene “dall’esterno” nel mondo. Una simile concezione presupporrebbe infatti una separazione tra Dio e il mondo e una sorta di concorrenza tra causalità divina e causalità naturale.

Piuttosto, il miracolo può essere compreso come una manifestazione particolarmente intensa e significativa dell’azione di Dio attraverso la totalità delle relazioni che costituiscono il mondo. Se Dio agisce sempre mediante il mondo e nelle sue connessioni, allora anche il miracolo avviene attraverso tale rete di relazioni, pur eccedendo ciò che normalmente siamo in grado di prevedere o spiegare. Ma non si tratta di un’azione più potente di Dio

Si potrebbe dire che il miracolo non consiste tanto in una violazione dell’ordine del mondo, quanto nella rivelazione di una profondità dell’ordine stesso che ordinariamente rimane nascosta. Esso è un evento nel quale la presenza e l’azione di Dio diventano particolarmente trasparenti, consentendo di cogliere come il mondo sia sempre sostenuto e attraversato dalla creatività divina.

In una prospettiva panenteistica o partecipativa, il miracolo non consiste in un’azione diretta o più potente di Dio nel mondo, ma in una maggiore e più intesa recezione dell’agire divino da parte di una creatura. Tale maggiore co-operazione di una creatura con le altre creature nella struttura mondana è tale da rendere possibile una novità inattesa, portatrice di senso e di salvezza. Non è Dio che si aggiunge al mondo o è più presente nel mondo, ma è il mondo che, nella sua apertura più profonda a Dio, diviene veicolo di una manifestazione eccezionale della sua presenza. Il miracolo non è un’opera più potente che Dio compie nel mondo, ma è una creatura che manifesta più potentemente l’agire onnipotente di Dio nel mondo

Il miracolo non è un’interruzione dell’azione delle creature da parte di Dio, ma il compimento straordinario della loro capacità di partecipare all’azione divina. Esso non si pone contro l’ordine del mondo, bensì ne manifesta il fondamento ultimo. In un evento miracoloso, le relazioni che costituiscono il cosmo diventano il luogo di una particolare densità della presenza creatrice di Dio, così che ciò che accade appare, insieme, pienamente mondano e pienamente divino.

5. La creazione è davvero incompiuta?

Mancuso insiste ripetutamente sul fatto che il mondo non è compiuto. Il suo riferimento all’evoluzione cosmica e biologica è importante: l’universo non è un sistema statico, ma un processo nel quale emergono continuamente nuove configurazioni. Il monismo relativo condivide questa affermazione, purché venga introdotta una distinzione fondamentale. Il mondo è incompiuto quanto alle sue determinazioni, ma non è incompiuto quanto all’Essere che in esse si manifesta. Se non si distingue tra questi due livelli, si rischia di trasferire l’incompiutezza del mondo all’Assoluto stesso.

La creazione è certamente un processo aperto, ma l’Essere non è un processo che debba raggiungere una pienezza futura. La pienezza dell’Essere non è il risultato dell’evoluzione cosmica. L’Assoluto non diventa più assoluto attraverso la comparsa della vita, della coscienza, della libertà o dell’amore. Queste realtà costituiscono nuove determinazioni dell’Essere rispetto ad altre determinazioni, ma non rispetto all’Assoluto. Non sono incrementi ontologici dell’Assoluto.

Mancuso ha ragione quando afferma che il mondo non è compiuto. Ma occorre aggiungere che la sua incompiutezza riguarda le forme della manifestazione, non la pienezza ontologica dell’Assoluto. Questa distinzione permette anche di evitare una possibile interpretazione progressista dell’evoluzione, secondo la quale il cosmo sarebbe destinato necessariamente a realizzare una crescente perfezione morale. L’evoluzione non garantisce il trionfo del bene. Produce complessità, ma anche estinzioni, distruzioni e possibilità di regressione. L’amore non è semplicemente il risultato necessario dell’evoluzione cosmica. È una possibilità che emerge nelle forme della vita capaci di relazione, riconoscimento e libertà.

6. Quale rapporto esiste tra male fisico e male morale?

Mancuso propone di comprendere tutte le manifestazioni del male alla luce della creazione continua, caratterizzata da incompiutezza, indeterminazione e possibilità di fallimento. La sua intuizione è feconda, ma occorre evitare che il riferimento all’evoluzione finisca per appiattire la distinzione tra male fisico e male morale.

Il male fisico deriva dalla vulnerabilità delle configurazioni finite della realtà. La malattia, il dolore, la morte biologica e le catastrofi naturali non sono il risultato di una volontà malvagia. Sono eventi che si verificano all’interno di sistemi materiali e biologici complessi. Il male morale, invece, presuppone la comparsa di forme di coscienza capaci di riconoscere il bene e di agire contro di esso. La libertà umana non coincide semplicemente con l’indeterminazione. Qui il monismo relativo può proporre una distinzione particolarmente importante.

La libertà, nella sua dimensione trascendentale, è autodeterminazione per il bene: è la possibilità di riconoscersi nell’azione che realizza autenticamente il proprio essere. L’indeterminazione, invece, appartiene alla dimensione categoriale delle scelte e delle alternative. Non sono dunque la stessa cosa. Un individuo non è tanto più libero quanto più può scegliere indifferentemente tra bene e male. È tanto più libero quanto più la sua azione esprime la verità del proprio essere nella relazione con gli altri.

Il male morale nasce quando questa relazione viene vissuta in modo distorto, quando l’altro viene negato, strumentalizzato o distrutto. In questo senso, il male morale non rappresenta un’espressione positiva della libertà, ma una sua deformazione. Non è necessario che l’uomo possa compiere il male per essere veramente libero. È necessario che possa agire a partire da sé, riconoscendo e realizzando il bene.

La possibilità di scegliere il male appartiene alla condizione finita e imperfetta della libertà umana, non alla sua essenza più profonda. Pertanto, mentre Mancuso tende a collegare la libertà all’apertura indeterminata del processo evolutivo, il monismo relativo può interpretarla come la realizzazione consapevole della relazione costitutiva che precede e fonda il soggetto.

7. Oltre Mancuso: dalla teodicea evolutiva a un’ontologia della manifestazione

La proposta di Mancuso presenta un merito indiscutibile: rifiuta di giustificare il male in nome di un presunto disegno divino e restituisce piena serietà alla sofferenza innocente. Inoltre, il riferimento alla creazione continua permette di superare l’immagine di un Dio artigiano che avrebbe prodotto un universo perfetto, successivamente danneggiato dal peccato. Il monismo relativo può condividere entrambe queste intuizioni, ma deve compiere un ulteriore passaggio.

Mancuso continua a domandarsi quale tipo di mondo Dio abbia deciso di creare e perché abbia accettato il rischio del male. Il monismo relativo mette in questione il presupposto stesso di questa domanda. Dio non si trova davanti alla possibilità di creare o non creare un mondo, come un soggetto che debba decidere se produrre una realtà diversa da sé. La manifestazione appartiene all’espressività stessa dell’Essere. Ciò non significa, però, che ogni determinazione concreta sia necessaria. Occorre distinguere tra la necessità ontologica della manifestazione e la contingenza delle sue configurazioni finite.

La manifestazione dell’Essere è necessaria in quanto espressione dell’Assoluto, ma non è necessario che essa assuma proprio questa determinata configurazione cosmologica, biologica o storica. Soprattutto, non è necessario che si verifichi proprio questa sofferenza. È qui che il monismo relativo può offrire una risposta più radicale alla questione sollevata da Mancuso. Il male non è il prezzo che Dio deve pagare per creare un mondo libero, perché non esiste una transazione ontologica tra Dio e una realtà distinta da lui. Il male è una possibilità della determinazione finita dell’Essere. Il mondo non è altro da Dio quanto all’Essere, ma è altro da Dio quanto alla modalità della sua determinazione.

In questo senso, Dio non è il soggetto “Altro” dal mondo che permette il male, né il soggetto che lo utilizza per realizzare un bene superiore. È il fondamento ontologico della realtà nella quale il male si manifesta, senza che tale male possa essere attribuito all’Assoluto come sua intenzione o perfezione. Affermare che Dio è causa prima non significa fare di Dio il soggetto diretto dell’agire creaturale. Le azioni buone della creatura manifestano l’agire divino; le azioni malvage (i peccati) nascondono l’amore divino. Questa posizione non pretende di risolvere completamente il mistero del male. Consente, tuttavia, di sottrarlo a una falsa alternativa: o Dio è onnipotente e non è buono, oppure è buono e non è onnipotente.

Non si tratta più di chiedere perché Dio non intervenga dall’esterno per impedire il male, ma di comprendere come l’unico Essere possa manifestarsi in determinazioni finite, vulnerabili e capaci di distruzione, senza che la negatività di tali determinazioni costituisca una proprietà dell’Assoluto. È una domanda ontologica prima ancora che teologica.

Conclusione

La differenza più profonda tra Mancuso e il monismo relativo può essere riassunta in una sola questione: quale rapporto esiste tra il male e la possibilità dell’amore? Mancuso sostiene che la creazione deve essere aperta, incompiuta e indeterminata affinché possano emergere la libertà e l’amore. Il male appare così come una conseguenza inevitabile di questa apertura. Il monismo relativo propone una prospettiva differente.

L’amore non è anzitutto il risultato finale di un processo cosmico. È l’espressione, nella modalità della relazione reciproca, di quella Relatio assoluta che costituisce il fondamento stesso dell’Essere. L’amore umano non crea la relazione dal nulla, ma ne manifesta consapevolmente la profondità ontologica. Da questo punto di vista, il male non è necessario affinché esista l’amore. La vulnerabilità appartiene alla finitezza; la possibilità del male appartiene alle condizioni della vita finita, ma l’amore non riceve dal male il proprio fondamento. Non si ama perché esiste il male. Si ama perché la relazione costituisce originariamente l’essere.

L’amore può certamente manifestarsi come compassione, solidarietà e cura nei confronti della sofferenza. Ma questa possibilità non trasforma la sofferenza in una condizione necessaria dell’amore. Il male rimane una possibilità tragica della finitezza, non un ingrediente necessario della perfezione divina.

Per questo il monismo relativo può accogliere la critica di Mancuso alla teodicea tradizionale, ma deve anche sottoporre a critica la sua teodicea evolutiva. Il rischio di quest’ultima consiste nel sostituire alla giustificazione provvidenzialistica del male una giustificazione cosmologica: ciò che prima era permesso da Dio per un bene superiore diventa ora inevitabile per la realizzazione della libertà.

La creazione non è il processo attraverso cui Dio cerca di realizzare una perfezione che ancora non possiede. È la manifestazione finita di una pienezza che non può essere incrementata. Il male non appartiene alla pienezza dell’Essere, ma alla vulnerabilità delle sue determinazioni finite. E la risposta al male non consiste nel dimostrarne la necessità, ma nel riconoscere che la relazione costitutiva di ogni esistente ci chiama a contrastarlo. In definitiva, non è il male a rendere possibile l’amore. È l’amore, come manifestazione consapevole della relazione originaria, a rendere possibile la resistenza al male.

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[1] Cfr. Vito Mancuso, Il male e il suo mistero, p. 152s

[2] Ibid., 153.

[3] Ibid., 155-163.

[4] Ibid., 156.

[5] Ibid., 157.

[6] Ibid., 160.

[7] Ibid., 160-161.

[8] Ibid., p. 162

[9] Ibid., 161-162.

[10] Ibid., p. 162.

[11] Ibid., 162.

[12] Ibid., 163.

[13] Ibid., 161.

[14] Ibid., 152.

[15] Ibid., 154.

[16] Ibid., 156.

[17] Ibid., 162.

[18] Ibid., 163.

De creatione

Con questo video vorrei presentare la distinzione tra la visione del teismo classico e quella del monismo relativo per quanto riguarda la concezione della creazione.

1. La visione del teismo classico

1.1. Il punto di partenza: Dio come essere

Partiamo dalla visione tradizionale del teismo classico, propria del monoteismo cristiano, anche trinitario. È, potremmo dire, la posizione mainstream della maggior parte dei teologi, anche contemporanei, compresi gli esponenti dell’ontologia trinitaria. Il punto di partenza è innanzitutto il concetto di Dio. Prescindo ora dalla questione della trinità immanente e della trinità economica. Il principio è che Dio è l’essere assoluto, la pienezza dell’essere: ipsum esse subsistens. Per me è importante tenere presente l’onnipotenza di Dio, la sua onnipotenza creatrice.

1.2. La creazione ex nihilo e la contingenza

Dio si dà come essere proprio perché non è il nulla, e quindi la pienezza dell’essere di Dio è tutto ciò che non è nulla. Ogni altro essere, gli enti, le creature, sono ex nihilo, cioè a partire dal nulla, per la volontà creatrice di Dio, che li fa essere e li produce dal nulla. Se non fosse per la provvidenza, la creatio continua, le cose ricadrebbero nel nulla. È ciò che definisce la contingenza degli enti. Risulta così ben demarcata la differenza tra l’essere e il nulla.

1.3. Le idee divine e la similitudine

Dio ha le sue idee, le idee della creazione, le idee di tutte le creature, che sono rappresentazione dell’essenza divina, origine di ogni similitudine. Le creature non sono altro che similitudine della pienezza dell’essere, dell’ipsum esse subsistens. Per l’atto creativo, per la decisione creativa di Dio, queste creature, similitudine dell’essenza divina, vengono all’essere: ex nihilo creatum est mundum. Vedete qui l’origine da Dio e, di fatto, dal nulla delle cose, che escono dal loro non essere per essere.

1.3. La distinzione essenziale tra Dio e creature

Questa è la visione del teismo classico. Gli enti e le creature sussistono per la volontà creatrice divina e dipendono totalmente da Dio per il loro essere. Tuttavia, pur essendo create da Dio, si distinguono essenzialmente da Dio. Dio è l’ipsum esse subsistens, mentre le creature partecipano di questo essere attraverso la loro differenza tra essenza ed esistenza, la celebre distinzione di Tommaso d’Aquino. Gli enti e l’universo si trovano quindi, per usare una metafora, al di là di Dio e dell’essenza divina, fuori di Dio (extra deum). Da qui la distinzione tra natura e soprannatura e la concezione di un Dio trascendente. Questa è la visione classica e tradizionale del teismo.

2. La prospettiva del monismo relativo

2.1. Un’esplicita confessione cusaniana

Passiamo alla prospettiva del monismo relativo. Qui faccio esplicita confessione di cusanianesimo ed eriugenismo: la prospettiva del monismo relativo dipende dalle stesse intuizioni che hanno animato prima Giovanni Scoto Eriugena, nel suo De divisione naturae (Periphyseon), e poi certamente Niccolò Cusano. Implicitamente anche Eckhart si muove in questa direzione, ma è soprattutto in Cusano che essa emerge.

2.2. L’immagine della circonferenza e dei cerchi colorati

L’immagine che vorrei utilizzare mostra una circonferenza bianca e vari cerchi colorati che la riproducono in un atto di contrazione. La circonferenza bianca indica la divinità, l’essenza divina che continuamente si riproduce contraendosi. Ogni singolo cerchio colorato all’interno è, da un lato, generato dal principio e, allo stesso tempo, contratto.

2.3. Complicatio, explicatio e contractio

Ritroviamo qui i principi della visione ontologica di Cusano, che parla della complicatio di tutte le cose nell’essenza divina e della loro explicatio in ciò che egli chiama contractio. Tutti gli enti, l’universo, non sono altro che una contrazione dell’essenza infinita divina. Per questo Cusano parla del mondo come Deus creatus, un Dio contratto, mentre l’essenza divina è l’assoluto, massimamente grande e massimamente piccolo. Come vedete, nell’assoluto stesso, così come lo concepisce Cusano, c’è questo movimento di generazione che porta alla contrazione: generazione e contrazione.

2.4. I caratteri teologici

Vediamo in maniera più esplicita i caratteri teologici di quanto detto. Dio, principio assoluto e dinamico, genera continuamente, e avviene la contractio, cioè l’emergere della creatura. La creazione è di per sé una contrazione. Questa contrazione permette la visibilità, la teofania, la manifestazione, l’apparizione di ciò che è tutto Dio contratto.

2.5. Il Logos e i logoi

Questa generazione richiama il Logos. Come in tutta la tradizione neoplatonica, da Massimo il Confessore a Giovanni Scoto Eriugena fino a Niccolò Cusano, il Logos contiene in sé le rationes. In modo ancora più esplicito Cusano, che attinge da Eriugena, parla di Deus facit seipsum, cioè della contrazione di Dio, che nel termine cusaniano è il creato, manifestazione del Logos che possiamo chiamare logoi. Logos e logoi indicano l’identità di creato e increato, presente in tutta la tradizione neoplatonica degli autori menzionati. Massimo il Confessore ne è, potremmo dire, il padre, ma essa trova in Cusano, nel XV secolo, una manifestazione chiara ed esplicita.

3. Conclusione: una tradizione carsica

Il monismo relativo attinge a questa tradizione e ripropone, in una revisione del teismo classico, ciò che era già implicito in Cusano e negli autori che lo hanno preceduto. Questa visione potrei chiamarla alternativa. È certamente una visione carsica del cristianesimo, perché non è mai stata riconosciuta in superficie e ancor meno dalla Chiesa ufficiale, specialmente nell’impianto ontologico. Va detto che anche gli attuali esponenti dell’ontologia trinitaria di fatto hanno dimenticato questa tradizione carsica.

Il tentativo del monismo relativo e della mia proposta ontologica relazionale è di attingere a questa tradizione, molto presente, che ha influenzato profondamente la mistica. Ci sono autori secondo cui la mistica non può avere una traduzione ontologica. Credo che dovrebbero lasciarsi ispirare dalle parole docta ignorantia, una ignoranza dotta, che non significa semplicemente essere intelligenti o istruiti, ma indica anche quella ragione in fide sempre necessaria, anche per chi è mistico nel senso speculativo, cioè dello speculum Dei, lo specchio di Dio.

Qui avete un piccolo assaggio di questo.

«L’aldilà? Se ci fosse, si saprebbe». La frase attribuita a Corrado Augias esprime un’obiezione comprensibile: perché credere in una vita oltre la morte, se nessuno può mostrarcela con la stessa evidenza delle cose che vediamo ogni giorno? Eppure, possiamo domandarci se ciò che conosciamo esaurisca davvero tutto ciò che esiste.

Immaginiamo un bambino nel grembo materno capace di pensare e di parlare. Per lui il mondo sarebbe quello: il tepore che lo avvolge, il liquido in cui si muove, il battito che accompagna ogni istante. Non conoscerebbe altro. Quel grembo sarebbe l’intero universo.

Se qualcuno gli dicesse: «C’è una vita oltre questo luogo», potrebbe rispondere: «Una vita fuori di qui? Se ci fosse, si saprebbe». Come potrebbe immaginare l’aria, lui che non ha mai respirato? Come potrebbe comprendere il cielo, i colori, il volto di una persona? Forse giudicherebbe assurda l’idea di vivere senza il cordone che lo nutre. Ciò che rende possibile la sua vita gli sembrerebbe anche l’unico modo possibile di vivere.

E tuttavia il suo corpo si prepara a un’esistenza che ancora non conosce. I polmoni si sviluppano prima del primo respiro. Gli occhi si formano prima di incontrare la luce del giorno. Nel mondo che abita stanno maturando possibilità che troveranno compimento oltre i suoi confini.

Anche la madre sarebbe per lui un mistero. Ne riceverebbe continuamente la vita, senza averne mai visto il volto. Sarebbe immerso nella sua presenza, pur non potendola conoscere come la conoscerà dopo la nascita. Se domandasse: «Dov’è questa madre di cui parlate?», sarebbe difficile indicargliela: il grembo stesso nel quale vive è già il luogo del suo incontro con lei.

Poi arriverebbe il parto. Dal punto di vista del bambino, potrebbe sembrare una catastrofe: il suo ambiente si restringe, l’equilibrio si spezza, una forza lo spinge verso l’ignoto. Tutto ciò che gli era familiare viene meno. Se potesse interpretare quel passaggio, forse direbbe: «Sto perdendo la vita». E invece sta nascendo.

Possiamo guardare alla nostra morte attraverso questa immagine. Anche noi abitiamo un mondo che conosciamo attraverso possibilità limitate. Vediamo, ascoltiamo, comprendiamo entro un orizzonte. La morte ci appare come la fine di tutto perché coincide con il limite oltre il quale il nostro sguardo non riesce a spingersi. Ma il limite dello sguardo coincide necessariamente con il limite della realtà?

Il paragone con la nascita ci invita a essere più cauti quando trasformiamo ciò che ignoriamo nella certezza che non esista. Il bambino non potrebbe dedurre ogni particolare della vita futura dalla propria esperienza nel grembo. Eppure, quella vita lo attende.

La speranza osa pensare che anche noi siamo attesi. Che la vita presente sia una gestazione nella quale impariamo ad amare, a ricevere, a diventare noi stessi. E che Dio, di cui cerchiamo il volto, sia già non solo la presenza nella quale viviamo, ma la stessa vita che scorre in noi mentre trascorre il tempo: vita eterna, vicina a noi più di quanto riusciamo a comprendere.

In questa prospettiva, l’aldilà comincia a riguardare il nostro modo di vivere adesso. Ogni gesto d’amore custodisce e fa maturare qualcosa. Ogni riconciliazione allarga lo spazio della vita. Come nel grembo si prepara il primo respiro, così nella nostra esistenza potrebbe maturare una capacità di comunione che ancora non conosciamo pienamente.

Resta la paura, ma nel buio possiamo lasciare aperta una possibilità: che ciò che a noi appare come l’ultimo istante sia l’inizio di una vita più ampia. Mentre dal nostro punto di vista diciamo «è morto», dal punto di vista del mattino e della maturità della vita si può dire: «È venuto alla luce».

Con questo video vorrei aiutarvi a comprendere come, nella tradizione neoplatonica e nella sua assunzione nel monismo relativo, la separazione tra l’increato (Dio) e il creato (il mondo) possa essere compresa in modo diverso rispetto al mainstream della teologia tradizionale.

Voglio sottolineare un aspetto. La proposta del monismo relativo, attraverso le suggestioni del post-teismo, non intende sostituire la versione cristiana del rapporto tra Dio e mondo con un’altra completamente fuori dal cristianesimo. Non è quindi l’adattamento a una sensibilità orientale, quella dell’Advaita Vedanta, di ciò che è invece una singolarità cristiana. Niente affatto. È un riattingere a fonti sempre presenti, quelle che più volte ho identificato come “correnti carsiche” del cristianesimo, che fin dalle origini hanno cercato di offrire, permettetemi il termine, un’alternativa nella comprensione del rapporto tra increato e creato.

La teologia prenicena

Nel grafico è rappresentata l’idea originale della teologia del secondo secolo, in particolare nella tradizione di Origene, precedente al Concilio di Nicea. Già in Tertulliano si possono intravedere le origini della distinzione tra Trinità immanente e Trinità economica, cioè il concetto di immanenza di Dio. La sfera dell’invisibile, la sfera del Padre, che abita in una luce inaccessibile, come ci ricorda la lettera di Pietro. Questo Padre genera dall’eternità il proprio Figlio, il Verbo, come si confessa nel Concilio di Nicea del 325. Questa è la prospettiva di tutta la teologia prenicena, che però aveva una ulteriore intenzione: mantenere stretto il rapporto tra il Verbo nella sua identità consostanziale con il Padre e la sua manifestazione nell’incarnazione (oikonomia). I padri preniceni dicevano infatti che il Padre genera il Figlio in vista dell’incarnazione, quasi una subordinazione della generazione all’incarnazione. Questi tentativi mostrano la complessità, già nei primi secoli, della teologia cristiana nel pensare il rapporto tra increato e creato.

Atanasio, la creazione dal nulla e Nicea

Atanasio ha sottolineato bene la trascendenza di Dio: il mondo, il cosmo, è stato creato dal nulla dal Padre (creatio ex nihilo). Il nulla circonda l’isola del cosmo come un mare, e il cosmo sussiste nell’essere per la pura volontà del Padre (boulesis), a differenza del suo volere o desiderare (thelein) il Figlio, che invece è eterno. Questa teologia si è poi consolidata a Nicea, distinguendo la generazione eterna del Figlio dalla creazione. Il Verbo è generato, non creato, della stessa sostanza del Padre, mentre il mondo è creato dal nulla e al nulla ritorna. Qui sono condensate le verità di fede che il Concilio ha cercato di articolare.

L’abbozzo prenicenо e il “ritorno” del Verbo

È ancora un abbozzo. Si parla di una generazione eterna del Verbo, ma, come intuite, c’è anche un ritorno del Verbo al Padre (cfr. l’ascensione), quasi un’appendice. Che cosa ci ricorda? Che l’incarnazione, pur essendo un atto dell’oikonomia, non è indifferente al Deus increatus, cioè alla realtà immanente di Dio. L’ascensione, nel ritorno del Verbo al Padre (reditus), testimonia ulteriori elementi dell’abbozzo che la teologia prenicena già suggeriva, ma che non sono stati inseriti nella confessione di Nicea. L’intenzione dei padri di Nicea era affermare che il Verbo è generato e non creato. Così facendo, come viene riconosciuto, il Gesù Verbo di Dio si è distaccato dal resto delle creature, come ha evidenziato bene il patrologo tedesco Alois Fürst, docente a Münster. Deus de Deo: Dio vero da Dio vero è il Verbo, ma le altre caratteristiche sue particolari con il creato non sono state precisate.

Lo sviluppo neoplatonico: da Origene a Cusano

Questo è potuto avvenire solo nei secoli successivi, proseguendo la teologia di Origene, con Massimo il Confessore, con le riflessioni del perspicace teologo Giovanni Scoto Eriugena, e poi con le intuizioni di Meister Eckhart e Nicolò Cusano. La successiva riflessione di questi autori neoplatonici ha svelato il disegno di quell’abbozzo iniziato nel secondo secolo, da Tertulliano in poi.

L’identità dei logoi nel Logos

Che cosa viene rivelato? Innanzitutto, nella sfera dell’increato, dell’invisibile, si presenta l’identità (sottolineo il termine identità, non unione) tra i logoi e il Logos: i logoi sono complicati nel Logos, sono nel principio, sono le rationes, che fanno tutt’uno con la ratio. Questa riflessione sarà ripresa poi, per esempio, da Tommaso d’Aquino nella questione quarta del De veritate, ma è già ben presente in Massimo il Confessore. Scoto Eriugena ne parla in tutte le parti del Periphyseon usando, come dicevo, il termine identità. Nicolò Cusano usa invece il termine complicatio: tutte le cose sono complicate, cioè semplici, nel Logos.

Incarnazione, teofania e tempo

Che cosa avviene? Questo Verbo, generato dal Padre, Deus de Deo, assume in sé l’incarnazione. Questa ha il suo punto storico in Gesù di Nazaret, ma il suo inizio è dato dall’inizio stesso della visibilità dei logoi. La teofania, l’apparitio, l’explicatio dei logoi sono tutt’uno con il Logos. Si manifestano nel corso del tempo (excursus, discursus), secondo un prima e un poi, provenendo dal nulla e ritornando al nulla. Ma ormai questo “nulla” non è più nulla, perché è un venire all’apparire nel tempo e un scomparire dal tempo. Le creature sono eterne, così come è eterno il Logos con cui si identificano. Sono tutte assunte nel Logos, tutt’uno con il Logos, e ritornano nell’Uno, così come avviene nell’ascensione di Gesù di Nazaret, al Deus increatus della generazione.

Deus creatus: Cusano ed Eriugena

Il Deus creatus della creazione èindicato da Nicolò Cusano con il termine deus sensibilis riservato al cosmo, e con il termine Deus humanatus riservato all’umano. Entrambi dicono il Deus creatus. Questo termine ha la sua origine nella riflessione che Giovanni Scoto Eriugena fa a partire da Origene, e sviluppa proprio questo: Deus fecit se ipsum, creat se ipsum, come dice Eriugena nella terza parte del Periphyseon.

Il cristianesimo carsico

È merito della riflessione dei teologi neoplatonici, aver portato in avanti un cristianesimo alternativo, non sempre accettabile per l’ortodossia cristiana. Questo cristianesimo carsico emerge specialmente nei momenti di mancanza di vitalità spirituale, perché queste correnti non sono solo teologiche ma spirituali, collegate l’una all’altra. Emergono in certi momenti della storia, poi ritornano sottoterra, spesso sepolte dalla persecuzione ecclesiale, dalle condanne di eresie o dall’emarginazione di questi teologi, anche di quelli che ho citato. Ma inevitabilmente ricompaiono, perché la verità si difende da sola: è generativa, e dove c’è vita c’è verità. Là dove la vita continua, queste semina veritatis riemergono, finché non vengono accolte, per così dire, non solo dalla Chiesa ma dall’umanità e dalla coscienza religiosa.

Conclusione

In breve, ho voluto presentarvi in questo video l’intuizione che il monismo relativo da me proposto non fa altro che riformulare qualcosa che, lo dico con tutta onestà e sincerità, non mi appartiene, perché è ciò che ricevo da una lunga tradizione neoplatonica, e non solo. Il post-teismo, lo riconosco, mi ha sollecitato a riprenderla e svilupparla, attraverso tanti altri cari amici e amiche post-teisti, che con la loro riflessione e con la fatica anche di essere accolti in questa Chiesa continuano a offrire non solo a me, ma a tutti noi e a tutti voi. Grazie.

Risposta a Marco Vannini

Nel saggio Osservazioni sul post-teismo (Antologia Vieusseux, 95, 2026, pp. 95-104), Marco Vannini sviluppa una critica che può essere ricondotta a una tesi fondamentale: il post-teismo rischia di sostituire il vecchio teismo con una nuova costruzione teologica, altrettanto concettuale e illusoria, anziché condurre all’autentica esperienza mistica del divino. La sua critica si articola in cinque punti essenziali.

1. Il mito della modernità adulta

Vannini contesta l’idea che l’umanità contemporanea sia diventata adulta rispetto a un passato religioso infantile. La maturità scientifica e tecnologica non coincide con quella spirituale. Non è affatto dimostrato che l’uomo contemporaneo comprenda il mistero di Dio meglio di Meister Eckhart, Francesco d’Assisi o degli antichi. La critica: il post-teismo rischia di fondarsi sul mito moderno del progresso, giudicando il passato attraverso i criteri culturali del presente.

2. L’errore di fondare la teologia sulla fisica quantistica

La fisica descrive il mondo, mentre la religione riguarda il rapporto dell’essere umano con Dio. Secondo Vannini, ricorrere alla fisica quantistica per giustificare una nuova concezione del divino significa ripetere l’errore della teologia tradizionale, che aveva legato la propria visione religiosa alla cosmologia aristotelica. La critica: non si può fondare una verità spirituale su una teoria scientifica storicamente provvisoria. Inoltre, la fisica quantistica potrebbe essere utilizzata tanto per sostenere il post-teismo quanto per reinterpretare il cristianesimo tradizionale.

3. Il rischio di sostituire il Dio personale con un vago Tutto divino

Vannini riconosce che il post-teismo supera legittimamente l’immagine di un Dio esterno al mondo, concepito come un ente soprannaturale. Tuttavia, teme che al posto di questo Dio venga introdotta una concezione indeterminata del divino, identificato con il Tutto, l’energia cosmica o l’interconnessione universale. La critica: eliminare il Dio teistico non significa necessariamente aver compreso il divino. Un generico panteismo può diventare una nuova rappresentazione idolatrica.

4. La mistica non deve diventare una nuova metafisica

Questo è il punto filosoficamente e teologicamente più importante.Vannini apprezza esplicitamente il recupero della mistica cristiana, soprattutto di Eckhart e Cusano, attraverso cui è possibile superare l’opposizione tra trascendenza e immanenza, Dio e mondo.

Egli riconosce anche la legittimità della prospettiva secondo cui il divino non è primariamente un ente, ma relazione. In questo contesto richiama espressamente il mio libro Il post-teismo è ancora cristiano? (p. 103, nota 12). Tuttavia, per Vannini la mistica non deve servire a costruire un nuovo sistema teologico. Essa deve piuttosto condurre al distacco da ogni rappresentazione e da ogni pretesa di possedere concettualmente la verità divina. Il riferimento decisivo è la povertà spirituale di Eckhart: l’uomo veramente povero niente vuole, niente possiede e, soprattutto, «niente sa».

5. Il pericolo della New Age

È la conclusione esplicita del saggio. Vannini scrive: «Il passaggio dalla mistica cristiana alla melassa New Age ci sembra perciò il pericolo maggiore – se non il destino – che incombe sul post-teismo» (p. 104). Il problema non è dunque soltanto l’insufficiente rigore filosofico del post-teismo, ma il rischio che la sua spiritualità si trasformi in una religiosità sentimentale, rassicurante e priva della radicalità della mistica cristiana.

Risposta alle critiche

La critica di Marco Vannini al post-teismo è particolarmente interessante perché proviene da un pensatore che condivide molte delle sue premesse: il superamento del Dio-ente, la critica al dualismo tra naturale e soprannaturale, il recupero della mistica cristiana e, soprattutto, la centralità di Meister Eckhart. La divergenza non riguarda tanto ciò che occorre superare, quanto ciò che è possibile e necessario pensare dopo tale superamento. La versione che propongo di post-teismo, sviluppato nella prospettiva del monismo relativo, non consiste nel difendere indistintamente tutte le correnti post-teiste, ma nel mostrare che il superamento del teismo può condurre a una comprensione filosoficamente rigorosa del rapporto tra Assoluto e mondo, senza dissolvere il cristianesimo in una spiritualità indeterminata.

1. Al mito della modernità adulta: non superiorità spirituale, ma trasformazione dei paradigmi

Alla critica di Vannini, secondo cui il post-teismo sarebbe prigioniero del mito del progresso, rispondo dicendo che il post-teismo non deve necessariamente sostenere che l’uomo contemporaneo sia spiritualmente superiore all’uomo antico. La maturità di cui si parla non riguarda la qualità spirituale delle persone, ma la trasformazione delle condizioni storiche e culturali entro cui viene compresa e formulata la fede.

Non siamo spiritualmente superiori a Meister Eckhart, a Francesco d’Assisi o a Origene. Anzi, proprio questi autori possono aiutarci a superare alcune rappresentazioni religiose che sono diventate problematiche per la coscienza contemporanea. La questione non è se oggi siamo migliori degli antichi, ma se possiamo continuare a interpretare la realtà attraverso le medesime categorie cosmologiche, antropologiche e metafisiche.

Il passaggio da una cosmologia statica a una cosmologia evolutiva, da una concezione sostanzialistica a una concezione relazionale della realtà, non comporta automaticamente una maggiore maturità spirituale. Comporta però una trasformazione del nostro orizzonte di comprensione. La stessa fede cristiana ha conosciuto trasformazioni profonde: dalla visione biblica del cosmo alla metafisica greca, dalla teologia patristica alla scolastica, fino alla coscienza storica moderna. Il post-teismo si colloca in questo processo di reinterpretazione.

Inoltre, il riferimento a Bonhoeffer non implica che l’umanità sia moralmente diventata adulta. La sua critica al Dio tappabuchi riguarda piuttosto la necessità di una fede che non ricorra a Dio per supplire all’insufficienza delle conoscenze e delle capacità umane. Non sostengo – pertanto – che l’umanità contemporanea sia spiritualmente più adulta di quella medievale. Sostengo che la fede deve essere continuamente ripensata nelle categorie attraverso cui comprendiamo la realtà. Il post-teismo non è il superamento dei mistici antichi, ma può essere il recupero della loro intuizione fondamentale oltre le rappresentazioni teistiche che l’hanno spesso oscurata.

2. La fisica quantistica in teologia: non fondazione scientifica della teologia, ma confronto tra paradigmi

Vannini obietta che la fisica descrive il mondo, mentre la religione riguarda il rapporto dell’uomo con Dio. Fondare una nuova teologia sulla fisica quantistica significherebbe ripetere l’errore della teologia tradizionale, che aveva legato le proprie dottrine alla cosmologia aristotelica. Condivido questa preoccupazione. Nessuna teoria scientifica può dimostrare l’esistenza di Dio, la Trinità, l’incarnazione o la risurrezione. Ma da questa giusta osservazione non consegue che la comprensione scientifica della realtà sia teologicamente irrilevante. Occorre distinguere tra fondazione e interlocuzione.

Né la fisica fonda la teologia, né la teologia la scienza. Tuttavia, le categorie che la fisica quantistica utilizza – in particolare la categoria di “relazione” può contribuire a mettere in discussione i presupposti ontologici e cosmologici con cui la teologia ha storicamente espresso il proprio contenuto. Quando la fisica contemporanea mette in questione determinate rappresentazioni classiche della materia, dello spazio, del tempo e della causalità, non sta parlando direttamente di Dio. Sta però modificando l’orizzonte concettuale entro cui pensiamo il rapporto tra realtà, identità e relazione.

Il monismo relativo non si fonda sulla fisica quantistica, tuttalpiù dialoga con la teoria “relazionale” della fisica quantistica (cfr. Carlo Rovelli e Karen Barad) che concepiscono la “relazione” come prioritaria rispetto ai termini. La relazione, quindi, non sopraggiunge a enti già costituiti, ma è originaria e costitutiva delle determinazioni. Di fatto, questa comprensione della relazione proviene dalla teoria quantistica, ma è presente anche in filosofie e spiritualità non-duali.

L’equazione ontologica del monismo relativo “x = x + y” dove “x” indica l’Assoluto e “y” la totalità delle determinazioni creaturali, è una formulazione simbolico-ontologica: l’Assoluto non riceve alcun incremento dalla manifestazione del finito. Il fondamento di questa intuizione non è la quantistica, ma una tradizione metafisica e mistica che attraversa Plotino, Scoto Eriugena, Meister Eckhart e Nicolò Cusano. In particolare, Cusano permette di pensare il rapporto tra Assoluto e contrazione senza immaginare due realtà ontologicamente separate.

A Vannini risponderei dicendo che la fisica quantistica non è il fondamento del post-teismo, ma uno degli interlocutori della sua elaborazione filosofica. Non intendo sostituire Aristotele con Heisenberg. Intendo piuttosto liberare la teologia dall’identificazione con una determinata immagine del mondo, affinché possa dialogare criticamente con le conoscenze contemporanee senza dipendere da esse.

3. Al rischio del vago «Tutto divino»: l’identità non elimina la differenza

Vannini obietta al post-teismo di sostituire il Dio personale (il Dio) con una concezione indeterminata e vaga del divino, identificato con il Tutto, l’energia cosmica o una generica interconnessione universale. In tal modo si passerebbe dal teismo a un panteismo altrettanto problematico. Questa critica coglie una difficoltà reale in alcune forme di post-teismo, quelle che nel mio libro edito dalla Morcelliana ho chiamato forme “radicali” di post-teismo, ma non riguarda adeguatamente la struttura del monismo relativo che rappresenta una forma “moderata”..

Il monismo relativo non sostiene semplicemente che tutto (y) è Dio (x), perché tale affermazione sarebbe panteismo, mentre uno degli ingredienti del post-teismo in generale e del monismo relativo, in particolare, è il pan-en-teismo. Tale modello teologico per comprendere il rapporto tra Dio e mondo sostiene che tutto ciò che è, è nell‘Assoluto, ma nessuna determinazione finita coincide con l’Assoluto nella sua assolutezza. Occorre distinguere rigorosamente tra l’intero e la totalità. L’intero, “x”, è l’Assoluto incondizionato e indeterminato. La totalità, “y”, comprende – invece – tutte le determinazioni finite e condizionate. La totalità degli enti non è l’Assoluto, così come la totalità delle lettere “a, e, c, n” non dice già la parola “cane”, “cena” oppure “acne”. Anche se raccogliessimo tutte le galassie, tutti gli esseri viventi, tutte le coscienze e tutte le possibilità evolutive del cosmo, non avremmo ancora l’Assoluto come somma di queste realtà. L’Assoluto non è il risultato dell’addizione degli enti.

La relazione tra Assoluto e mondo è pertanto asimmetrica. Per questo alla formula panteista “x = y” propongo un’altra: “x = x + y”. Il mondo dipende costitutivamente dall’Assoluto, mentre l’Assoluto non dipende dal mondo come da una realtà esterna che lo completerebbe. La differenza tra Dio e creatura non è dunque quella tra due sostanze separate (x + y), ma quella tra due modalità dell’unica divinità: l’auto-relazione assoluta (il Dio) e la relazione-a-Dio (Logos-Dio) che determina le creature (logoi).

Il creato è altro da Dio quanto alla modalità della propria determinazione, così come il numero “10” è altro dalla operazione “5×2” ma è pur vero che 10 = 5×2. Così la creatura (5×2) non è altro da Dio (10), benché siano distinte. Infatti, come il 10 è tutto nel 5×2 ma non totalmente (altrimenti il 30:3 non sarebbe più 10), così Dio (Logos) è tutto nella creatura (logoi) ma non totalmente.

Non si tratta di cancellare l’alterità tra Dio e le creature, bensì di comprenderla come distinzione modale (finito e infinito), non come separazione ontologica. In questo senso, il monismo relativo non è un panteismo indifferenziato. Non identifica Dio con la somma del mondo e non dissolve le creature in una sostanza indistinta.

Il monismo relativo non sostituisce il Dio personale con un vago divino (im-personale). Esso distingue rigorosamente l’Assoluto dalla totalità delle sue determinazioni, senza separarli ontologicamente. Inoltre, precisa che l’Assoluto è trans-personale, cioè trascende la nozione “psicologica” di persona latente nella concezione monoteistica di Dio.

4. Alla critica della mistica trasformata in metafisica: l’ontologia come esplicitazione dell’esperienza mistica

Vannini rimprovera al post-teismo di utilizzare la mistica per costruire una nuova teologia, mentre è compito della mistica quello di liberare l’essere umano dalle rappresentazioni di Dio e dalla pretesa di possedere concettualmente il mistero. Eckhart insegna che l’uomo povero niente vuole, niente possiede e soprattutto niente sa. Su questo punto – onestamente – dissento. Condivido pienamente l’affermazione secondo cui Dio non può essere mai posseduto concettualmente. La mistica autentica comporta il distacco dalle immagini, dai concetti e persino dalle rappresentazioni religiose di Dio. La preghiera di Eckhart – «Prego Dio che mi liberi da Dio» – esprime precisamente questa esigenza. Tuttavia, occorre domandarsi se il distacco dai concetti comporti necessariamente l’impossibilità di pensare filosoficamente ciò che viene sperimentato nella mistica.

Sostengo anch’io una comprensione apofatica di Dio, tuttavia per “sostenerla” elaboro concetti e argomentazioni in sua difesa. La mistica dell’identità non si limita a un’esperienza psicologica di unione con Dio. Essa riconosce una dimensione originaria dell’essere nella quale la distinzione tra creato e increato non è una separazione ontologica. Per affermare che l’unione mistica presuppone un’identità più originaria dell’unione stessa, non posso astenermi dall’argomentazione. L’unione è possibile proprio perché nell’intimo dell’anima (la scintilla, das Fünklein) vi è una dimensione che non è estranea all’essere divino. Se Dio e l’anima fossero originariamente due realtà ontologicamente separate, la loro unione sarebbe necessariamente estrinseca oppure comporterebbe l’annullamento di una delle due.

Il monismo relativo tenta di pensare questa identità originaria, senza con questo voler trasformare l’esperienza mistica in un oggetto speculativo. Il monismo relativo tenta di mostrare che il linguaggio della relazione permette di evitare tanto il dualismo quanto l’indistinzione, senza pretendere con ciò di definire l’essenza dell’Assoluto, ma di pensare la relazione tra l’Assoluto e le sue determinazioni come prioritaria e originaria.

Mi pare poi strana questa critica, dato che la stessa tradizione mistica invocata da Vannini non è priva di elaborazione filosofica. La visione mistica è pur sempre theoria, speculativa. Eckhart, Cusano ed Eriugena hanno sviluppato riflessioni ontologiche estremamente articolate. Il loro linguaggio speculativo non è necessariamente un tradimento dell’esperienza mistica, ma può costituirne una forma di espressione.

La povertà dello spirito non significa abdicare all’intus-legere, ma rinunciare alla pretesa di possedere mediante l’intelligenza ciò che la trascende. Il monismo relativo non vuole racchiudere il mistero in un sistema, ma elaborare un pensiero capace di riconoscere tale struttura non-duale della realtà. Non è una metafisica che pretende di sostituire la mistica, ma un’ontologia che cerca di rendere intelligibile ciò che la mistica riconosce come identità originaria.

5. Al pericolo della New Age: il post-teismo non è una spiritualità del benessere, ma una radicalizzazione del cristianesimo

Il post-teismo trasforma la mistica cristiana in una spiritualità vaga, sentimentale e consolatoria, nella quale l’esperienza del divino viene identificata con il benessere interiore o con il sentimento di appartenenza al cosmo. Tale obiezione di Vannini è superficiale e non condivisibile. Non solo la mia versione di post-teismo ma di molti altri autori (per esempio: Beatrice Iacopini) non propone affatto questa riduzione. Il suo centro non è l’autorealizzazione psicologica dell’individuo, bensì la trasformazione radicale del modo in cui l’essere umano comprende se stesso, Dio e il mondo. La mistica dell’identità non implica l’apoteosi dell’ego, ma il riconoscimento del suo “nulla” come l’equazione del monismo relativo implicitamente ben afferma: “y = 0”. L’io deve riconoscere di non possedere in sé il fondamento del proprio essere. L’identità con il divino non è sostanziale (y = x) ma relazionale (x = x + y): l’opposto dell’autosufficienza. Il distacco – in linea con Eckhart – non è un’esperienza di benessere, ma un processo radicale di spossessamento.

Questo distacco originario (il “senza peccato” di Eb 4,15) trova la sua massima espressione in Gesù di Nazaret che non è semplicemente un maestro spirituale che insegna tecniche di interiorità. È colui nel quale la “relazione-a-Dio” (Logos) diventa pienamente trasparente nella forma di un’esistenza vissuta come dono, libertà e amore: divenendo così Cristo (totus Christus). Centrale, in tal senso, è anche la categoria del Cristo cosmico che non è semplicemente una generica energia universale, ma è il Logos giunto al suo compimento (totum Christi).

Il pericolo della New Age non si supera ritornando al teismo, ma approfondendo la radicalità della mistica cristiana. Il monismo relativo non propone una spiritualità dell’armonia consolatoria, bensì una spiritualità dello spossessamento, della responsabilità e dell’amore. L’identità con il divino non autorizza l’autoesaltazione dell’io, ma ne esige il superamento. Il suo criterio non è il benessere individuale, ma la conformazione dell’esistenza alla forma cristologica del dono.

Conclusione

Le cinque critiche di Marco Vannini sollevano questioni importanti, ma non colpiscono necessariamente il nucleo filosofico del post-teismo elaborato attraverso il monismo relativo. Il punto decisivo riguarda il rapporto tra esperienza mistica e pensiero ontologico. Vannini teme che la teologia trasformi il mistero in un sistema concettuale. Il monismo relativo riconosce pienamente questo pericolo, ma ritiene che la risposta non possa essere semplicemente la rinuncia al pensiero. La mistica cristiana non è soltanto un’esperienza soggettiva ineffabile. Essa contiene una comprensione radicale della realtà, che può e deve essere interrogata anche filosoficamente. La povertà dello spirito non consiste nel non pensare, ma nel non appropriarsi di ciò che si pensa. Il «niente sapere» di Eckhart non deve necessariamente essere inteso come negazione del pensiero, ma come superamento della pretesa che il pensiero possa possedere l’Assoluto. Da questo punto di vista, il monismo relativo non rappresenta una deviazione dalla mistica cristiana, ma un tentativo di esplicitarne la radicalità ontologica.

Quando Eckhart distingue Dio e Divinità, quando Cusano pensa il rapporto tra assoluto e contratto, quando Eriugena afferma che Dio è in tutte le cose e tutte le cose sono in Dio, non siamo davanti a semplici descrizioni psicologiche dell’esperienza religiosa. Siamo davanti a intuizioni che hanno un’autentica portata ontologica. Il monismo relativo si colloca in questa tradizione.

La sua proposta consiste nel riconoscere che la relazione è originaria rispetto ai termini che essa costituisce. L’Assoluto non è un ente accanto agli enti, ma l’auto-relazione nella quale tutte le determinazioni sussistono come relazione-a-Dio. In questo senso, la mistica dell’identità non elimina la mistica dell’unione, ma la fonda. L’unione non produce l’identità: la manifesta e la rende riconoscibile nell’esperienza.

La mia risposta conclusiva a Vannini sarebbe questa. Il post-teismo non vuole sostituire un Dio con un altro Dio, né un sistema teologico con un altro sistema. Vuole mostrare che il Dio dal quale Eckhart chiede di essere liberato è precisamente il Dio pensato come un ente separato, mentre la Divinità alla quale il mistico si apre è l’Assoluto nel quale ogni realtà sussiste. Il monismo relativo non pretende di possedere concettualmente questa Divinità, ma di pensare come la molteplicità delle creature possa essere reale senza costituire un secondo essere accanto all’Assoluto. Non si tratta di sapere che cosa Dio sia, ma di riconoscere che nessuna cosa è fuori di Dio e che Dio non si esaurisce in nessuna cosa.

A mio giudizio, il punto più interessante di questo confronto con Vannini si trova nel riconoscimento che c’è una tensione tra mistica dell’identità e costruzione di un’ontologia dell’identità. Vannini riconosce che la mistica cristiana ha già superato il dualismo tra Dio e mondo. Riconosce anche il valore della relazione intrinseca tra creato e increato, citando esplicitamente Eckhart e Cusano. La divergenza emerge quando questa intuizione mistica diventa un sistema filosofico-teologico, come nel mio monismo relativo.

Per Vannini, il rischio è di trasformare l’esperienza dell’Uno in una nuova dottrina sull’Uno. Su questo punto, direi subito che l’ontologia non pretende di possedere il mistero, ma cerca di esplicitare le condizioni di intelligibilità dell’esperienza mistica dell’identità. In questo senso, la formula del monismo relativo “x = x + y” non intende “spiegare” Dio, né trasformare il mondo in un vago divino. Vuole piuttosto esprimere che il mondo è una teofania di Dio. Con le parole di una mistica che Vannini ben conosce, Angela da Foligno, Est iste mundus pregnans de Deo! (questo mondo è pregno di Dio) e con quelle del poeta gesuita Gerard Manley Hopkins The world is charged with the grandeur of God” (il mondo è gravido della grandezza di Dio.

Mistica dell’unione mistica dell’identità

1. Il problema: che cosa conta di più nella relazione sponsale?

In una relazione sponsale ci si può chiedere che cosa conti di più, lo sposo o l’amore con cui la sposa lo ama. La domanda è meno ingenua di quanto sembri, perché mette in questione il rapporto tra la persona amata e l’atto che la riconosce come tale.

L’amore è il luogo in cui lo sposo appare come un «tu» insostituibile. Proprio perché ama lui, la sposa può accorgersi che l’amore le chiede più di quanto lei desideri o immagini. Il primato spetta dunque all’amore, ma in un senso preciso: è la relazione in cui lo sposo viene riconosciuto e accolto come colui che è amato. L’amore non lo sostituisce, ne rende possibile l’apparire.

La stessa struttura si ritrova quando il mistero di Dio è chiamato Sposo e Sapienza. Il primo nome rende possibile dire «Tu» a Dio, lasciarsi chiamare e rispondere. Il secondo riconosce che il mistero è già all’opera nel nostro stesso riconoscerlo. La Sapienza è Dio in quanto si comunica e rende la creatura capace di riceverlo. Se il nome di Sposo custodisce la realtà dell’incontro, quello di Sapienza interroga ciò che lo rende possibile. Ne nascono due domande: chi è colui che amo? E da dove viene l’amore con cui lo amo?

2. Le due figure nelle letture della XXXII Domenica

La liturgia della XXXII Domenica del Tempo Ordinario (anno A) accosta i due nomi in modo sorprendente. La prima lettura (Sap 6,12-16) parla della Sapienza, la pagina evangelica (Mt 25,1-13) dello Sposo.

Nel libro della Sapienza la ricerca è rovesciata. La Sapienza è splendida e non sfiorisce, si lascia vedere da chi la ama e trovare da chi la cerca. Ma chi si alza all’alba per cercarla scopre che lei è già lì, seduta alla sua porta. Il testo dice che nel farsi conoscere ella «previene coloro che la desiderano». Chi veglia per lei sarà presto senza affanni, perché è lei stessa a cercare quelli che ne sono degni, ad apparire loro benevola per le strade e a venire loro incontro in ogni progetto. Il desiderio dell’uomo è dunque già risposta a un desiderio che lo precede. La ricerca è reale, ma si scopre sostenuta da ciò che cerca.

Nella parabola di Matteo dieci vergini escono con le lampade incontro allo sposo. Cinque sono sagge, perché hanno portato con sé l’olio in piccoli vasi, e cinque stolte, perché hanno preso le lampade senza olio. Lo sposo tarda e tutte si addormentano. A mezzanotte il grido annuncia il suo arrivo. Le stolte chiedono olio alle sagge, che rifiutano e le rimandano dai venditori. Mentre quelle vanno, lo sposo arriva, le vergini pronte entrano con lui alle nozze e la porta viene chiusa. Le altre, giunte più tardi, si sentono rispondere «non vi conosco». L’esortazione conclusiva è a vegliare, perché non si conosce né il giorno né l’ora.

Le due letture non vanno lette come dottrine separate. Nella prima il mistero ha il volto della Sapienza che previene e viene incontro, nella seconda quello dello Sposo che arriva e riconosce. Sono i due nomi attorno a cui si organizza questo saggio.

3. Due mistiche per due domande

Alla prima domanda, chi è colui che amo, risponde la mistica dell’unione sponsale. Qui, come nella parabola, vi sono un io e un tu, un desiderio e un’attesa, una parola ricevuta e una risposta da dare. Le vergini escono incontro a qualcuno, e il suo «tu» è ciò che dà senso all’attesa. L’unione giunge a maturità quando l’amato diventa tanto intimo che la sposa ne riconosce la presenza nel proprio modo di vedere, di scegliere e di vivere. Eppure, continua a rivolgersi a lui. Il «tu» della preghiera può farsi più vero proprio quando Dio è avvertito come più intimo. La sposa può dire «tu sei in me» e, nello stesso atto, riconoscere che quella presenza eccede tutto ciò che lei può comprenderne.

La seconda domanda, da dove viene l’amore con cui lo amo, è propria della mistica dell’identità, e trova eco nella pagina sapienziale. Finché si pensa che l’amore con cui si ama Dio abbia origine esclusivamente in noi, si immagina di dover colmare con il proprio slancio la distanza che ci separa da lui. Ma chi si alza all’alba e trova la Sapienza già seduta alla porta scopre il contrario: l’iniziativa era di lei. Andando al fondo del nostro amore vi si riconosce l’iniziativa di Dio stesso. Si può allora dire che l’amore è davvero nostro, perché siamo noi ad amare, e che la sua sorgente è divina, perché Dio si comunica a noi rendendoci capaci di amarlo.

Nel linguaggio del monismo relativo, l’identità riguarda l’amore nella sua sorgente, mentre la differenza riguarda il suo modo di essere. In Dio l’amore sussiste da sé. Nella creatura quello stesso amore assume la forma di una risposta ricevuta e fatta propria.

4. L’olio e la risposta ricevuta

In questa luce la parabola delle dieci vergini offre un’immagine della risposta che è donata e tuttavia propria. L’olio che alimenta le lampade non può essere prestato: le sagge non lo cedono, e il testo non lo presenta come egoismo. Ciò che permette di accogliere lo sposo è qualcosa che ciascuna deve avere in sé, non una cosa che si trasferisce. Se si legge l’olio come la capacità di amare, esso è insieme dono e responsabilità. È una capacità ricevuta, perché nessuna la produce dal nulla, ed è fatta propria, perché nessuna può amare al posto di un’altra.

La parabola custodisce anche la serietà della differenza. Il rifiuto finale, «non vi conosco», dice che l’incontro è reale e che il riconoscimento è reciproco: lo Sposo conosce chi lo ha atteso come un «tu». La vigilanza non è ansia di produrre l’amore, è disponibilità a lasciarsi trovare già abitati da ciò che ci rende capaci di accogliere. Anche le vergini sagge dormono, ma hanno con sé l’olio. L’essenziale è dunque ciò che è stato posto in loro prima dell’attesa.

5. Il limite e la profondità dell’analogia sponsale

A questo punto l’analogia sponsale incontra il proprio limite e insieme acquista profondità. Uno sposo umano può destare l’amore della sposa. Dio, in quanto Sapienza, le è intimo fino a donarle la capacità stessa di rispondere. È la Sapienza che «va in cerca» e «viene incontro», prima ancora che la sposa si metta in cammino. L’amore che la sposa riceve diviene il suo amore per lo Sposo, e quanto più ne riconosce la sorgente divina, tanto più può pronunciarlo in prima persona.

La Sapienza si lascia riconoscere proprio in questo: fa sorgere una voce capace di dire «io» e di rivolgersi a Dio dicendo «tu». Dipendenza e libertà non si contendono dunque lo stesso spazio. La risposta è tanto più propriamente della creatura quanto più essa ne riconosce l’origine.

Le due mistiche possono così convergere nella stessa preghiera. Nella prima la sposa dice «Ti amo». Nella seconda, mentre continua a dirlo, si accorge che persino la possibilità di pronunciare quelle parole le è donata. La preghiera che ne risulta le tiene insieme:

Ti amo con l’amore che mi doni. Quando ti dico «tu», riconosco da chi viene la voce con cui ti rispondo.

6. La Sapienza prima dell’io e del tu

Si può avere un rapporto con lo sposo senza amarlo: conoscerlo, parlargli, condividere con lui la vita quotidiana. Il fatto che egli sia per me un «tu» dice già qualcosa della relazione, ma lascia aperta la domanda decisiva: che cosa accade quando lo amo?

Sarebbe troppo poco dire che a un rapporto già esistente si aggiunge un sentimento. Nell’amore cambia il modo in cui entrambi siamo presenti. Io divengo l’io che si dona, e il tu mi si manifesta come colui che accolgo per se stesso. Nella vita quotidiana due persone possono conoscersi prima di amarsi. Ma nell’ordine che qui interessa, quello del fondamento, è l’amore a precedere l’io e il tu e a farli emergere come amanti.

In questo senso la Sapienza precede tutto: l’io e il tu, me e Dio. È la verità che il testo biblico esprime narrativamente quando la Sapienza previene chi la desidera. Nell’ultima espressione, «Dio» indica il Tu a cui mi rivolgo, colui che invoco e chiamo Sposo. La Divinità indica invece il mistero originario da cui emergono tanto il mio «io» quanto il «Tu» divino. La sua precedenza è quella della relazione fondante. Quando mi rivolgo a Dio, il mio invocarlo e il suo farsi presente come Tu sono già interni alla Sapienza. Anche la distinzione tra chi prega (l’orante) e Colui che è pregato (il Dio) si dà in essa. La Sapienza è l’amore originario in cui possono sorgere una voce che chiama e una voce che risponde.

7. L’identità da cui emerge l’unione

La mistica dell’identità riconosce qualcosa di più radicale del fatto che Dio mi dia la capacità di amarlo. Riconosce che il creato e l’increato sono idem, la medesima realtà secondo modi differenti. Nell’increato la Sapienza è relazione originaria. Nel creato la medesima Sapienza sussiste come relazione alla propria sorgente.

La differenza è reale e riguarda il modo di essere. La creatura è interamente relazione a Dio, e proprio in questa relazione sussiste nell’identità della Sapienza. Può dunque riconoscere che ciò che essa è, nella profondità del suo essere creato, è la stessa realtà che nell’increato sussiste da sé.

Da questa identità emerge l’unione sponsale. Quando la sposa si rivolge allo Sposo, l’identità originaria assume la forma di un incontro. L’io e il tu possono riconoscersi, donarsi e accogliersi perché la Sapienza li precede entrambi. L’unione conferma così l’identità del creato e dell’increato, e la conferma nel gesto stesso in cui la sposa si rivolge allo Sposo. La medesima Sapienza che nello Sposo sussiste da sé vive infatti nella sposa come amore rivolto a lui.

8. Conclusione

Il culmine dell’esperienza sponsale è poter dire «Ti amo» e riconoscere, dentro quelle due parole, la profondità di ciò che accade: l’io che ama e il Tu amato emergono dall’unico Amore. Le letture della domenica XXXII ne mostrano le due facce. La Sapienza che viene incontro per le strade dice la sorgente, lo Sposo che arriva a mezzanotte e riconosce le ancelle sagge – come le sue – dice l’incontro. Logos/logoi. Le due mistiche non si escludono: quella dell’unione custodisce la realtà dell’incontro e la persistenza del «tu», quella dell’identità ne svela il fondamento. L’identità è il fondamento dell’unione, e l’unione è l’identità che si lascia vivere nell’incontro. Prima del “Tu e io”, dell’“io e Dio” c’è la relazione che è “è/e”. Relazione originaria. «L’unità individuale e indivisibile di tutte le cose è il Verbo di Dio, poiché esso è tutte le cose (quoniam ipsum omnia est)» (Giovanni Scoto Eriugena, Peri Physeon, III, 642c).

CAPITOLO XIV

Proseguendo il suo discorso, disse: «Ho sempre visto, e vedo ogni giorno più chiaramente, che non esiste alcun bene fuori di Dio, e che tutti i beni minori che si trovano sono tali soltanto per partecipazione. Ma l’amore puro e semplice non può desiderare di ricevere da Dio nulla, per quanto buono, che sia soltanto un bene di partecipazione, perché Dio vuole che esso sia puro, grande e semplice com’egli stesso è. Se mancasse anche la minima cosa a questa perfezione, l’amore non potrebbe appagarsi, ma patirebbe come all’inferno. Perciò dico che non posso desiderare alcun amore creato, cioè un amore che si possa sentire, godere o comprendere. Non voglio un amore che possa passare per l’intelletto, la memoria o la volontà, perché l’amore puro attraversa tutte queste cose e le trascende».

Disse ancora: «Non avrò mai pace finché non sarò nascosta e racchiusa in quel divino cuore, dove tutte le forme create si smarriscono e, così smarrite, restano poi per sempre interamente divine. Nient’altro può saziare il vero amore, puro e semplice. Per questo ho deciso, finché vivrò, di dire sempre al mondo che faccia pure del mio esteriore ciò che vuole, ma che del mio interiore non può disporre, perché esso non può né vuole occuparsi d’altro che di Dio, né potrebbe in alcun modo desiderare il contrario: Dio lo ha chiuso dentro di sé e non lo svelerà a nessuno.

«So che egli, con tutta la sua potenza, si adopera di continuo per annientare questa umanità, sua creatura, tanto nell’interno quanto nell’esterno, affinché, una volta interamente distrutta, l’anima esca con lui dal corpo e, così unita a lui, salga al cielo. Nella mia anima, dunque, non vedo altri che Dio, perché non permetto a nessun altro di entrarvi, e a me stessa meno che a chiunque, poiché sono io la mia peggiore nemica.

«Se tuttavia capita che sia necessario parlare di me, lo faccio a causa del mondo, che non mi capirebbe se mi nominassi in modo diverso da come si nominano gli uomini. Ma dentro di me dico: il mio io è Dio, e non conosco altro io fuori del mio Dio.

«E ugualmente, quando parlo dell’essere, dico: tutte le cose che hanno l’essere lo hanno dall’essenza di Dio, per sua partecipazione. Ma l’amore puro non può fermarsi a contemplare questa partecipazione generale che viene da Dio, né a considerare se esso stesso, in quanto creatura, la riceva allo stesso modo delle altre creature, che partecipano di Dio in misura maggiore o minore. L’amore puro non può sopportare un simile paragone. Esclama anzi, con grande impeto d’amore: il mio essere è Dio, non per sola partecipazione, ma per una vera trasformazione e un annientamento del mio proprio essere».

(St. Catherine of Genoa, The Life and Doctrine of Saint Catherine of Genoa, Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library, p. 31)

L’ennesima replica al vescovo Antonio Staglianò

(Presidente della Pontificia Accademia Teologica)

Premessa: Il Monismo relativo non introduce nella teologia cristiana un’ontologia estranea alla tradizione, ma sviluppa una possibilità speculativa già presente in alcuni dei suoi maggiori pensatori. In particolare, Giovanni Scoto Eriugena e Nicolò Cusano consentono di mettere in discussione l’identificazione tra alterità reale e dualità ontologica, senza negare la distinzione tra Dio e creatura.

1. La non-dualità non è estranea alla tradizione cristiana

La critica che mons. Antonio Staglianò rivolge al post-teismo e alle mie prospettive di Monismo relativo muove da una preoccupazione teologicamente comprensibile: salvaguardare l’alterità di Dio, la consistenza ontologica della creatura, la libertà personale e il carattere dialogico dell’Alleanza. Secondo questa critica, ogni prospettiva monistica rischierebbe di dissolvere la distinzione tra Creatore e creatura, trasformando Dio in un principio impersonale e la storia della salvezza in una manifestazione necessaria dell’Assoluto. La Trinità rappresenterebbe allora la risposta cristiana definitiva a ogni forma di monismo, poiché nell’essere stesso di Dio l’unità sarebbe originariamente comunione di persone realmente distinte.

Ma è proprio questa contrapposizione tra Trinità e non-dualità che merita di essere riesaminata. Essa presuppone che la differenza reale richieda necessariamente una dualità ontologica, come se Dio e creatura, per essere realmente distinti, dovessero possedere due modalità di sussistenza reciprocamente “esteriori” e “irrelati”. Eppure, nella tradizione cristiana troviamo pensatori che hanno cercato di comprendere la distinzione ontologica tra Dio e mondo senza introdurre una separazione nel loro essere, anzi affermandone una identità.

Due testimonianze particolarmente significative provengono da Giovanni Scoto Eriugena e Nicola Cusano. Esse non costituiscono formulazioni già compiute del Monismo relativo, né autorizzano a cancellare le differenze tra i rispettivi sistemi filosofici. Mostrano tuttavia che la questione dell’unità dell’essere e della distinzione delle sue modalità appartiene alla storia stessa della metafisica cristiana.

Nicola Cusano, nel De dato Patris luminum (Il dono del Padre dei lumi), afferma:

«Ciò che è ottimo, in quanto ottimo, non è che uno, semplice e indivisibile. Non può pertanto donare se non se stesso. L’ottimo è diffusivo di se stesso, ma non parzialmente, dal momento che l’ottimo non può essere, se non ottimo. Esso, infatti, è tutto ciò che può essere. […] Si comunica senza alcuna diminuzione. Sembra pertanto che Dio e la creatura siano la stessa realtà, la quale è Dio secondo il modo di colui che dà, ed è creatura secondo il modo di ciò che è dato. Non vi sarà quindi che un’unica realtà, la quale riceve nomi diversi a seconda della diversità del modo» (n. 97).

L’affermazione è straordinariamente audace. Cusano non si limita a sostenere che Dio comunica qualcosa di sé alla creatura, ma afferma che, essendo l’Ottimo assolutamente semplice e indivisibile, non può comunicare altro che se stesso. Se Dio comunicasse qualcosa di diverso da sé, questo qualcosa dovrebbe possedere una consistenza ontologica indipendente dall’Assoluto (aliud), oppure Dio dovrebbe possedere una perfezione distinta dalla propria essenza, che potrebbe trasferire alla creatura. Entrambe le ipotesi comprometterebbero la semplicità divina. Il dono di Dio non è dunque qualcosa che Dio possiede, ma ciò che Dio è.

Ancora più importante è la conseguenza che Cusano ricava da questo principio: Dio e creatura possono essere considerati «la stessa realtà» (idem ipsum deus et creatura), distinta secondo il modo di colui che dona e il modo di ciò che viene donato. La differenza non viene eliminata, ma trasferita dal piano di una dualità ontologica a quello della modalità dell’essere (secundum modum).

Questa formulazione si avvicina in modo sorprendente alla tesi fondamentale del Monismo relativo (x = x + y). L’essere di Dio non è accanto/davanti all’essere del mondo; Dio e mondo non sono due esseri, ma la loro distinzione, tra l’essere assoluto nella modalità dell’auto-relazione e l’essere finito nella modalità della relazione-a-Dio, si dà nella relazione assoluta.

Il mondo è realmente altro da Dio quanto alla modalità del suo essere (secundum modum dati), ma non è altro rispetto all’essere che lo costituisce (secundum esse). La differenza modale non è una differenza illusoria: è precisamente il modo nel quale l’unità dell’essere si determina senza cessare di essere una (igitur id ipsum aeternum secundum modum datoris et temporale secundum modum dati eritque id ipsum factor et factum). Il testo di Cusano non deve naturalmente essere isolato dalla sua dottrina della contractio, mediante la quale egli pur distinguendo il massimo assoluto dalle realtà contratte, non sdegna di chiamare il mondo come deus sensibilis e l’uomo deus humanatus (De dato, n. 102). L’unità della comunicazione divina non comporta l’identità indifferenziata tra l’Assoluto e le sue manifestazioni.

2. Dio dona se stesso

La medesima intuizione, espressa con un linguaggio ancora più radicale, si trova in Giovanni Scoto Eriugena, che nel terzo libro del Periphyseon (De divisione naturae) scrive: «Deus igitur se ipsum fecit» (III, 674a). Letteralmente: «Dio dunque fece se stesso». Questa proposizione, se interpretata secondo una concezione ordinaria della causalità, appare contraddittoria. Dio non può produrre se stesso come se precedentemente non esistesse. Dio non può creare se stesso essendo Dio creatore. L’Assoluto non può essere il risultato di un processo che lo faccia passare dal non essere all’essere.

Eriugena non intende affermare che Dio sia causa della propria esistenza. La formula deve essere compresa nell’orizzonte della sua dottrina della manifestazione divina: Dio, che nella propria trascendenza eccede ogni determinazione e ogni conoscenza, si manifesta nelle realtà create. Il suo «farsi» non designa l’origine dell’essere divino, ma la sua apparizione nelle forme determinate della creazione. Ciò permette di comprendere la “creazione” non come produzione ex nihilo ma come relazione di dipendenza del mondo da Dio, così come l’apparire dipende dall’essere. La creazione può dunque essere interpretata come teofania, manifestazione dell’invisibile nel visibile, dell’indeterminabile nelle determinazioni, dell’ineffabile in ciò che può essere nominato. La portata ontologica di questa intuizione è decisiva. Se ciò che si manifesta nella creazione è l’essere stesso di Dio (x), allora la creazione non può essere concepita come un secondo essere che si aggiunge all’essere divino, ma la manifestazione finita di Dio (x + y) che, nella sua assolutezza, rimane infinito e inesauribile. Si comprende così l’equazione fondamentale del Monismo relativo:

x = x + y

L’equazione esprime simbolicamente che la creatura non costituisce un incremento ontologico o un’aggiunta all’Assoluto. Se Dio è l’Intero, non può esistere qualcosa che, aggiungendosi a lui, lo renda più grande o più completo, pena la contraddizione. Un Assoluto che ricevesse un incremento ontologico dal mondo non sarebbe più assoluto.

In questo senso, l’equazione implica “y = 0”: non nel significato che la creatura sia inesistente, ma nel senso che, considerata indipendentemente dalla relazione fondante con Dio, non possiede alcuna consistenza ontologica autonoma. La creatura è in-esistente ovvero nulla se privata della relazione-a-Dio, ma non che la creatura non sia reale, anzi quanto più è “relata-a-Dio” tanto più è se stessa.  La sua realtà non consiste nell’essere qualcosa d’altro-da-Dio, ma nell’essere una sua determinazione relazionale finita. Qui Cusano ed Eriugena possono essere letti in reciproca illuminazione. Cusano afferma che Dio non può donare altro che se stesso; dunque, Dio creando, dona se stesso in forma finita. Eriugena afferma che Dio, manifestandosi, «fa se stesso». Dio crea se stesso. In entrambi i casi, la creazione non è pensata come l’aggiunta di un essere estraneo a Dio, ma come comunicazione e manifestazione dell’essere divino. È l’inevitabile conseguenza del concetto neoplatonico del bonum diffusivum sui che è fondamentale per comprendere la teologia medievale. Il Monismo relativo assume queste intuizioni e le rielabora attraverso una propria distinzione tra l’Intero incondizionato e la totalità condizionata delle determinazioni finite.

Da questa prospettiva, la creatio ex nihilo non deve essere abbandonata, ma ripensata. Il nulla nel quale la creatura consiste non è una materia originaria né uno spazio ontologico esterno a Dio. Esprime l’assenza di un fondamento assoluto della creatura che non sia la “relazione-a-Dio”: ciò che il Prologo di Giovanni (1,1) indica con πρὸς τὸν θεόν. La creatura, considerata senza la relazione (che è il Logos, in cui tutto susiste), è nulla; mentre considerata nella “relazione-a-Dio”, è determinata. La creazione non pone dunque un altro essere accanto all’essere divino. Pone l’alterità della determinazione all’interno dell’unico essere che la rende possibile.

3. La Trinità e non-dualità

Alla luce di queste testimonianze, l’affermazione secondo cui il dogma trinitario avrebbe definitivamente superato ogni prospettiva non-duale appare filosoficamente discutibile. La Trinità supera certamente la rappresentazione di Dio come monarca solitario, ma non per questo richiede una metafisica della separazione tra Dio e mondo. Al contrario, la sua struttura relazionale può offrire il fondamento per comprendere come l’unità assoluta sia originariamente capace di differenziazione senza perdere la propria unità. La questione decisiva è il primato della relazione, intendendo con primato l’assoluta priorità della relatio sui relata e non la coesistenza di relatio-relata, così come vuole l’ontologia trinitaria a cui fa riferimento Staglianò.

Se Dio è comunione, la relazione non può essere considerata un accidente aggiunto a soggetti previamente costituiti. Essa appartiene all’identità stessa dell’essere divino. Il Monismo relativo radicalizza questa intuizione affermando che la relatio è absoluta, cioè “sciolta” dai suoi termini (relata). L’Assoluto non è una sostanza che successivamente si relaziona, ma è originariamente auto-relazione. Questa auto-relazione è comunicazione e diffusiva. L’Assoluto (ὁ θεός) è inseparabile dalla propria espressività (θεός), che il linguaggio cristiano riconosce nel Logos. Senza tale esprimibilità dell’Assoluto (= Logos) il creato (logoi- πρὸς τὸν θεόν) non sarebbero. Il Logos è l’infinito attuale del riferirsi-a-Dio, mentre i logoi sono le determinazioni potenzialmente infinite nelle quali questa espressività si manifesta. Si può allora distinguere una struttura articolata in tre momenti:

Auto-relazione increata → relazione-a-Dio increata → relazione-a-Dio creata.

La prima designa l’assolutezza originaria dell’essere divino (ὁ θεός). La seconda esprime l’eterna espressività del Logos (θεός). La terza indica le determinazioni finite che manifestano questa espressività senza esaurirla (θεοί). Questa struttura intende mostrare che la manifestazione del mondo trova la propria condizione di possibilità nell’originaria relazionalità divina. Il Logos non diventa più pieno attraverso i logoi, così come Dio non diventa più Dio attraverso la creazione. La manifestazione non aggiunge essere all’Assoluto, ma ne esprime la pienezza.

In questo senso, la creazione non è necessaria perché Dio abbia bisogno del mondo, ma la possibilità della manifestazione appartiene all’inesauribile espressività dell’Assoluto. Il Monismo relativo può sostenere, in una formulazione più forte, che questa espressività comporti necessariamente il manifestarsi, senza per questo rendere necessaria ciascuna determinazione finita nella sua configurazione concreta. Il Monismo relativo media dal teologo luterano Eberhard Jüngel la geniale espressione “più-che-necessario” per indicare la libertà espressiva dell’Assoluto che è amore.

Cusano offre qui un argomento particolarmente significativo: l’Ottimo, proprio perché è ottimo, è diffusivo di sé, così come per sua natura l’amore (ἀγάπη) si comunica. Non si comunica per colmare una mancanza (ἔρως), ma perché la comunicazione appartiene alla sua stessa pienezza. La Trinità può allora essere compresa non come l’alternativa cristiana alla non-dualità, ma come la rivelazione della struttura relazionale dell’Assoluto che non nega l’alterità “relativa”, perché sia la differenza che la identità sono rese possibili dall’originaria relazionalità di Dio.

4. L’alterità di Dio

L’obiezione più ricorrente contro il Monismo relativo sostiene che, se Dio e mondo non costituiscono due realtà ontologicamente separate, allora scomparirebbe l’alterità necessaria all’amore e all’Alleanza. Tale obiezione identifica impropriamente l’alterità con l’esteriorità. Perché l’altro sia realmente altro non è necessario che possieda un essere indipendente dalla relazione che lo costituisce. È necessario che la sua determinazione non sia riducibile a quella di un altro. La persona umana è realmente distinta da Dio, ma non è separata dall’essere divino che la fonda. È altra da Dio nella modalità del proprio essere (secundum modum creaturae), perché è una determinazione della “relazione-a-Dio”, così come il 5×2 (creatura) non è altro dal 10 (Logos). Il testo di Cusano permette di esprimere questa distinzione con particolare precisione: la stessa realtà è eterna secondo il modo di colui che dona e temporale secondo il modo di ciò che è donato. L’eternità e la temporalità non sono qui due sostanze contrapposte, ma due modalità radicalmente differenti. Il carattere modale della differenza non significa che la creatura sia un’apparenza o una finzione. Significa che la sua identità è integralmente relazionale.

Da questo punto di vista, l’Alleanza non viene eliminata. Viene compresa in una profondità ontologica maggiore. Dio non entra in relazione con una creatura che esisterebbe già indipendentemente da lui. La creatura esiste perché è originariamente costituita nella relazione con Dio. L’Alleanza storica manifesta questa relazione costitutiva attraverso la libertà, la coscienza e la responsabilità personale. Non siamo prima esistenti e poi chiamati da Dio. Esistiamo perché siamo originariamente chiamati.

L’amore non è dunque soltanto un rapporto che sopraggiunge tra due soggetti già compiuti. È la relazione originaria che rende possibile l’esistenza stessa dei soggetti. Per questo il Monismo relativo non dissolve l’Io e il Tu, ma cerca di comprenderne il fondamento. Il dialogo presuppone la differenza, ma la differenza non presuppone la separazione ma la relazione. Dio può essere realmente il nostro Tu ma lo è nel modo di Colui senza del quale nulla è, nemmeno la relazione dialogica tra me e Dio. La trascendenza divina non è garantita dal nostro essere “fuori” di Dio, ma nell’essere “in” Dio come sua determinazione finita. Dio trascende il mondo proprio perché nessuna sua manifestazione esaurisce la pienezza dell’Assoluto. La non-dualità non nega dunque la trascendenza. Ne rifiuta l’identificazione con l’assoluta differenza ontologica (Dio totalmente altro).

5. La preghiera cristiana

Questa comprensione della relazione tra Dio e creatura permette anche di rispondere all’accusa secondo cui la contemplazione non-duale trasformerebbe la preghiera in un monologo interiore. La preghiera cristiana non richiede necessariamente la rappresentazione di Dio come un interlocutore ontologicamente esterno al soggetto. Richiede invece il riconoscimento della reale differenza tra la creatura e il suo fondamento. Ciò che esprime l’equazione del Monismo relativo, “y = 0”, è l’esperienza di molti mistici e uomini/donne di preghiera, i quali ad un tempo affermare di essere “nulla” davanti a Dio e allo stesso tempo di “essere Dio” (Meister Eckhart, Santa Caterina da Siena, Santa Caterina da Genova). Anche Gesù si riconosce radicato totalmente in questa “relazione-a-Dio” (cfr. Gv 5,19; 5,30; 8,28; 14,10). È nulla davanti a Dio e al Padre si rivolge come a un Tu, ma nello stesso tempo afferma: «Io e il Padre siamo una cosa sola» (Gv 10,30). L’unità non annulla il dialogo, così come il dialogo non implica separazione ontologica. La preghiera di Gesù manifesta la relazione filiale che costituisce la sua e la nostra identità (πρὸς τὸν θεόν). Questa relatio fidei non è un privilegio esclusivo di Gesù, ma è diffusiva sua agli altri esseri umani. Nel Vangelo di Giovanni, Gesù prega affinché tutti siano uno, come il Padre è in lui ed egli è nel Padre (Gv 17,21). L’oggetto della fede dei cristiani non è propriamente Gesù ma trasformarsi in ciò che Gesù è diventato, cioè il Cristo. La contemplazione cristiana può essere compresa come il riconoscimento di questa identità di increato e creato (idem ipsum sit deus et creatura). Essa non consiste nella dissoluzione dell’io nell’indifferenziato, ma nel superamento dell’illusione di un io autosufficiente, separato dal proprio fondamento, così come la kénosis di Gesù ha fatto sì che il suo “ego” è diventato uno con l’Io-Sono, il nome che è più alto di ogni altro nome (cfr Fil 2,10).

Meister Eckhart esprime questa trasformazione con l’invocazione: «Prego Dio che mi liberi da Dio». Non chiede di essere liberato dalla realtà divina, ma dalle rappresentazioni attraverso le quali il soggetto pretende di possedere Dio come un oggetto del proprio pensiero e del proprio desiderio. L’Orazione di Quiete non nega la preghiera dialogica. Ne riconosce la profondità originaria. Quando diciamo «Padre nostro», non ci rivolgiamo semplicemente a un essere lontano e differente, ma riconosciamo, attraverso il linguaggio dell’invocazione, che la relazione che ci costituisce nel più intimo è la stessa identità di Dio (divinizzazione). L’incontro non viene abolito. Viene liberato dall’immagine di due soggetti ontologicamente separati che dovrebbero successivamente raggiungersi. In questa prospettiva, il silenzio contemplativo non è l’assenza di relazione, ma il riconoscimento della relazione che precede ogni parola.

Nella Vita di Santa Caterina da Genova si leggono queste sue righe autobiografiche che esprimono nella sua visione (theoria) del mistero quanto il Monismo relativo intende affermare nella “theoria”, consapevole di nominare il mistero di ciò che unisce l’anima a Dio, il creato all’increato. Aldilà di ogni miopia.

«Se tuttavia capita che sia necessario parlare di me, lo faccio a causa del mondo, che non mi capirebbe se mi nominassi in modo diverso da come si nominano gli uomini. Ma dentro di me dico: il mio io è Dio, e non conosco altro io fuori del mio Dio.

«E ugualmente, quando parlo dell’essere, dico: tutte le cose che hanno l’essere lo hanno dall’essenza di Dio, per sua partecipazione. Ma l’amore puro non può fermarsi a contemplare questa partecipazione generale che viene da Dio, né a considerare se esso stesso, in quanto creatura, la riceva allo stesso modo delle altre creature, che partecipano di Dio in misura maggiore o minore. L’amore puro non può sopportare un simile paragone. Esclama anzi, con grande impeto d’amore: il mio essere è Dio, non per sola partecipazione, ma per una vera trasformazione e un annientamento del mio proprio essere».

(St. Catherine of Genoa, The Life and Doctrine of Saint Catherine of Genoa, Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library, p. 31)

6. Cristo, il Logos e la manifestazione universale dell’essere divino

L’affermazione di Eriugena secondo cui Dio «fece se stesso» nella manifestazione creaturale permette infine di approfondire la dimensione cosmica della cristologia. Se la creazione è manifestazione dell’essere divino, e se il Logos è il principio eterno di questa manifestazione, allora il rapporto tra Dio e mondo possiede originariamente una struttura cristologica. Il Prologo di Giovanni afferma che tutto è stato fatto mediante il Logos (Gv 1,3). La Lettera ai Colossesi dichiara che tutte le cose sono state create in Cristo e che in lui tutte sussistono (Col 1,16-17). Questi testi non permettono di ridurre Cristo alla sola esistenza storica di Gesù di Nazaret. Il Logos nel quale tutto è stato creato precede e oltrepassa la sua manifestazione storica, senza che quest’ultima perda la propria singolarità.

Gesù è la manifestazione storica nella quale la relazione filiale con Dio raggiunge la sua piena espressione umana. Ma ciò che in lui si manifesta appartiene alla verità originaria di ogni creatura. In questo senso, l’unicità di Gesù non deve essere interpretata come esclusione degli altri dalla figliolanza divina, ma come rivelazione e compimento della vocazione universale alla comunione con Dio. «Infatti, la tua natura umana e la sua non sono diverse, sono una: ciò che essa è nel Cristo, lo è in te. […] ed io sono davvero il Figlio unigenito e il Cristo» (Meister Eckhart, Sant Paulus sprichet: intuot iu inniget iu Kristum).

La cristologia cosmica, sviluppata nella tradizione da Origene e Massimo il Confessore e ripresa in modo originale da Teilhard de Chardin, non dissolve Gesù nell’universo. Al contrario, riconosce nella sua singolarità storica la manifestazione di una verità che riguarda l’intera creazione. Il Cristo cosmico non è un’alternativa al Cristo storico. È la dimensione universale del Logos che si manifesta storicamente in Gesù. Teilhard de Chardin parlerebbe della terza natura di Cristo, oltre a quella divina e umana.

La Pasqua, in questa prospettiva, non è ridotta a un simbolo. È il compimento escatologico della relazione filiale, nel quale si manifesta che la creatura non trova la propria verità ultima nell’autosussistenza, ma nella comunione con l’Assoluto. La risurrezione non consiste semplicemente nel ripristino delle condizioni biologiche precedenti alla morte. Essa manifesta una modalità di esistenza che trascende le determinazioni spazio-temporali della vita mortale, senza per questo annullare l’identità personale. La stessa logica che permette di comprendere la creazione come manifestazione dell’essere divino consente dunque di pensare il compimento escatologico come piena realizzazione della relazione-a-Dio.

Conclusione

Alla luce delle qui presenti riflessioni, vorrei formulare una domanda fondamentale a Staglianò: se Dio è l’Assoluto, come potrebbe esistere qualcosa che possiede un essere realmente altro e indipendente rispetto all’essere divino? Se Dio comunica soltanto se stesso, come afferma Cusano, e se la creazione è manifestazione dell’essere divino, come suggerisce Eriugena, allora la distinzione tra Creatore e creatura non può essere semplicemente identificata con la separazione tra due esseri. La differenza deve essere pensata all’interno dell’unità originaria dell’essere, in quella identità di creato e increato centrale nella teologia dei Padri da Origene fino a Nicolò Cusano. Questa è precisamente la proposta del Monismo relativo.

Dio è l’Intero incondizionato, mentre la creazione è la totalità condizionata delle sue determinazioni relazionali. La totalità non coincide con l’Intero, ma non possiede neppure un essere indipendente da esso. La creatura è realmente altra da Dio quanto alla modalità del proprio essere, ma non è altro dall’essere divino che la costituisce.

Non si tratta di negare la distinzione tra Creatore e creatura, ma di comprenderla senza introdurre una dualità ontologica originaria. Qui si radica la non-dualità del Monismo relativo. La Trinità non viene per questo negata, ma interpretata come la profondità relazionale dell’Assoluto, la cui auto-relazione è inseparabile dall’eterna espressività del Logos. La creazione non è qualcosa che si aggiunge a Dio, ma la manifestazione finita (logoi) della sua inesauribile pienezza (deus diffusivum sui). La preghiera non è il tentativo di raggiungere un Dio altro, ma l’espressione consapevole della comunione originaria che ci precede e ci avvolge. Il Monismo relativo non propone dunque di sostituire il Dio personale con un Assoluto impersonale. Propone di liberare la personalità divina dalla sua rappresentazione antropomorfica e psicologica, riconoscendo nella relatio absoluta il fondamento di ogni relazione personale.

La critica di Staglianò pone giustamente la domanda su come salvaguardare l’alterità, la libertà e l’amore. Ma la risposta non può consistere semplicemente nel riaffermare la distinzione ontologica tra Dio e mondo, come se questa fosse l’unica condizione possibile della relazione. La questione è più radicale: se Dio è veramente l’Assoluto, l’alterità della creatura deve essere pensata come un altro essere accanto a Dio (coram deo), oppure come una modalità realmente distinta dell’unico essere che Dio comunica (panenteismo)? Cusano ed Eriugena mostrano che la seconda possibilità non è estranea alla tradizione cristiana. Il Monismo relativo intende svilupparla fino alle sue conseguenze ontologiche e cristologiche.

Dio non crea donando qualcosa che non sia Dio, perché l’Assoluto non possiede altro da comunicare che se stesso. Ma comunicando se stesso, non produce né un altro Dio (contraddizione), né un altro da Dio che non è Dio. Altro da Dio, è nulla. Cusano ed Eriugena – e il Monismo relativo – affermano che il creato è nonaliud e ciò che distingue Dio dalla creatura non è l’essere (increato) ma la modalità dell’essere: infinita e finita. La creatura non è nel modo di essere-Dio di Dio, ma il suo essere non è altro dall’essere di Dio. In questa prospettiva, la creazione non diminuisce l’unità dell’Assoluto e la trascendenza non viene compromessa dall’immanenza. L’Intero rimane infinitamente più della totalità delle sue determinazioni. La formula più adeguata per esprimere il mistero cristiano non è che Dio e mondo siano due realtà che l’amore successivamente unisce, ma che l’amore è l’unità originaria nella quale la differenza diventa possibile senza trasformarsi in separazione. Dio non è un altro essere. È l’Altro che, comunicando se stesso, rende possibile ogni altro. La creatura non è fuori di Dio, ma è realmente se stessa proprio perché il suo essere consiste nell’essere-in-Dio, senza essere Dio secondo la modalità assoluta dell’auto-relazione. La distinzione modale tra infinito e finito non equivale alla differenza ontologica tra essere increato ed essere creato. «Dio secondo il modo di colui che dà, e creatura secondo il modo di ciò che è dato» (Cusano).

C’è qualcosa che accomuna le letture di oggi. C’è qualcosa che le mette insieme in modo compatto e ci dà il senso profondo di questa solennità. Contempliamo la solennità di “Tutti i santi” accanto a ciò che celebreremo domani con i nostri defunti, il 2 novembre, e anche accanto alla festa di Cristo Re, che concluderà l’anno liturgico.

Queste tre solennità hanno a che fare con il senso più profondo di Dio. Non sono solo celebrazioni liturgiche: ci offrono la prospettiva di Dio, quella che gli scolastici chiamavano sub specie Dei, cioè vedere le cose come le vede Dio. Noi siamo abituati a vederle dal nostro punto di vista, dal mio punto di vista. La liturgia, in maniera particolare, è un invito, ogni domenica, a tuffarci nell’occhio di Dio, a diventare uno con lui, per vedere come lui vede tutte le cose.

Ecco perché veniamo a celebrare la liturgia: altrimenti potremmo benissimo stare ciascuno a casa propria a meditare. Il convenire insieme dice proprio questo movimento: diventiamo “uno in Dio” e vogliamo essere visti come uno in quell’unico sguardo di Dio. Perché quello sguardo mi riguarda, guarda profondamente chi sono.

Ecco perché veniamo a messa ogni domenica: non per un precetto, non per alzare le statistiche della frequenza domenicale degli italiani, così da poter dire che anche Roma, la città del Papa, ha i suoi fedeli. No, questa sarebbe idolatria. Noi siamo qui, e desideriamo stare qui, perché lo sguardo di Dio mi riguarda e io voglio tuffarmi in questo sguardo.

Ci sono alcune parole che sono squarci in questo sguardo di Dio. La prima è comune a tutte e tre le letture di oggi: l’Apocalisse di Giovanni, la prima lettera di san Giovanni e il Vangelo di Matteo, in maniera provvidenziale, si aprono con un verbo di visione. «Io, Giovanni, vidi». «Carissimi, vedete». «In quel tempo Gesù, vedendo le folle…». È bello questo vedere di Gesù, di Giovanni nella sua lettera, di Giovanni stesso nella sua rivelazione: vidi, vidi. Ma che cosa hai visto? Ho visto come vede Dio, lo sguardo di Dio che mi riguarda.

Ed è interessante che questo sguardo, che spalanca il mondo davanti a sé, corrisponde alla generosità di Dio. A volte feste come queste, la solennità di tutti i santi e Cristo Re con lo sguardo del giudizio universale, sembrano feste della “conta”, come se si stesse a contare quanti si sono salvati, contiamo il resto di coloro che non si sono dannati.

Ma che cosa vide Giovanni nella sua rivelazione? Sentite: una moltitudine immensa che nessuno poteva contare. Immensa. Che cosa vuol dire? Vuol dire la generosità immensa di Dio. Dio non semina la grazia come farebbero, lo dico per scherzo, i genovesi o gli scozzesi, con tircheria, ma con generosità. Dio dona la grazia generosamente. E questa moltitudine ritorna anche nel brano di Matteo. Cosa vede Gesù se non delle “folle”.

Tutto questo ci aiuta a capire che la festa di oggi non riguarda solo tutti, ma riguarda anche quella parte di noi, quella parte di te, fratello e sorella, che si sentirebbe esclusa da questa generosità immensa e abbondante di Dio.

C’è qui qualcosa di molto interessante. L’Apocalisse ci parla di una moltitudine immensa di coloro che sono segnati con un sigillo. Che cos’è mai questo sigillo? È come un segno di appartenenza, questo sì, questo no? No. Che cos’è, allora, questo sigillo?

Ci può aiutare una santa e, per fare la par condicio, una santa di Genova: santa Caterina da Genova, forse meno conosciuta di quell’altra, di Siena, patrona d’Italia. Santa Caterina da Genova visse tra la fine del 1400 e l’inizio del 1500. Come era tipico in quel periodo della Chiesa, specialmente nella spiritualità, scrisse un trattato sul purgatorio (ce n’erano parecchi, anche Caterina da Siena ne ha tra i suoi scritti). Ma che cosa dice santa Caterina da Genova? Che ciascuno di noi nasce, ed è un’espressione audace, con un istinto. L’istinto non lo si può eliminare; forse lo si può controllare un pochettino, ma è qualcosa di connaturale. E qual è questo istinto? L’istinto della sete di Dio: «Questo solo mi basta».

Oppure pensiamo a Meister Eckhart, in quella bellissima predica su «Beati i poveri in spirito», che commenta proprio le beatitudini di Matteo. Che cos’è questo istinto? È la ridondanza dello sguardo di Dio in me e mi segna con la sete per Lui. È uno sguardo che mi riguarda, anche quando sono nella notte oscura, coperto dalla paura, dalle innumerevoli ossessioni, dalla vergogna del peccato. Questo istinto di Dio, dice Eckhart, è la sete di Dio.

Chi è l’uomo povero in spirito? È colui che nulla sa, nulla ha e nulla vuole. E in definitiva è colui che ormai sorride del proprio ego, ancora intento a costruirsi un’immagine, una carriera, una posizione, forse qualche nuovo trofeo da mettere in sala da pranzo. Sorride con humor e dice: «Questo solo mi basta. Il mio cuore è inquieto finché non riposa in Te».

E allora, ecco la festa di oggi: vi inviterei proprio a rallegrarci, perché Dio non smette mai di donare generosamente la sua grazia. E quando io credo di averne poca, è perché il mio ego sta contando quante cose buone ha fatto. Ma se smetto di contare, mi basta lo sguardo di Dio.