I. La struttura fenomenologica dell’orizzonte

C’è una linea che non possiamo mai toccare. La chiamiamo orizzonte, e ha questa proprietà singolare: indica sempre un oltre, ma un oltre che rifiuta di consegnarsi. È promessa pura, annuncio di un “aldilà” che sta appena oltre lo sguardo — eppure, ogni passo che facciamo verso di esso lo ricrea più in là. Camminiamo per un’ora verso l’orizzonte e scopriamo di essere ancora, esattamente, al centro del nostro cerchio. L’orizzonte non arretra per dispetto: è costituzionalmente irraggiungibile, perché non è un luogo ma una relazione — la relazione tra un punto di vista finito e uno spazio che eccede sempre quel punto di vista.

Ed è qui che si annida l’inganno più fecondo della metafisica occidentale. Se l’orizzonte indica sempre un oltre, siamo tentati di credere che quell’oltre esista indipendentemente dal nostro cammino, che sia una terra ferma che ci attende, statica, mentre noi ci avviciniamo. Ma la fenomenologia del camminare ci dice altro: l’oltre che l’orizzonte annuncia, quando lo raggiungiamo, si rivela essere sempre stato un qui. Non arriviamo mai all’orizzonte; arriviamo sempre, semplicemente, a un altro presente. La trascendenza che l’orizzonte indica si converte, punto per punto, in immanenza. L’aldilà, appena calpestato, diventa aldiquà.

II. Il teismo: quando l’oltre si irrigidisce in Altro

Il pensiero teistico compie un’operazione precisa su questa struttura: blocca il movimento. Prende quell’oltre strutturalmente mobile — quell’eccedenza che è funzione del cammino stesso — e lo sostanzializza in un’entità separata, un Altro con la maiuscola, un Dio che sta fuori dal mondo così come l’orizzonte sembra stare fuori dal nostro campo visivo. È un’operazione comprensibile, quasi inevitabile: l’esperienza del limite, la vertigine di fronte a ciò che sempre ci sfugge, chiede un nome, e il nome più immediato è quello di un Soggetto che possiede ciò che a noi manca. Dio diventa il punto fermo che l’orizzonte, nella sua onestà fenomenologica, non è mai.

Ma questa sostanzializzazione ha un prezzo. Se Dio è l’Altro fuori dal mondo, allora il mondo è, per definizione, il luogo della sua assenza. La trascendenza forte — quella teistica — instaura una frattura ontologica: di qua l’immanenza, la creatura, il finito; di là la trascendenza, il Creatore, l’infinito. È una teologia della distanza permanente, dove l’orizzonte non viene mai attraversato ma solo indicato, all’infinito, come un segnale che rimanda sempre a un altrove che non si dà mai come presenza, se non nella promessa escatologica di un “aldilà” ultimo — la morte, il giudizio, la fine dei tempi — che ripete, su scala cosmica, la stessa illusione che avevamo già smascherato camminando verso la linea del mare.

III. Il post-teismo: la trascendenza si fa debole

Il monismo relativo — e qui si apre lo spazio di un pensiero post-teistico — compie il movimento opposto: restituisce all’oltre la sua natura di funzione, non di sostanza. Non nega che l’orizzonte indichi qualcosa di ulteriore; nega solo che questo ulteriore debba essere un altro ontologicamente separato. La trascendenza non scompare — sarebbe un riduzionismo altrettanto rozzo — ma si indebolisce: da trascendenza forte, verticale, sostanziale, diventa trascendenza debole, orizzontale, relazionale. È la differenza tra un Dio che sta oltre il mondo e un Dio che è l’eccedenza stessa del mondo rispetto a ogni sua configurazione data — l’oltre non come luogo ma come il movimento stesso per cui ogni “qui” raggiunto rivela un nuovo orizzonte da raggiungere.

In questa prospettiva il divino non è più il nome di un’assenza collocata fuori, ma il nome della stessa struttura dinamica per cui la realtà eccede continuamente se stessa. Non c’è più separazione tra chi cammina e la terra promessa, perché la terra promessa altro non è che il camminare stesso, colto nella sua inesauribilità. È questo il senso profondo, e scandaloso solo in apparenza, della formula “siamo Dio”: non un’apoteosi dell’io individuale, non una divinizzazione narcisistica del soggetto, ma il riconoscimento che il movimento infinito di autotrascendimento — quello per cui ogni orizzonte raggiunto ne genera un altro — non ha bisogno di un garante esterno. È la realtà stessa, nel suo eccedere se stessa senza fine, a essere ciò che le tradizioni teistiche hanno proiettato fuori e chiamato Dio.

IV. Una crepa nel testo biblico stesso

Se questa lettura sembra un’imposizione filosofica estranea alla tradizione religiosa, vale la pena fermarsi su alcuni testi biblici — spesso letti attraverso le lenti già irrigidite del teismo classico, ma che, presi alla lettera, raccontano tutt’altro. C’è, in filigrana nella Scrittura stessa, una linea sotterranea che resiste alla propria sistematizzazione teistica.

Il nome che rifiuta di essere un nome. Quando Mosè chiede a Dio il suo nome davanti al roveto, la risposta è Ehyeh asher ehyeh (Es 3,14) — “Io sono colui che sono”, ma il verbo ebraico ha una sfumatura più dinamica: “Io sarò ciò che sarò”, un puro atto di essere che si sottrae a ogni sostantivazione. Non è il nome di un’entità collocata da qualche parte: è la dichiarazione che l’essere stesso, nel suo farsi, non si lascia fissare come oggetto. È esattamente la struttura dell’orizzonte — un “sono” che non si consegna mai come “questo qui”, ma è il movimento stesso del darsi.

Il roveto che brucia nel qui. Nello stesso episodio c’è un dettaglio che la lettura teistica tende a scavalcare: Dio non appare da fuori, appare in un cespuglio del deserto, nel luogo più feriale possibile. “Togliti i sandali, perché il luogo su cui stai è terra santa” (Es 3,5) — la santità non è altrove, è sotto i piedi di Mosè, in quel preciso qui. È la stessa logica di Giacobbe che si sveglia a Betel e dice: “Certo, il Signore è in questo luogo, e io non lo sapevo” (Gen 28,16). Non un Dio che arriva, ma un Dio che era già lì, non riconosciuto.

Il regno senza coordinate. Alla domanda farisaica su quando verrà il regno di Dio, Gesù risponde che il regno non viene “con segni osservabili”, né si può dire “eccolo qui, eccolo là” — perché, dice il testo greco, entòs hymôn, “il regno di Dio è in mezzo a voi”, o secondo un’altra traduzione possibile, “dentro di voi” (Lc 17,20-21). È la negazione esplicita della trascendenza-come-luogo: l’oltre cercato altrove viene ricondotto al qui della comunità, o addirittura all’interiorità.

La distanza abolita. Un passo spesso trascurato, ma teologicamente esplosivo: “Questo comando… non è oltre le tue capacità, né è lontano da te. Non è nei cieli… non è di là dal mare… la parola è molto vicina a te, nella tua bocca e nel tuo cuore” (Dt 30,11-14). È la Torah stessa che rifiuta la propria collocazione trascendente, negando sia il “in alto” sia il “di là” come luoghi di reperimento della verità divina, e restituendola all’immanenza del corpo, della parola pronunciata, del cuore.

“In lui viviamo, ci muoviamo ed esistiamo”. Paolo all’Areopago, citando un poeta stoico, dice qualcosa che il teismo classico non ha mai saputo davvero digerire (At 17,28): non “Dio ci ha creato e sta a guardarci da fuori”, ma che noi siamo dentro a questo essere-Dio, che la nostra vita stessa è già partecipazione a lui, non relazione con un’esteriorità. È un versetto panenteistico prima ancora che si inventasse la parola.

L’onnipresenza che diventa inevitabilità. “Dove andare lontano dal tuo spirito, dove fuggire dalla tua presenza? Se salgo in cielo, là tu sei; se scendo negli inferi, eccoti” (Sal 139,7-8). Qui la trascendenza collassa per iperbole: proprio nel tentativo di descrivere un Dio che è ovunque, il salmo elimina implicitamente ogni “fuori” da cui Dio potrebbe restare escluso.

“Dio sarà tutto in tutti”. L’escatologia paolina non finisce con Dio che regna su un mondo sottomesso, ma con una formula di totale compenetrazione: panta en pasin (1 Cor 15,28), “tutto in tutti”. È un’escatologia che non separa più, alla fine, ma unifica — la meta ultima, letta senza le lenti del teismo classico, è una forma di monismo raggiunto, non una monarchia cosmica eternamente duale.

Messi in fila, questi testi disegnano una linea che resiste alla propria sistematizzazione teistica: il divino si manifesta sempre in un qui — un roveto, un luogo di sonno, una parola vicina, un corpo vivente, un “in mezzo a voi” — e ogni volta che il testo tenta di dire “Dio è oltre”, finisce per abolire, con la mano sinistra, la distanza che la mano destra aveva appena tracciato.

V. I mistici: quando l’esperienza rende insostenibile la distanza

Sono i mistici, in tutte le tradizioni abramitiche, ad allargare sistematicamente questa crepa — spesso pagando il prezzo del sospetto, della censura, in un caso del rogo. Non è un caso: è l’esperienza diretta del divino, più della sua elaborazione dogmatica, a rendere insostenibile l’idea di un Dio semplicemente fuori.

Pseudo-Dionigi l’Areopagita, nel V-VI secolo, pone il primo varco sistematico. Distingue una teologia catafatica (che dice cosa Dio è, per affermazioni) da una apofatica (che dice cosa Dio non è, per negazioni) — ma la seconda non è un semplice correttivo della prima: è più vera, perché ogni affermazione su Dio lo riduce a un ente fra gli enti, mentre Dio, se è davvero l’origine di tutto ciò che è, non può essere un essere, per quanto sommo. Deve essere “al di là dell’essere”. Ma questo “al di là” non è più uno spostamento nello spazio, un altrove geografico come l’Altro teistico: è un al di là logico, che rovescia la trascendenza-distanza in una trascendenza-eccesso. Dio non è lontano perché sta altrove, ma perché è troppo vicino, troppo presente, per essere catturato in una categoria — è già, in nuce, l’idea che l’orizzonte non arretra per allontanarsi da noi, ma perché ogni “qui” raggiunto si rivela sempre inadeguato a contenerlo.

Meister Eckhart porta questo movimento al suo esito più radicale, tanto da farsi condannare postumo da Giovanni XXII. La sua distinzione più celebre è quella tra Gott e Gottheit — Dio e la Deità. Il Dio delle immagini, delle preghiere, delle relazioni personali (il Dio-Altro del teismo) è già, per Eckhart, una costruzione, per quanto necessaria a un certo stadio del cammino spirituale. Ma nel fondo dell’anima, in quella scintilla (Fünklein) che è increata e increabile, l’anima non si relaziona più con Dio come con un’esteriorità: vi coincide. Da qui la formula che ha fatto tremare i suoi giudici: “L’occhio con cui io vedo Dio è lo stesso occhio con cui Dio vede me” — non due sguardi che si incontrano attraverso una distanza, ma un solo sguardo. E ancora, in un passaggio spesso citato: “Prego Dio di liberarmi da Dio”, dove il primo Dio è la Deità indicibile e il secondo è l’idolo concettuale, l’Altro pensato, che va attraversato e lasciato cadere perché la vera unione possa darsi.

Nicola Cusano, nel De docta ignorantia, offre forse l’immagine geometrica più esatta della metafora dell’orizzonte. Dio è per lui la coincidentia oppositorum: il punto in cui il massimo e il minimo, il finito e l’infinito, cessano di essere opposti e coincidono, non perché si annullino, ma perché in Dio ogni distinzione, che nel finito è necessariamente relativa e comparativa, si scioglie in un’identità che le eccede entrambe. Cusano usa un’immagine cartografica esplicita: un cerchio infinito ha una circonferenza che coincide con il centro, perché a raggio infinito ogni punto è ugualmente centro. È esattamente la struttura dell’orizzonte che si sposta: più ci si avvicina, più il “centro” e il “confine” collassano l’uno nell’altro, finché la distinzione stessa perde senso operativo.

Angelus Silesius, nel Pellegrino cherubico, scrive distici che sembrano composti apposta per questa tesi. Il più citato: “La rosa è senza perché; fiorisce perché fiorisce” — un’immagine dell’essere che accade senza rimandare a nulla di ulteriore, senza bisogno di una causa trascendente che lo giustifichi dall’esterno. Ma ancora più esplicito è questo: “Io so che senza di me Dio non può vivere un solo istante: se io divento nulla, egli deve necessariamente rendere lo spirito” — un’affermazione di reciproca costituzione fra l’anima e il divino che rasenta apertamente il panenteismo.

Il parallelo ebraico. Il concetto lurianico di tzimtzum — la “contrazione” con cui Dio si ritira per fare spazio al mondo — sembra a prima vista affermare una separazione. Ma nella lettura più radicale del chassidismo, quella contrazione è apparente, non reale: dal punto di vista di Dio nulla è mai cambiato, e il mondo “vuoto” in cui viviamo è esso stesso pieno della presenza divina (Shekhinah), semplicemente velata a noi. Il compito mistico è riconoscere che il velo è la presenza, letto in altro modo.

Il parallelo sufi. Non si può non menzionare al-Hallaj, giustiziato nel 922 per aver detto “Ana al-Haqq” — “Io sono la Verità”, uno dei Nomi di Dio — e Ibn ‘Arabi con la sua dottrina della wahdat al-wujud, l’unità dell’essere, per cui tutto ciò che esiste è teofania, manifestazione dell’unico Essere reale, e la molteplicità delle cose è solo il modo in cui quell’Uno si rifrange in forme finite. Strutturalmente, è lo stesso movimento di Eckhart e di Cusano, in un’altra lingua teologica.

Non va taciuto un dato: Eckhart fu condannato, al-Hallaj fu ucciso, Cusano restò ai margini dell’ortodossia scolastica, Silesius scrisse sotto pseudonimo i distici più spinti. Non è un caso: ogni volta che la mistica prende sul serio l’esperienza dell’unione, tende a erodere la distanza costitutiva su cui si regge l’autorità del teismo istituzionale. Un Dio-Altro ha bisogno di mediatori, sacerdozi, rivelazioni esclusive; un Dio-orizzonte-che-si-fa-qui rende quella mediazione strutturalmente meno necessaria, perché l’accesso al divino diventa in linea di principio immediato, esperienziale, non delegabile.

VI. L’orizzonte come teologia

C’è qualcosa di consolatorio, e insieme di vertiginoso, in questo passaggio dal teismo al post-teismo, dalla distanza forte alla trascendenza debole. Consolatorio perché l’oltre non è più separato da noi da un abisso incolmabile: ogni passo verso l’orizzonte è già un contatto col divino, non un’attesa di esso — ed è ciò che Mosè scopre nel roveto, ciò che Giacobbe scopre a Betel, ciò che Eckhart scopre nel fondo dell’anima. Vertiginoso perché non c’è più nessun punto d’arrivo, nessuna sostanza da possedere una volta per tutte: la trascendenza debole non promette riposo, promette solo il perpetuarsi del cammino. Il monismo relativo non abolisce l’infinito, lo trasforma da meta in metodo.

Forse è proprio questo che l’orizzonte ha sempre voluto insegnarci, prima ancora che lo teologizzassimo, e prima ancora che la Scrittura e i mistici lo riconoscessero a loro modo: che l’assoluto non è mai un luogo da raggiungere ma la forma stessa dell’eccedenza che accompagna ogni luogo raggiunto. Non un Dio oltre il mondo, ma il mondo colto nel suo essere costitutivamente più-che-se-stesso. Siamo Dio non perché abbiamo conquistato l’orizzonte, ma perché siamo, ogni volta, il punto da cui un nuovo orizzonte torna a disegnarsi.

La distinzione di Meister Eckhart tra conoscenza vespertina e conoscenza mattutina trova una sorprendente consonanza con la differenza strutturale individuata da Heinrich Rombach tra conoscere le cose in alio, cioè nella loro posizione relazionale, e conoscerle in se, cioè nella loro sostanza. Due linguaggi lontani – quello mistico‑medievale e quello fenomenologico‑strutturale – convergono nel descrivere due modi fondamentali di accesso all’essere.

Eckhart afferma nel suo testo Dell’uomo nobile: «Quando si conoscono le creature in se stesse, si ha una conoscenza vespertina, perché così si vedono le creature attraverso immagini dalle molteplici distinzioni; ma quando si conoscono le creature in Dio, questa si chiama ed è una conoscenza mattutina, e così si contemplano le creature senza alcuna distinzione, scevre di ogni immagine e liberate da ogni rassomiglianza, nell’Uno che è Dio stesso». La conoscenza vespertina è dunque la conoscenza sub specie hominis: l’ente appare nella sua molteplicità, nella sua differenza, nella sua esteriorità. La mattutina è invece la conoscenza sub specie Dei: l’ente è colto nell’Uno, nella sua radice originaria, nella sua verità senza immagini.

Heinrich Rombach descrive esattamente questa differenza quando mostra che, nel nostro modo spontaneo di conoscere, «sebbene sappiamo benissimo che esso è intrecciato in relazioni, sembra tuttavia che sia già costituito prima delle relazioni in sé stesso e che solo in seguito introduca questo “essere in sé stesso” nelle relazioni» (Substanz. System. Struktur, 214-218). Questo modo di conoscere genera «un’apparenza sostanzialista delle cose l’una di fronte all’altra»: gli enti sembrano esistere come sostanze autonome, e solo dopo entrare in relazione. È la stessa conoscenza vespertina di Eckhart: una conoscenza che coglie gli enti nella loro separazione, nella loro immagine, nella loro distinzione.

Per superare questa visione, Rombach chiede «un ribaltamento dello sguardo verso il fondamento stesso del rapporto, verso la totalità dell’intreccio relazionale, verso il mondo», così da non considerare l’altro come una sostanza autosufficiente, ma da scorgere la realtà «nella totalità del tessuto relazionale». Questo è esattamente ciò che Eckhart chiama conoscenza mattutina: vedere la creatura non nella sua immagine distinta, ma nell’Uno che la genera; non nella sua esteriorità, ma nella sua radice divina.

Il Monismo Relativo permette di comprendere la continuità profonda tra queste due prospettive. Se la relazione è l’originario (R → A,B), allora:

• la conoscenza vespertina è la conoscenza dei poli della relazione dal punto di vista dell’uomo, cioè nella loro apparenza sostanziale, come se esistessero prima della relazione;
• la conoscenza mattutina è la conoscenza della relazione stessa dal punto di vista dell’originario, cioè dell’Uno, dove gli enti sono colti non come sostanze, ma come modi della relazione.

Eckhart direbbe: sub specie hominis si vedono le creature nella distinzione; sub specie Dei si vedono nell’Uno. Rombach direbbe: conoscere in alio è conoscere nella relazione funzionale; conoscere in se è conoscere nella struttura originaria dell’essere. La tua ontologia relazionale mostra che queste due modalità non sono alternative, ma due livelli di partecipazione alla stessa dinamica: la relazione che genera gli enti e li fa apparire ora nella distinzione, ora nell’unità.

La conoscenza vespertina è la conoscenza dei termini; la conoscenza mattutina è la conoscenza della relazione che li costituisce. La prima è fenomenica; la seconda è originaria. La prima è molteplice; la seconda è una. La prima è in alio; la seconda è in se.

In questa luce, la distinzione di Eckhart e quella di Rombach si illuminano reciprocamente: entrambe mostrano che la verità dell’ente non è nella sua sostanzialità isolata, ma nella totalità del tessuto relazionale da cui emerge. La conoscenza mattutina è la conoscenza dell’essere come relazione; la conoscenza vespertina è la conoscenza dell’essere come sostanza. E la tua ontologia relazionale permette di comprendere come queste due forme non siano opposte, ma due modi di vedere la stessa realtà: la relazione che si fa molteplice e la relazione che si fa Uno.

Fenomenologia della pura consapevolezza

Introduzione

Con The Elephant and the Blind: The Experience of Pure Consciousness. Philosophy, Science, and 500+ Experiential Reports (MIT Press, 2024), Thomas Metzinger affronta uno dei problemi fondamentali della filosofia della mente contemporanea: che cosa intendiamo propriamente quando parliamo di «coscienza»? La particolarità del suo approccio consiste nel non partire dalle forme più complesse dell’esperienza cosciente — percezione, memoria, intenzionalità, autocoscienza, pensiero concettuale — ma dal problema opposto: quale sia la forma più semplice possibile di esperienza cosciente.

La domanda che attraversa l’intero saggio potrebbe essere formulata così: che cosa rimane della coscienza quando vengono progressivamente meno il pensiero, la percezione sensoriale, il riferimento temporale, la localizzazione corporea, il senso di agency e persino la prospettiva fenomenica in prima persona? L’ipotesi di Metzinger è radicale: la coscienza potrebbe continuare a sussistere anche quando viene meno ciò che ordinariamente identifichiamo con il soggetto cosciente (ego). La coscienza, in altri termini, non coinciderebbe necessariamente con l’esperienza di un «io sono cosciente».

Per indagare questa possibilità Metzinger introduce la nozione di Minimal Phenomenal Experience (MPE), esperienza fenomenica minimale. L’esperienza contemplativa designata come pure consciousness o pure awareness (tradotto in italiano: pura consapevolezza) rappresenterebbe il candidato più promettente per identificare empiricamente tale livello minimo della coscienza. La posta in gioco non riguarda soltanto la filosofia della meditazione. Attraverso l’analisi della pura consapevolezza, Metzinger intende porre alcune premesse fenomenologiche per una futura teoria scientifica generale della coscienza.

1. Una fenomenologia empirica della coscienza pura

Il progetto di Metzinger nasce dal Minimal Phenomenal Experience Project, avviato nel 2019. L’intento consiste nel prendere sul serio, come materiale empiricamente rilevante, esperienze che la filosofia della mente e le neuroscienze hanno spesso lasciato ai margini, relegandole all’ambito della mistica o delle tradizioni religiose.

L’indagine empirica sulla quale si fonda il libro ha coinvolto più di 3.500 partecipanti provenienti da cinquantasette paesi. Di questi, 1.403 hanno fornito dati utilizzabili. Furono inoltre raccolti 1.171 resoconti liberi di esperienze di coscienza pura, 841 dei quali furono considerati utilizzabili; oltre cinquecento sono stati selezionati per il volume.

Ai partecipanti non veniva chiesto principalmente di descrivere esperienze mistiche, estatiche o religiose. L’oggetto dell’indagine era più elementare: esperienze nelle quali emerge una «awareness of awareness itself», una consapevolezza della consapevolezza stessa. Metzinger cerca dunque di raggiungere fenomenologicamente la coscienza in quanto coscienza, indipendentemente dalla presenza o assenza di altri contenuti.

Il titolo del volume riprende la nota parabola indiana dei ciechi e dell’elefante. Ogni cieco tocca una parte diversa dell’animale e la descrive correttamente, ma nessuno possiede da solo l’immagine dell’intero. Analogamente, ogni resoconto meditativo descrive una particolare configurazione della coscienza pura. Nessuna testimonianza individuale può pretendere di definirne l’essenza; tuttavia, confrontando centinaia di descrizioni, diventa possibile individuare ricorrenze, sovrapposizioni e strutture fenomenologiche relativamente stabili.

La metafora dell’elefante svolge pertanto anche una funzione epistemologica. Essa impedisce di identificare prematuramente una determinata descrizione contemplativa con la natura ultima della coscienza.

2. La coscienza pura come famiglia di esperienze

Uno dei risultati più significativi dell’indagine consiste nell’impossibilità di definire la pure awareness mediante condizioni necessarie e sufficienti. Metzinger non ritiene che esista una singola proprietà capace di separare nettamente la coscienza pura da ogni altra forma di esperienza.

Propone invece una concezione probabilistica. Le diverse esperienze possiedono tra loro una family resemblance: determinate proprietà tendono a presentarsi insieme, senza che una singola caratteristica costituisca l’essenza metafisica del fenomeno.

I trentaquattro capitoli del volume esplorano pertanto una molteplicità di dimensioni: rilassamento, pace, silenzio, vigilanza, chiarezza, non-identificazione, presenza, connessione, naturalezza, gioia, stupore, semplicità, nulla, vuoto e pienezza, luminosità, testimonianza, atemporalità, assenza di centro e periferia, dissoluzione dell’ego, unità e consapevolezza non-duale.

Non si tratta di una successione di stadi spirituali. Metzinger mette esplicitamente in guardia da questa interpretazione: i capitoli costituiscono una cartografia fenomenologica e presentano inevitabili sovrapposizioni.

La coscienza pura emerge così non come una sostanza o uno stato rigidamente circoscrivibile, ma come una regione dello spazio fenomenico, ossia dello spazio delle esperienze coscienti possibili.

3. Vigilanza, chiarezza e carattere epistemico

Nonostante questa pluralità, dall’analisi emergono alcune proprietà particolarmente significative. Due marcatori semantici risultano fondamentali: Wakefulness ed Epistemicity, vigilanza e carattere epistemico.

La pure awareness (pura consapevolezza) viene descritta ripetutamente come una condizione di chiarezza, apertura, silenzio e vigilanza. Metzinger sintetizza il nucleo prototipico della MPE come una combinazione silenziosa di chiarezza e vigilanza, una sorta di apertura epistemica non ostruita.

Particolarmente rilevante è ciò che Metzinger definisce la signature of knowing. Nelle esperienze considerate più radicali sembra permanere un carattere conoscitivo anche quando non è più fenomenicamente presente un soggetto che conosce un oggetto.

Si tratta di un punto decisivo. La struttura ordinaria della conoscenza può essere rappresentata come:

soggetto → conoscere → oggetto

Nella pura consapevolezza, invece, questa tripartizione si dissolve senza che scompaia completamente il carattere epistemico dell’esperienza. Rimane, per così dire, un «conoscere», ma non necessariamente qualcuno che conosce qualcosa.

I resoconti raccolti suggeriscono pertanto a Metzinger l’esistenza fenomenologica di una nonegoic self-awareness, un’autoconsapevolezza non egoica. La coscienza può manifestare una qualità di autoconoscenza senza rappresentarsi simultaneamente come appartenente a un io.

4. La dissoluzione del soggetto

Da questa fenomenologia deriva una delle tesi filosoficamente più radicali del libro: la prospettiva in prima persona non costituisce una proprietà necessaria della coscienza.

Siamo normalmente portati a considerare la coscienza come intrinsecamente soggettiva. Ogni esperienza sembrerebbe necessariamente essere esperienza di qualcuno. Metzinger distingue però il fatto ontologicamente banale che ogni stato cosciente debba essere realizzato da qualche sistema — per esempio un organismo biologico — dalla questione fenomenologica se all’interno dell’esperienza debba necessariamente comparire un soggetto che vive quell’esperienza come «mia».

La risposta è negativa. Gli episodi di pieno assorbimento, le esperienze non-duali e le forme di autoconsapevolezza non egoica mostrerebbero che la presenza fenomenica dell’io non costituisce una condizione necessaria della coscienza. La prospettiva in prima persona sarebbe dunque un contenuto della coscienza, non una proprietà intrinseca della coscienza stessa.

Metzinger introduce a questo proposito l’espressione provocatoria zero-person perspective. Essa non designa una prospettiva impersonale nel senso della terza persona, bensì una modalità nella quale vi è coscienza senza che venga rappresentato un centro prospettico individuale.

Non avremmo più:

«Io sono consapevole di X»

ma, più radicalmente:

«si dà consapevolezza».

La pura consapevolezza precederebbe fenomenologicamente la costruzione dell’io cosciente.

5. Non-dualità e superamento della struttura soggetto-oggetto

La questione del soggetto conduce direttamente alla fenomenologia della non-dualità. Alcuni resoconti mostrano esperienze nelle quali non soltanto si attenua il senso dell’io, ma viene meno la stessa distinzione fenomenica tra interno ed esterno, osservatore e osservato, soggetto e oggetto.

È essenziale comprendere la cautela filosofica di Metzinger. L’esperienza della non-dualità non dimostra una metafisica non-dualistica. Dal fatto che durante un determinato stato di coscienza non venga rappresentata la distinzione soggetto-oggetto non segue logicamente che tale distinzione sia metafisicamente irreale. Metzinger separa quindi accuratamente tre livelli:

esperienza fenomenologica → descrizione concettuale → interpretazione metafisica.

Le tradizioni contemplative hanno spesso trasformato determinate esperienze in affermazioni sulla struttura ultima della realtà. Metzinger, invece, vuole sospendere questo passaggio. Proprio tale sospensione rende possibile prendere sul serio l’esperienza contemplativa senza trasformarla immediatamente in teologia o metafisica.

6. La coscienza pura non è una sostanza

Un altro risultato fondamentale consiste nella critica alla reificazione della coscienza pura. Metzinger rifiuta di interpretare la pure awareness come un Sé assoluto, un’anima, una sostanza spirituale o un’entità metafisicamente autonoma. La MPE non è una cosa, ma un processo o struttura. Essa può essere descritta come una regione o una traiettoria all’interno dello spazio fenomenico reso possibile dal cervello umano; tale regione non possiede necessariamente confini netti.

Questa posizione consente a Metzinger di mantenere insieme due esigenze apparentemente opposte. Da una parte, egli prende sul serio le tradizioni contemplative, riconoscendo che esse hanno accumulato per millenni una conoscenza fenomenologica estremamente raffinata. Dall’altra, rifiuta di assumere automaticamente le metafisiche mediante le quali tali esperienze sono state interpretate. Il dato fenomenologico e la sua interpretazione ontologica devono rimanere distinti.

7. Che cosa significa «purezza»?

Anche l’aggettivo «pura» deve essere sottoposto a chiarificazione. Metzinger mostra che esso può possedere significati differenti. Nel senso più radicale, «pura» significa assenza di qualsiasi altro contenuto fenomenico: dopo l’esperienza, il soggetto può riferire soltanto che vi era consapevolezza. È il caso degli episodi di full absorption. In un senso meno radicale, purezza significa invece assenza di pensiero, conflitto, rumore mentale o perturbazione. Ne consegue che la coscienza pura non coincide necessariamente con una coscienza completamente priva di contenuto. Essa può anche presentarsi insieme ad altri contenuti, modificando però globalmente il modo in cui questi vengono esperiti.

Metzinger distingue pertanto tra MPE states e MPE modes. Nel primo caso la pura consapevolezza costituisce uno stato relativamente circoscritto; nel secondo diventa una modalità globale dell’esperienza nella quale percezioni, sensazioni e altri contenuti continuano a presentarsi, ma vengono vissuti all’interno di un campo caratterizzato da silenzio, chiarezza, apertura e assenza di identificazione egoica.

8. Né soggettiva né oggettiva

Questa fenomenologia conduce Metzinger a una conclusione particolarmente interessante. Se la coscienza pura può presentarsi senza un soggetto fenomenico, essa non è «soggettiva» nel senso filosoficamente forte del termine. Tuttavia non è neppure «oggettiva», perché nelle forme non-duali viene meno proprio la polarizzazione tra soggetto e oggetto. La MPE sarebbe dunque fenomenologicamente né soggettiva né oggettiva. Ciò non implica, per Metzinger, alcun soprannaturalismo. La coscienza pura rimane un fenomeno incarnato e suscettibile di indagine scientifica. Proprio per questo egli prospetta ciò che chiama spiritual naturalism: un naturalismo capace di riconoscere alla pratica contemplativa un autentico valore epistemico senza dedurne conclusioni metafisiche non giustificate. Si delinea così una posizione originale. Da una parte, Metzinger respinge la metafisica religiosa teistica; dall’altra, considera insufficiente un naturalismo che semplicemente ignori o svaluti la profondità epistemica dell’esperienza contemplativa.

9. Spiritualità oltre la religione

Questo punto permette di comprendere anche il rapporto tra spiritualità e religione presente nel volume. Metzinger non intende negare il valore delle tradizioni religiose come archivi storici di esperienze contemplative. Intende piuttosto distinguere il fenomeno dall’apparato metafisico e dottrinale attraverso cui esso viene interpretato. Il dato empirico è significativo: il 45,6% del campione meditava in un contesto secolare e si definiva spiritual but not religious oppure spiritual but not affiliated. La pure awareness (pura consapevolezza) non sembra dunque dipendere necessariamente dall’adesione a una determinata metafisica religiosa. Esperienze affini compaiono all’interno di differenti tradizioni culturali e anche al di fuori di esse. Da qui emerge una questione fondamentale: le differenti tradizioni religiose descrivono realtà differenti oppure interpretano culturalmente un nucleo fenomenologico almeno parzialmente comune? Metzinger propende prudentemente verso la seconda possibilità, senza trasformarla nella tesi dell’esistenza di un’unica esperienza mistica universale. La struttura probabilistica e dimensionale della MPE impedisce infatti di parlare semplicemente di una identica esperienza presente sotto differenti nomi.

10. Dalla filosofia della coscienza a una cultura della coscienza

L’ultima parte del volume amplia considerevolmente l’orizzonte. L’interesse per la pura consapevolezza non è soltanto scientifico o filosofico. Possiede anche una dimensione etica e culturale. Metzinger riprende il concetto di Bewusstseinskultur, «cultura della coscienza». Essa comporta almeno tre elementi: l’adozione di un atteggiamento etico nei confronti dei propri stati mentali; la coltivazione sistematica degli stati giudicati positivi; l’integrazione razionale e fondata sull’evidenza di tali pratiche nella cultura e nella società. La meditazione acquista così un significato che supera tanto la religione quanto il semplice benessere psicologico. Essa può costituire una pratica epistemica, una forma di educazione dell’attenzione e dell’autoconsapevolezza.

Particolarmente interessante è il nesso stabilito da Metzinger tra pratica contemplativa e onestà intellettuale. L’attenzione non reattiva permette di osservare i propri processi cognitivi, riconoscere pregiudizi e automatismi e ascoltare realmente le posizioni altrui. In questo senso, la razionalità stessa richiede una particolare forma di consapevolezza riflessiva. La pratica meditativa autentica dovrebbe dunque coltivare alcune delle condizioni psicologiche necessarie al discorso razionale.

Conclusione. Dall’io alla coscienza

The Elephant and the Blind propone dunque un significativo rovesciamento della concezione ordinaria della coscienza. Normalmente partiamo dall’io per spiegare la coscienza: esiste un soggetto e questo soggetto è cosciente del mondo e di se stesso. Metzinger invita a percorrere la strada opposta.

Se sottraiamo progressivamente pensiero concettuale, percezione, temporalità, localizzazione corporea, senso di proprietà, agency, autobiografia e prospettiva egoica, la coscienza non necessariamente scompare. Può permanere una forma minimale di presenza vigile, silenziosa e non concettuale, dotata di un peculiare carattere epistemico.

La conseguenza filosofica è rilevante: non sarebbe l’io a rendere possibile la coscienza; sarebbe piuttosto la coscienza a rendere possibile l’emergere fenomenologico dell’io. Quest’ultimo costituirebbe una configurazione complessa all’interno del campo cosciente, non il suo fondamento ultimo.

Metzinger non pretende tuttavia di aver scoperto che cosa la coscienza sia ontologicamente. La conclusione del libro rimane deliberatamente prudente: sappiamo ancora poco su che cosa sia la pure awareness, ma possediamo ormai elementi per riconoscerne un carattere fenomenico specifico e per considerarla un serio candidato alla forma più semplice dell’esperienza cosciente umana.

Proprio qui si apre, però, una questione ulteriore che il naturalismo metodologico di Metzinger lascia intenzionalmente in sospeso. Se l’esperienza fondamentale della coscienza non presenta originariamente la struttura sostanzialistica soggetto-oggetto, ma appare come un campo non centrato di presenza e conoscenza, allora occorre domandarsi se la metafisica del soggetto e della sostanza sia ancora il quadro più adeguato per interpretarla.

La fenomenologia di Metzinger non autorizza certamente a identificare la pure awareness con Dio, l’Assoluto o l’Essere. Un simile passaggio violerebbe precisamente la distinzione tra fenomenologia e metafisica sulla quale il libro insiste. Essa consente – tuttavia – di formulare una domanda filosofico-teologica più rigorosa: se la coscienza può darsi prima della polarizzazione tra soggetto e oggetto, non potrebbe essere la relazione — anziché la sostanza — la categoria ontologica più originaria attraverso cui pensare tanto il sé quanto il suo rapporto con la realtà?

È forse proprio su questa soglia che il progetto naturalistico di Metzinger può entrare in un confronto fecondo con le tradizioni contemplative e mistiche, occidentali e orientali. Non si tratterebbe di utilizzare l’esperienza della coscienza pura come prova di una determinata metafisica, ma di riconoscere che essa indebolisce l’apparente evidenza fenomenologica del soggetto sostanziale. L’«elefante» che Metzinger cerca di ricostruire attraverso le testimonianze dei molti «ciechi» potrebbe allora rivelarsi filosoficamente ancora più interessante: non soltanto perché mostra una coscienza senza ego, ma perché costringe a ripensare che cosa significhi, più radicalmente, essere un soggetto.

L’opposizione tra religione e spiritualità dipende in larga misura dal concetto di religione assunto come punto di partenza. Se la religione viene identificata con il teismo, e dunque con la credenza in un Dio personale e trascendente concepito come realtà distinta dal mondo, la contrapposizione con una spiritualità non metafisica può apparire comprensibile. Se, invece, si ammette la possibilità di forme non (post-)teistiche di religione, tale opposizione perde gran parte della sua plausibilità.

Schleiermacher descrive l’esperienza religiosa attraverso l’Anschauung e il sentimento: l’essere umano prende coscienza della propria collocazione nell’universo e della propria radicale dipendenza. Ciò che epistemicamente viene espresso come sentimento può essere interpretato teologicamente come esperienza di dipendenza.

La meditazione può rendere consapevoli della distinzione tra il sé e il modello fenomenico del sé che normalmente scambiamo per il nostro vero io. L’indebolimento o la sospensione di tale identificazione rende possibile quella l’esperienza della pura consapevolezza che è al centro della spiritualità post-teistica.

Proprio questo punto permette di riaprire il confronto con la religione. Una concezione non (post-) teistica della religione non deve necessariamente interpretare la coscienza pura introducendo ulteriori entità metafisiche — un Dio separato, un’anima sostanziale o uno spirito inteso come realtà sovrannaturale. Il linguaggio religioso può svolgere piuttosto una funzione ermeneutica e orientativa. Parole come «Dio», «spirito» o «anima» possono essere comprese come concetti di orientamento attraverso i quali l’essere umano interpreta determinate esperienze fondamentali e ne ricava criteri per il proprio modo di vivere.

Si apre così lo spazio per una teologia post-teista in cui non è più orientata a sovrapporre alla descrizione fenomenologica di un mondo naturale un secondo/altro mondo di realtà soprannaturali, ma si interroga sul significato esistenziale dell’esperienza descritta. In questo senso, filosofia della mente, spiritualità e teologia si riferiscono allo stesso fenomeno, pur interpretandolo attraverso linguaggi e prospettive differenti.

Una simile teologia ha inoltre una dimensione pratica. L’esperienza religiosa non si esaurisce infatti nell’elaborazione di proposizioni su Dio (dottrina), ma comprende preghiera, meditazione, silenzio, ritualità e forme comunitarie di vita come espressioni di questo riferimento al Mistero. La religione potrebbe quindi offrire modalità culturalmente elaborate attraverso le quali l’esperienza della coscienza pura viene interpretata, praticata e incorporata nell’esistenza quotidiana.

Invece di domandarsi anzitutto a quali entità metafisiche corrispondano termini come «Dio» o «spirito», si potrebbe chiedere che cosa facciano concretamente i credenti quando utilizzano tali parole. Che cosa significa dire «Dio» nella preghiera? Quale trasformazione del soggetto viene cercata mediante il silenzio, l’invocazione, la contemplazione o il rito? Il linguaggio religioso potrebbe allora essere studiato nella sua grammatica e nel suo uso, senza presupporre che ogni espressione religiosa debba necessariamente corrispondere a un’entità metafisica separata.

La questione decisiva, pertanto, non sarebbe più semplicemente religione oppure spiritualità, ma quale concetto di religione venga assunto. Una religione identificata con il teismo metafisico può effettivamente entrare in tensione con una concezione della spiritualità post-religiosa. Una religione non (post-)teistica trova proprio nell’esperienza della pura consapevolezza un possibile luogo di incontro tra spiritualità, filosofia della mente e teologia.

Si dà relazione quando si danno due termini posti in rapporto: un termine A e un termine B. Questa sembra l’assunzione più naturale, quasi ovvia: perché vi sia relazione occorre che vi siano almeno due cose da relazionare. Eppure questa assunzione, se esaminata con attenzione, si rivela insufficiente a definire compiutamente cosa sia una relazione.

Consideriamo infatti il caso dell’identità. Quando diciamo che A è A, stiamo affermando qualcosa che, dal punto di vista logico, ha la stessa forma di ogni altra relazione: un termine viene posto in rapporto con qualcosa. Solo che qui il termine posto in rapporto è lo stesso termine di partenza. A è posto in relazione non con un B distinto da sé, ma con se stesso. Ora, se accettiamo — come vuole una lunga tradizione che va da Aristotele fino alla logica moderna delle relazioni — che l’identità sia essa stessa un caso di relazione, allora dobbiamo trarne una conseguenza importante: si dà relazione anche laddove non si danno due termini differenti. Basta un solo termine, purché sia posto in rapporto con se stesso.

Questo già rovescia la premessa iniziale. Se la relazione richiedesse necessariamente due termini distinti, l’identità non potrebbe essere annoverata fra le relazioni. Ma se la accettiamo come relazione — e ci sono buone ragioni per farlo, dato che soddisfa esattamente la stessa struttura formale di ogni altro rapporto — allora la relazione si mostra più ampia, più originaria, di quanto la definizione di partenza lasciasse intendere. La relazione a due termini distinti è solo un caso, una specie, di un genere più vasto: quello della relazione come tale, che può sussistere anche nel rapporto di un termine con se stesso.

A questo punto il ragionamento può spingersi oltre. Ogni sostanza, per essere quello che è, deve essere identica a se stessa: deve, in altre parole, sostenere con sé quel medesimo rapporto che abbiamo appena riconosciuto come relazionale. Se dunque l’identità è relazione, e ogni sostanza è costitutivamente identica a sé, allora ogni sostanza è, nel suo nucleo più intimo, già relazione. Non le si aggiunge una relazione dall’esterno: la sostanza è, in quanto tale, relazione a se stessa. La distinzione classica fra sostanza — ciò che sussiste per sé, indipendente da ogni rapporto — e relazione — ciò che sussiste solo nel riferimento a un altro — comincia a vacillare. Se anche il caso più elementare, quello del rapportarsi di una cosa a se stessa, è relazionale, allora non esiste alcun nucleo sostanziale che stia prima o al di fuori di ogni relazione.

Ma qui occorre fare un passo ulteriore, perché altrimenti l’argomento rischia di fermarsi a metà strada. Si potrebbe infatti obiettare che dire “la sostanza è anche relazione a sé” non equivale a dire che la sostanza è interamente costituita dalla relazione, e nulla più. Si potrebbe pensare che sotto quella relazione a sé permanga comunque un sostrato, un nucleo pre-relazionale, che è ciò che rende possibile l’auto-identità, e che dunque la fonda invece di esserne fondato. Questa obiezione, di stampo aristotelico-tomista, è seria: sostiene che l’identità sia relazione solo concettuale, un modo che ha la mente di considerare una cosa confrontandola con se stessa, ma che nella cosa stessa non vi sia nulla di realmente relazionale — vi è solo la cosa, unica e indivisa, e l’apparenza relazionale nasce solo quando la pensiamo.

Per superare questa obiezione e giungere davvero alla priorità piena della relazione, occorre introdurre una tesi ulteriore, più radicale: che non esista alcuna individuazione della sostanza che sia indipendente e precedente rispetto alla relazione. In altre parole: non è vero che prima c’è la cosa, isolata, compiuta in se stessa, e poi, in un secondo momento, si dà il caso che essa risulti anche relazionata — a se stessa o ad altro. È vero piuttosto il contrario: è la struttura relazionale a rendere possibile che qualcosa si individui come questo termine determinato, come questa sostanza e non un’altra. Il termine non precede la relazione per poi entrarvi: è la posizione all’interno di una struttura di rapporti a costituire il termine come tale. Non ci sono nodi che vengono prima e poi si intrecciano in una rete: è la rete, la trama dei rapporti, a generare i nodi nei punti in cui i suoi fili si incrociano.

Se si accoglie questa tesi, l’argomento si chiude in modo coerente. La sostanza non è un residuo che sopravvive spogliato di ogni relazione, un nocciolo duro che resterebbe anche se togliessimo ogni rapporto: essa è piuttosto un effetto della struttura, un punto di condensazione entro una rete di relazioni che la precede logicamente e ontologicamente. La relazione a sé che costituisce l’identità di ogni sostanza non è dunque un caso particolare e derivato di relazione, aggiunto a una cosa già data: è invece l’indizio, dentro la sostanza stessa, del fatto che essa non è mai stata altro che un nodo, un punto di intersezione, all’interno di una struttura relazionale che la genera e la sostiene.

Ecco allora completa la dimostrazione della priorità della relazione sui relata: non soltanto la relazione non richiede necessariamente due termini distinti, come mostra il caso dell’identità; non soltanto la sostanza, essendo costitutivamente identica a sé, è essa stessa già relazione; ma, più radicalmente, sono i termini stessi — i relata — a essere generati dalla struttura relazionale in cui si trovano, e non viceversa. La struttura non è la somma o il risultato dei suoi termini: è ciò che li rende possibili, il campo entro cui soltanto essi possono determinarsi come questo o quel termine. I relata sono luoghi della struttura, non elementi che la struttura si limiterebbe a collegare dall’esterno. La relazione, in questo senso pieno, precede davvero i relata.

Caro Antonio, sono contento che sei favorevole a organizzare presso la Pontificia Accademia Teologica un dibattito con Vito Mancuso. Anche lui se lo auspica, avendo espresso il desiderio per una tale opportunità. Dato che sono stato menzionato nel tuo intervento su (https://www.settimananews.it/teologia/lettera-a-vito-mancuso/), mi dispiace che ancora una volta si ripete con me quanto Vito diceva del modo con cui citi le fonti altrui. Parziale e non corretta è la menzione di quanto esprimo in Deus DuepuntoZero (pagg 216ss) e del pensiero di Hans Kessler sulla “fisicità” della risurrezione di Cristo e la prova della tomba vuota..

Per quanto riguarda il mio testo Deus DuepuntoZero, tu affermi: “Se il cadavere di Gesù fosse rimasto a marcire nella terra di Palestina — come ammette sconsolato Lüdemann (ma anche Gamberini -meno sconsolato- se non ricordo male in Deus 2.0)”. Ebbene invito i lettori ad andare a quelle pagine del mio testo (p. 216) dove dico espressamente citando due autori: Bart Ehrman e John Dominic Crossan. “Ciò significa che Gesù potrebbe essere stato deposto in una fossa comune o in qualche sepolcro vicino al luogo della crocifissione, senza che i discepoli e le donne sapessero precisamente il luogo”. Uso espressamente il condizionale “potrebbe” per dire che è una ipotesi. Subito aggiungo in quella pagina: “Rimane il fatto che molto presto la tradizione orale preevangelica identificò in Giuseppe di Arimatea l’autorità giudaica che avrebbe dato il permesso di riporre il corpo di Gesù in un sepolcro nei pressi del Calvario”.

Caro Antonio, perché non hai citato il resto della pagina? Perché ti sei fermato lì a leggere e non andato avanti?
Lo stesso fai anche con Hans Kessler nel suo La resurrezione di Gesù Cristo (p. 309), il teologo tedesco dice anche: “La risurrezione non ha direttamente e incondizionatamente qualcosa a che fare con il cadavere. Il corpo della resurrezione non è formato semplicemente con i resti materiali corporei (ma è piuttosto un corpo radicalmente nuovo, individuale e tuttavia aperto alla solidarietà universale e a un rapporto con tutto il cosmo, quindi anche a un rapporto con la materia). Per questo l’idea del sepolcro vuoto non è una parte costitutiva necessaria della fede cristiana nella resurrezione ma ne è piuttosto un simbolo illustrativo. Paolo del resto non lascia trasparire da alcuna parte che egli pensi a un sepolcro vuoto” .

Oltre a me e a Kessler, fai lo stesso anche per il Gesù di Nazareth (vol. 2). Benedetto XVI afferma a pag. 283 che il sepolcro vuoto “non può essere una prova della resurrezione”. Ancor più sul significato dell’evento “escatologico” (NON storico) della risurrezione, Benedetto XVI aggiunge: “Nessuno degli evangelisti descrive la risurrezione stessa di Gesù: […] è un processo svoltosi nel segreto di Dio tra Gesù e il Padre, un processo che per noi non è illustrabile e che per natura sua si sottrae all’esperienza umana” (Gesù di Nazareth, vol. 2, pag 290); “Nella risurrezione di Gesù è stata raggiunta una nuova possibilità di essere uomo, una possibilità che interessa tutti e apre un futuro, un nuovo genere di futuro per gli uomini “(Gesù di Nazareth, vol. 2, pag 272); “[…] [la risurrezione apre ]una nuova dimensione dell’esistenza umana […] creazione di una dimensione nuova della realtà umana” (Gesù di Nazareth, vol. 2, pag 275) ;
“Nella risurrezione è avvenuto un salto ontologico che tocca l’essere come tale, è stata inaugurata una dimensione che ci interessa tutti e che ha creato per tuti noi un nuovo ambito della vita, dell’essere con Dio (Al di là degli usuali orizzonti dell’esperienza […] Supera ogni esperienza e tuttavia presente in modo assolutamente reale” (Gesù di Nazareth, vol. 2, pag 274); “[La risurrezione] è un evento dentro la storia che , tuttavia, infrange l’ambito della storia e va al di là di essa ” (Gesù di Nazareth, vol. 2, pag 303); “La risurrezione dischiude lo spazio nuovo che apre la storia al di là di se stessa e crea il definitivo. In questo senso è vero che la risurrezione non è un avvenimento storico dello stesso genere della nascita e della crocifissione di Gesù. Essa è qualcosa di nuovo, un genere nuovo di evento (Gesù di Nazareth, vol. 2, pag 305).

I testi sono chiari: la risurrezione NON è un evento storico, ma escatologico (e questo lo afferma anche VITO!).

Caro Antonio usi il termine “realtà” per descrivere la risurrezione. Ti inviterei – quando usi tale termine – di chiarire che cosa intendi con realtà. Infatti non fai riferimento solo alla realtà storica (y) ma anche a quella di Dio (x), ciò che Benedetto XVI chiama la vita segreta del Padre. La realtà vera (x) è Dio-con-noi (x = x + y). Questo è il “salto ontologico” di cui parli. Vedere la realtà dal punto di vista di Dio. Ebbene VITO tiene a distinguere questi due ambiti, e li distingue per comprenderli meglio. Ma entrambi sono ambiti della realtà. Credo che su questi temi avremo modo di confrontarci ancora poiché hai già iniziato una serie di critiche anche alla mia “TEIOLOGIA o TEOSOFIA”. Non mi dilungo. Comunque, grazie a VITO MANCUSO per il suo servizio alla “TEOLOGIA” (cfr. https://paologamberinisj.home.blog/2026/09/23/la-presunzione-cattolica-della-teologia/) .

La questione dell’ira dei e della poena damni nel confronto tra teismo relazionale e monismo relativo.

1. La questione e la tesi

Il rapporto tra ira di Dio, inferno e punizione divina mostra due modi di pensare Dio. Il primo, quello del teismo relazionale, tende a leggere l’ira come atto positivo o disposizione con cui Dio si oppone al male e al suo autore. Coerentemente, l’inferno può diventare qualcosa che Dio infligge, e non soltanto ratifica. Non significa punire arbitrariamente, ma applicare la giusta punizione al peccatore.  Il secondo, il Monismo Relativo, afferma che Dio è positivamente solo amore. Ira e inferno dicono allora il modo in cui la creatura vive quell’amore quando lo rifiuta. Il male è incompatibile con l’amore di Dio: l’ira divina e l’inferno non sono un atto di Dio ma della creatura.

La tesi è che la categoria di opposizione, anche quando è ricondotta all’amore, conserva uno schema duale (Dio di fronte al male) e prepara la lettura dell’inferno come azione punitiva di Dio. La categoria di incompatibilità dice la stessa serietà del giudizio senza introdurre in Dio alcuna reazione al male intesa come ira e castigo.

2. Il punto di partenza condiviso

Intendo elaborare questo confronto partendo da un articolo di Duilio Albarello dedicato al tema dell’ira di Dio (settimananews.it/bibbia/ira-di-dio). Nel suo articolo, Albarello sostiene che l’ira non è l’antitesi della misericordia né un attributo autonomo di Dio: è «l’amore di Dio quando fronteggia ciò che si accanisce a distruggere gli esseri umani», cioè la forma assunta dall’amore misericordioso quando incontra il male e gli resiste. La Scrittura dice «Dio è amore» (1 Gv 4,8.16) e mai «Dio è ira»; la misericordia è dunque l’intenzione originaria e definitiva di Dio, mentre l’ira ne esprime la non-indifferenza verso il male, il «no» che nasce dal «sì» alla creatura, e la parola ultima di Dio resta la misericordia, una misericordia però che prende sul serio il peccato e la libertà.

Albarello parte dal rifiuto di due scorciatoie: contrapporre il Dio irato dell’Antico Testamento al Dio misericordioso del Nuovo è una caricatura, ma anche cancellare il linguaggio dell’ira impoverisce la rivelazione. Con una breve fenomenologia mostra che l’ira umana può essere distruttiva, ma può anche nascere dall’amore e dal senso di giustizia, perché chi è indifferente non si adira; l’ira di Dio, tuttavia, non è un raptus emotivo, e in nota l’autore precisa che si tratta di un antropopatismo da leggere alla luce dell’analogia del Lateranense IV. Il percorso biblico mostra che nel Primo Testamento l’ira presuppone l’alleanza ed è «lenta» perché trattenuta dalla pazienza; Giovanni Battista annuncia un’ira imminente, ma Gesù differisce il giudizio, come nella parabola del grano e della zizzania, e si indigna egli stesso (Mc 3,5) solo per difendere l’altro, mai sé stesso.

In Gv 3 il giudizio consiste nel fatto che la luce è venuta e gli uomini hanno preferito le tenebre; in Rm 1 l’ira è il «consegnare» l’uomo alle conseguenze della propria scelta; in 1 Ts 1,10 e Rm 5,9 Cristo ci libera dall’ira senza dover placare un Padre adirato, perché l’iniziativa della salvezza è del Padre; nell’Apocalisse l’ira è promessa di giustizia alle vittime e il giudice è l’Agnello immolato. L’episodio di Anania e Saffira resta invece di una durezza non eliminabile, da leggere alla luce della croce.

La croce è la chiave interpretativa: Gesù non risponde all’ira con l’ira, il male è smascherato nella sua forza omicida e insieme si manifesta la sovrabbondanza della misericordia, mentre va respinta ogni lettura in cui il Padre sfoga la collera sul Figlio o in cui si tratta di una semplice sostituzione penale. La misericordia non annulla la libertà: può essere rifiutata (Mt 23,37, «voi non avete voluto»), e il giudizio nasce dalla possibilità che la libertà si chiuda, non da una mancanza di amore in Dio, tanto che la misericordia stessa diventa la forma del giudizio, come avviene con Zaccheo e con la donna adultera.

Albarello mette infine in guardia sia da una misericordia banalizzata come generica tolleranza sia da una predicazione fondata sulla paura, e afferma che l’ira andrebbe annunciata per far tremare gli oppressori, non per schiacciare chi è già ferito. La formula conclusiva è che ira e misericordia non sono due sentimenti che si contendono il cuore di Dio: il suo «no» al male nasce dal suo «sì» irrevocabile alla vita. Come afferma Alberello nelle sue conclusioni: «L’ira del Padre di Gesù è il nome biblico della sua incompatibilità con tutto ciò che disprezza e sfigura la vita. La sua ira è la protesta dell’amore contro l’ingiustizia. La sua ira è la promessa fatta alle vittime che la violenza, la malattia, la morte non avranno l’ultima parola. La sua ira è il giudizio che smaschera la menzogna e sollecita alla conversione. Ira e misericordia non sono, dunque, due sentimenti opposti che si contendono il cuore di Dio. La misericordia è l’intenzione originaria e definitiva di Dio; l’ira è la forma assunta dal suo amore misericordioso quando incontra il male e gli resiste fino alla fine».

All’autore dell’articolo va riconosciuto il merito di evitare sia l’eliminazione dell’ira dal linguaggio biblico sia la sua lettura letterale. Parte da un’asimmetria testuale: la Scrittura dice «Dio è amore» (1 Gv 4,8.16), mai «Dio è ira». Ne segue che ira e misericordia non sono due disposizioni concorrenti. L’ira è definita come il «no» che nasce dal «sì» di Dio alla creatura, la «protesta dell’amore contro l’ingiustizia». L’ira non è un’emozione incontrollata e il linguaggio è metaforico; non è primariamente punitiva: in Rm 1 il triplice «Dio li ha consegnati» (vv. 24.26.28) descrive un abbandono alle conseguenze della propria scelta, e in Gv 3 la luce viene nel mondo e gli uomini preferiscono le tenebre; la croce è il criterio finale: Dio non risponde alla violenza con una violenza maggiore, e l’«ira dell’Agnello» (Ap 6,16) è l’opposizione al male che assume la violenza senza riprodurla.

Fin qui mi ritrovo in pieno accordo con le tesi di Alberello. Le mie perplessità sono rivolte alla formula di «opposizione» con cui l’autore attribuisce l’ira e il castigo a Dio e non alla creatura. Elementi questi che rivelano il paradigma teistico-relazionale con cui viene affrontata la questione.

3. Dove resta lo schema duale

Le formule di Albarello sono: l’ira come amore «quando fronteggia» ciò che distrugge gli esseri umani, come amore che «incontra il male e gli resiste». La sequenza implicita è: Dio ama → incontra il male → reagisce al male → si oppone al male → questa opposizione è ira.

Anche se la reazione è intesa come amore e non come vendetta, la struttura resta quella di un soggetto divino posto di fronte (coram) a qualcosa che gli si contrappone. L’antropomorfismo, qui, non consiste in emozioni attribuite a Dio, che Albarello esclude. Consiste in una figura ontologica: Dio come soggetto agente accanto a un altro termine, il male (compiuto dal peccatore), verso cui prende posizione. Questa struttura ha tre conseguenze che la tradizione classica ha sempre avvertito come problematiche.

Reattività. Un’azione che segue l’incontro con il male rende l’agire divino condizionato dall’atto della creatura. Tommaso nega passioni in Dio e legge l’ira come metafora che nomina l’effetto (il castigo), non un moto interiore (cfr. Summa theologiae I, q. 19 a. 11 co; I, q. 20 a.1 ad 2). Per Tommaso d’Aquino, infatti, le passioni umane hanno un aspetto corporeo e uno legato al desiderio. L’ira, per esempio, comporta un’alterazione del corpo e il desiderio di vendicarsi; presuppone quindi un male subito e una tristezza. Per questo non si può dire in senso proprio che Dio sia irato. Quando la Scrittura parla dell’«ira di Dio», usa una metafora fondata sugli effetti: poiché gli esseri umani spesso puniscono quando sono irati, la punizione divina viene chiamata «ira». Ciò non significa che Dio provi collera. Amore e gioia, invece, possono essere attribuiti a Dio in senso proprio, purché non siano intesi come passioni corporee.

Duplicità. Se l’amore vuole salvare e l’opposizione punisce, i due movimenti vanno pensati come uno solo, e la semplicità divina lo rende difficile.

Modello giuridico. Se l’opposizione culmina in una sentenza, si trasferisce in Dio la figura del giudice umano, con una pena proporzionata alla colpa.

4. Dall’ira all’inferno: la versione forte

Qui il tema dell’ira si lega a quello dell’inferno. Se l’ira è opposizione positiva e attiva da parte di Dio, l’esito coerente è un inferno che Dio manda, non soltanto ratifica. È ciò che il Magistero afferma quando parla della pena eterna come retribuzione di Dio giudice (poenam perpetuam, Lateranense IV; poenis infernalibus cruciantur, Benedictus Deus; addici nel Credo del Popolo di Dio). Ciò porta Tommaso d’Aquino a distinguere Dio causa del male di pena e non del male di colpa.

Se Dio manda definitivamente all’inferno con un atto proprio, l’atto è di chiusura: a un certo punto Dio cesserebbe di offrire un amore che non ha mai cessato di essere. Ciò si concilia male con 1 Tm 2,4 e con la croce, dove il male non produce in Dio il proprio contrario. Albarello non si avvede di tali conseguenze implicite del suo paradigma teistico-relazionale.

5. Il Monismo Relativo: Dio è positivamente solo amore

Il Monismo Relativo – posizione teologica che io sostengo – muta il punto di partenza. La formula x = x + y, con x l’Assoluto e y la creatura, afferma che il finito è realmente distinto da Dio ma non è un secondo essere accanto a lui. Ne segue che il male non è un anti-Dio posto di fronte a Dio. Dio non passa dall’amore all’ira e non aggiunge all’amore una seconda disposizione. Dio è Amore, non è: Amore + Ira.

L’ira si colloca allora dal lato della creatura. L’immagine decisiva è quella della luce e dell’occhio, che Agostino usa nel De Trinitate (5,16): la luce ha un solo modo di essere, splendere, e fa sì che l’occhio possa vedere ma ferisce l’occhio malato. Non è la luce ad avere due intenzioni. «Si dice che [Dio] è irritato con i cattivi e amabile con i buoni, sono essi che cambiano, non lui. Egli è come la luce: insopportabile agli occhi malati, gradevole ai sani. Ma sono gli occhi che cambiano, non la luce». La lettura che sostengo è ben presente nella visione di Albarello:

• Gv 3,17-19. Il giudizio consiste nella venuta della luce, senza una seconda azione divina successiva. La luce manifesta le tenebre come tenebre. Così anche Gv 3,36 («l’ira di Dio rimane su di lui») descrive la condizione di chi rifiuta la vita che gli è comunicata.
• Rm 1. Il «consegnare» si può leggere ontologicamente: se l’essere creaturale è relazione, la negazione della relazione porta in sé le proprie conseguenze. Il male fa male perché contraddice la struttura relazionale dell’esistenza.
• La croce. Lc 23,34 mostra che il male non muove Dio ad una re-azione d’ira, né a renderlo violento. Il male è giudicato perché manifesta di non poter modificare l’identità di Dio come amore.

Da qui il passaggio proposto: sostituire, o almeno precisare, l’opposizione con l’incompatibilità. La luce non combatte le tenebre, la sua presenza è incompatibile con esse. Dio non deve assumere un’ira aggiuntiva per opporsi al male, perché il suo essere Amore è già il giudizio del non-amore.

Ontologicamente in Dio c’è un unico movimento di donazione. Relazionalmente la creatura accoglie o contrasta tale donazione. Fenomenologicamente l’amore accolto è grazia e quello rifiutato può essere giudizio e ira. Questo spiega perché l’ira non è mera proiezione umana, dato che nasce da una relazione reale con Dio, e neppure una passione divina parallela all’amore.

6. L’inferno come presenza rifiutata

Applicata all’escatologia, la tesi dà una lettura dell’inferno come presenza dell’Amore vissuta nella modalità del rifiuto, non come assenza di Dio né come luogo da cui Dio ritira il suo amore. Se Dio lo ritirasse, la creatura cesserebbe di esistere. Dio sostiene nell’essere anche chi lo rifiuta, ed è questo a dare al rifiuto la sua dimensione drammatica.

La linea ha significative consonanze patristiche e orientali. Basilio, commentando il Salmo 28, distingue nel fuoco la luce dalla combustione. Isacco di Ninive parla dell’inferno come del tormento dell’amore respinto. Anche la dottrina occidentale offre punti di appoggio: la separazione da Dio come pena principale (CCC 1035), l’auto-esclusione (CCC 1033) e l’inferno come condizione di chi ha distrutto in sé il desiderio di verità e la disponibilità ad amare (Spe salvi, n. 45).

7. Obiezioni e risposte

«Un Dio solo amore diventa indifferente al male.» Il Monismo Relativo risponde che la non-indifferenza è mantenuta e ontologicamente radicalizzata: il male è incompatibile con ciò che Dio è. C’è anche uno sviluppo storico: Dio non elimina il male contro la creatura ma lo supera «nella creatura e attraverso di essa», quindi attraverso le cause seconde, nel perdono, nella resistenza alla violenza, nella cura e nella giustizia.

«La metafora del sole è impersonale.» È vero che la luce non ama né chiama. La metafora illustra solo la sproporzione tra la stabilità, l’incondizionatezza e l’eternità dell’amore divino e la condizione dell’occhio, e nessuna metafora esaurisce il mistero. Va però tenuto presente che la personalità di Dio, in questa prospettiva, è espressa dal Dio è amore, non dalla reattività.

«Se la pena è immanente, diventa un automatismo naturale.» L’obiezione tocca un punto delicato, perché la tradizione insiste che la pena non è un mero effetto naturale del male compiuto ma qualcosa che Dio “aggiunge” alla colpa del peccatore. La risposta consiste nel precisare che l’immanenza riguarda la relazione personale con Dio, non un processo impersonale: il dolore nasce dal rifiuto di Qualcuno, non da una legge cieca.

«Come si spiega l’eternità?» Se l’amore non viene mai ritirato, l’eternità dell’inferno dipende dalla permanenza del rifiuto. Il Monismo Relativo afferma che questa permanenza è coerente con la libertà, e con la speranza, lecita e distinta dall’apocatastasi, che l’amore non cessa di chiamare e continuerà a trasformare l’uomo peccatore finché possa essere libero a rispondere di sì all’amore di Dio (cfr. von Balthasar).

9. Conclusione

Albarello sottrae l’ira alla logica della vendetta e la riconduce alla misericordia, e con ciò compie un passo importante. Il Monismo Relativo può accoglierlo e proporre una radicalizzazione: sostituire l’opposizione con l’incompatibilità, così che non si debba più dire che Dio, incontrando il male, passa dall’amore all’ira.

L’ira di Dio non è Dio che pur continuando ad amare la creatura, si oppone al male da questa compiuto, ma è la creatura che, opponendosi all’Amore, sperimenta come opposizione quello stesso Amore che non cessa di farla essere. In questa prospettiva la misericordia non prevale sull’ira alla fine. Nell’identità di Dio non c’è mai stata altra realtà che l’Amore, mentre ira e giudizio appartengono al dramma della relazione creaturale con esso.

Il criterio tra i due paradigmi non è quale rassicuri di più, ma quale renda meglio ragione insieme dell’amore di Dio, della serietà della libertà e delle parole dei testi biblici.

(Ri-)velare il tutto nel frammento

Le riflessioni che seguono nascono dall’ascolto di una conferenza di Padre Giuseppe Barzaghi (https://youtu.be/9U1v7szAMTc?si=CXry6nd0vLs43Nng). Le sue parole, dense di rigore teologico e finezza filosofica, mi hanno offerto lo spunto per approfondire alcuni temi che riprendo e sviluppati in forma personale, secondo gli impliciti riferimenti al Monismo Relativo.

L’anima, quando entra veramente nell’esperienza spirituale, non rimane semplicemente davanti al Mistero (coram deo), come un soggetto davanti a un oggetto, ma scopre di essere dentro il Mistero (in deo). Contemplare significa anzitutto entrare in rapporto con il mistero fino a “capire di non capire”. Per questo si può assumere come riferimento la tradizione apofatica dello Pseudo-Dionigi Areopagita: Dio non diventa oggetto posseduto dalla conoscenza, ma Mistero nel quale il soggetto si trova coinvolto.

Trinità sovraessenziale oltremodo divina ed oltremodo buona, custode della sapienza dei Cristiani  relativa a Dio, guidaci verso la cima oltremodo sconosciuta, oltremodo risplendente ed altissima dei  mistici oracoli, dove i misteri semplici, assoluti ed immutabili della teologia vengono svelati nella  tenebra luminosissima del silenzio che inizia all’arcano: là dove c’è più buio essa fa brillare ciò che è  oltremodo risplendente, e nella sede del tutto intoccabile ed invisibile ricolma le intelligenze prive di  vista di stupendi splendori. Questa sia la mia preghiera. Ma tu, o mio caro Timoteo, applicati  intensamente alle mistiche visioni, metti da parte le sensazioni, le attività intellettuali, tutte le cose  sensibili ed intellegibili, tutto ciò che non esiste e che esiste e per quanto puoi abbandonati senza più  conoscere all’unione con ciò che è al di sopra di ogni essere e di ogni conoscenza: nel tuo abbandono  incondizionato, assoluto e puro al raggio sovraessenziale della tenebra divina elimina tutto, e una volta  staccatoti da tutto lasciati portare verso l’alto[1].

Da qui deriva la distinzione tra capire e intendere. Capire rischia di significare afferrare e possedere qualcosa (capire da capio); intendere significa invece tendere verso, dimorare presso ciò che non può essere posseduto. La contemplazione non domina il mistero: si lascia coinvolgere da esso.

Questa disposizione richiede semplicità e silenzio. La semplicità rinvia all’essere “senza pieghe” (sine plica). I vari metodi contemplativi offrono mezzi per “distendere” le pieghe della mente, del cuore e del corpo. Per esempio: il respiro, focalizzarsi su un’icona, su una sensazione corporea (vipassana), su una parola o frase ripetuta, il mantra (Amen, Om, Maranathà, Eccomi). Il silenzio non coincide semplicemente con l’assenza esteriore di rumore: indica una condizione di tranquillità interiore, nella quale viene meno la complicazione dell’io. Semplicità e silenzio costituiscono così l’ “ambiente” della contemplazione.

Non sono le cose straordinarie a essere degne di contemplazione. È piuttosto lo sguardo contemplativo che rende possibile riconoscere lo straordinario nell’ordinario. La contemplazione non seleziona ciò che è nobile eliminando ciò che appare insignificante; possiede invece uno sguardo capace di raccogliere tutto. Infatti, è il “tutto” lo stra-ordinario. Non appartiene all’ordinario (extra creatum), benché sia “dentro” ogni creatura e com-prende ogni ente finito.

Da qui nasce la potente immagine del frammento. Un fazzoletto apparentemente insignificante e destinato alla spazzatura cambia completamente significato quando si scopre che contiene le lacrime di una madre per il figlio morto: ciò che sembrava rifiuto diventa reliquia. Il contemplativo è precisamente colui che, guardando il frammento, riesce a intravedervi l’intero.

La contemplazione è dunque un movimento opposto alla frammentazione. Nella contemplazione è coinvolto l’emisfero di destro che è preposto alla sin-tesi, all’ “intus-legere”. La contemplazione raccoglie invece di scartare. La contemplazione non divide il buono dal cattivo, ma li vede “entrambi”. In “entrambi” vede appunto l’intero che è la sottesa connessione. La relazione assoluta. Non occorre possedere tutti i dettagli di una questione; può bastare un frammento perché in esso si manifesti la totalità, e vedendo la totalità (= ὅλον, hólon, che significa “tutto”, “intero” o “totalità”) si è salvi (salus discende dalla radice proto-indoeuropea *solh₂- (o *sol-), che significa “intero”, “non guasto”, “solido”). Wholeness is Holiness, dicono gli inglesi: l’integrità è santità.

Il valore della vita

La contemplazione approccia la vita altrimenti, poiché ci permette di sopportare il paradosso della vita. Il valore della vita diventa, infatti, più evidente proprio là dove essa manifesta la propria fragilità: nel neonato, nel malato, nel morente. Quando la vita non può più essere dominata, emerge il suo carattere prezioso.

Lo sguardo contemplativo raggiunge qui la sua forma più radicale: vedere nel frammento fragile non qualcosa da eliminare, ma una presenza dell’intero. Per questo la contemplazione non è evasione dalla realtà, bensì una diversa maniera di guardarla.

L’immagine geometrica che rappresenta la contemplazione – piuttosto che il discorso – è il cerchio, il movimento circolare. Diversamente dal movimento rettilineo, che procede (corre, discursus) da un punto verso un altro, il cerchio non possiede un inizio e una fine assoluti. Il contemplativo, analogamente, scopre una realtà nella quale ogni frammento rinvia alla totalità.

La formula “Dio tutto in tutti”: non in senso panteistico, ma pan-en-teistico, nel senso per cui il superiore è presente nell’inferiore per partecipazione e l’inferiore nel superiore eminentemente. Ancor meglio, l’incondizionato è presente in ogni condizionato, come il 10 è presente nel 5×2, 30:3, 12-2, 8+2.  Il frammento testimonia la pienezza. “È in lui che abita corporalmente tutta la pienezza della divinità, e voi partecipate della pienezza di lui” (Col 2,9)

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[1] Dionigi Areopagita, La Teologia Mistica, capitolo I, paragrafo primo

Nel dibattito intorno alla teologia di Vito Mancuso (https://www.vitomancuso.it/2026/09/20/la-replica-alle-recensioni-di-antonio-stagliano/), la questione della sua fedeltà alla dottrina cattolica viene talvolta trasformata in una questione preliminare: se il suo pensiero possa essere chiamato teologia. Il criterio invocato è il legame essenziale della teologia con la comunità credente, in maniera esplicita con la Chiesa cattolica (romana). Questo criterio è pertinente per definire la teologia cattolica in senso confessionale, ma non basta, da solo, a delimitare ogni possibile discorso teologico. Occorre precisare sia il significato di «cattolica» sia quello di «comunità». La comunione ecclesiale è una forma storica determinata di appartenenza; la ricerca condivisa del Mistero è anch’essa una pratica comunitaria, pur senza coincidere con la Chiesa in senso ecclesiologico-ufficiale.

Il problema del nome

Una critica rivolta a Vito Mancuso sostiene che il suo pensiero non sarebbe propriamente teologia: lo si designa, secondo i casi, come «ateologia» o «teosofia». Nella recente controversia intorno al suo libro Gesù e Cristo, la parola «ateologia» compare anche nel titolo degli interventi ai quali Mancuso ha replicato pubblicamente al Presidente della Pontificia Accademia Teologica, il vescovo Antonio Staglianò (https://www.settimananews.it/teologia/a-proposito-di-gesu-di-cristo-e-della-mia-teologia/). Al di là del giudizio sulle singole tesi, qui interessa la struttura dell’obiezione di Staglianò: la teologia avrebbe un rapporto costitutivo con la fede di una comunità; chi si sottrae a tale rapporto perderebbe il diritto di chiamare «teologia» la propria ricerca.

L’obiezione contiene un’intuizione seria. La teologia cristiana non nasce dall’invenzione privata di un sistema religioso. Riceve linguaggi, testi, pratiche e domande da una tradizione vivente; li interpreta e ne rende ragione davanti ad altri. Anche la Commissione Teologica Internazionale, nel descrivere i criteri della teologia cattolica, ne sottolinea il radicamento nella vita della Chiesa e il rapporto con il sensus fidelium. Sarebbe dunque debole rispondere alla critica rivendicando una ricerca del tutto indipendente da ogni comunità.

Il punto controverso è un altro: dal fatto che la teologia cattolica ecclesiale richieda un legame con la Chiesa non segue che ogni ricerca sul divino, sul Mistero e sul significato di Gesù debba cessare di essere teologia quando quel legame assume una forma diversa o viene posto criticamente in questione. Per valutare la conclusione, bisogna chiarire l’estensione dei termini impiegati.

Due sensi di «cattolica»

«Cattolica» può designare, in primo luogo, un’appartenenza categoriale: una tradizione storicamente identificabile, con le sue Scritture, le sue professioni di fede, la sua liturgia e le sue istanze di discernimento. In questo senso, chiedere se una proposta sia teologia cattolica significa verificare come essa si rapporti ai contenuti e ai criteri propri di quella tradizione. È una domanda legittima. Tale risposta, però, richiede un esame delle tesi, delle fonti e del metodo dell’autore; non è dimostrata dal semplice uso di una qualifica polemica.

«Cattolica» può indicare, in secondo luogo, un’apertura universale: la capacità della fede di rivolgersi alla totalità dell’umano e di lasciarsi interrogare da essa. Questo secondo senso non cancella il primo. Impedisce, piuttosto, di identificare l’universalità della verità cercata con i confini già stabiliti del suo linguaggio ecclesiastico. Il Vaticano II descrive la cattolicità come una comunione alla quale le diverse parti apportano i propri doni e afferma che la Chiesa può ricevere aiuto dal mondo nel comprendere e presentare il Vangelo.

I due sensi non vanno confusi ma nemmeno separati. L’apertura universale non attribuisce automaticamente a ogni interpretazione del divino la qualifica di «cattolica» in senso “ufficiale”. D’altra parte, l’appartenenza confessionale non autorizza a trattare ogni domanda sorta fuori dai suoi confini abituali come teologicamente irrilevante. La cattolicità, se vuole essere più di un’etichetta di appartenenza, comporta anche la disponibilità a riconoscere interlocutori dai quali apprendere.

Quale comunità credente?

L’espressione «comunità credente» sembra univoca finché non ci si domanda chi comprenda. Se indica la Chiesa nella sua forma sacramentale, dottrinale e istituzionale, allora il legame con essa è un criterio specifico della teologia ecclesiale cattolica. Ma la vita concreta della fede comprende anche chi partecipa con esitazione, chi non riesce più ad assentire a determinate formulazioni, chi interroga Gesù a partire dalla propria esperienza e chi cerca il Mistero senza possedere un’identità confessionale definita. Coloro che non credono più nel credo (dunque si è indebolito il legame con la fides quae), non per questo non hanno più fede (fides qua).

Non si tratta di iscrivere indistintamente tutti costoro alla Chiesa. Sarebbe un’annessione impropria. Si tratta di riconoscere che la ricerca religiosa ha spesso una dimensione condivisa: si sviluppa attraverso letture, confronti, testimonianze, dissensi e tentativi comuni di dare parola all’esperienza. Il teologo gesuita Karl Rahner aveva coniato un’espressione – benché sempre con i suoi limiti – interessante. Egli parlava di questi ricercatori (seekers) del Mistero come cristiani anonimi. Lo spazio che occupano costoro può essere chiamato una community of seekers, una comunità di cercatori del Mistero. L’espressione ekklesia dei ricercatori può avere qui un valore analogico, purché sia esplicito che essa non equivale alla Chiesa in senso teologico e canonico. Non si tratta della Chiesa “ufficiale” ma di quella “anonima”. Non la chiamerei “invisibile” perché ha mezzi (piccoli gruppi, social-media, incontri) con cui si rende visibile.

Questa distinzione rende la replica più rigorosa. Dire che anche i cercatori costituiscono una comunità non prova, da solo, che ogni loro discorso sia teologia cattolica in senso stretto Mostra però il limite dell’alternativa secondo cui, fuori da una forma determinata di appartenenza ecclesiale, resterebbe soltanto il pensiero individuale. Esistono forme di responsabilità intellettuale e spirituale verso altri interlocutori. Una teologia rivolta ai cercatori può essere giudicata nel merito delle sue argomentazioni e del suo rapporto con la tradizione cristiana; non può essere liquidata semplicemente come un discorso privo di destinatari comunitari.

La critica come forma possibile di appartenenza

Il rapporto fra teologo e comunità non è riducibile alla conferma di ciò che la comunità già afferma. Una tradizione rimane viva anche quando viene interrogata sulle proprie formulazioni e fondazioni: sul loro significato originario, sulla loro intelligibilità presente e sulla loro capacità di comunicare ciò che intendono custodire. Per questo il dissenso, preso isolatamente, non stabilisce se una ricerca abbia interrotto ogni rapporto con la tradizione o se ne rappresenti una controversa forma di interlocuzione.

Qui la critica a Mancuso deve diventare precisa. È possibile sostenere che una sua particolare interpretazione di Gesù, di Cristo o della risurrezione non renda adeguatamente ragione della fede ecclesiale. Occorrerà allora mostrare quale affermazione viene contestata, in base a quali testimonianze e perché la proposta alternativa risulta insufficiente. Dire, invece, che non si tratta affatto di teologia sposta la discussione dal contenuto delle tesi al possesso del nome della disciplina. Il rischio è che una valutazione confessionale circoscritta venga presentata come una definizione universale della teologia.

Si può formulare così la distinzione decisiva: non essere riconosciuti come interpreti adeguati della dottrina cattolica, secondo un determinato giudizio, non equivale necessariamente a non fare teologia. Il primo è un giudizio sulla conformità di una proposta a una tradizione confessionale; il secondo riguarda la natura stessa dell’indagine. Per passare dall’uno all’altro occorre un argomento ulteriore.

Una cattolicità capace di interlocuzione

La domanda sulla «presunzione cattolica» della teologia non richiede di indebolire il carattere ecclesiale della fede cristiana. Chiede di evitare che una sua determinazione, valida nel proprio ambito, diventi il metro esclusivo di ogni discorso sul Mistero di Dio. La Chiesa ha buone ragioni per discernere quali interpretazioni esprimano la sua fede. La teologia, proprio perché aspira alla verità, ha il compito di esporre, ma anche di esplorare, ascoltando e facendo discernimento delle domande che emergono dentro e fuori la comunità ecclesiale.

La critica rivolta a Mancuso è dunque parziale quando conclude dall’eventuale distanza rispetto alla dottrina cattolica che la sua ricerca non possa avere alcun carattere teologico. Diventa invece feconda quando specifica il senso in cui usa «teologia cattolica» e discute le tesi contestate. Simmetricamente, il richiamo alla comunità dei cercatori non può sostituire il confronto con le obiezioni cristologiche o ecclesiologiche: ne amplia gli interlocutori e ne chiarisce la posta in gioco.

In questa prospettiva, la cattolicità non è soltanto la custodia di una particolare eredità, ma anche la responsabilità di metterla in rapporto con una ricerca umana più vasta. La community of seekers non prende il posto della comunità credente, ma nemmeno è assente. Come ci riporta la domanda di Gesù in Marco 8,27-29: ” ‘La gente, chi dice che io sia?’. Ed essi gli risposero: ‘Giovanni il Battista; altri dicono Elia e altri uno dei profeti’. Ed egli domandava loro: ‘Ma voi, chi dite che io sia?’ Pietro gli rispose: ‘Tu sei il Cristo'”. La gente (community of seekers) si pone delle domande sull’identità di Gesù, e rivolge queste domande ai credenti. La Chiesa cattolica, se intende parlare a tutti (todos, todos, todos), non può eludere di chiedersi: Come può la verità che confessa essere annunciata e pensata insieme a coloro che ancora la cercano?

Una metafisica senza sostanza

Abstract

Il presente articolo ricostruisce l’architettura argomentativa del realismo strutturale ontico (Ontic Structural Realism, OSR) elaborato da Steven French nella sua opera più sistematica, The Structure of the World: Metaphysics and Representation (Oxford University Press, 2014). Si esaminano le motivazioni epistemologiche dell’OSR, la sua genealogia filosofica in Cassirer ed Eddington, la determinazione ontologica della nozione di struttura e le sue conseguenze più radicali riguardo allo statuto degli oggetti, delle proprietà e della causalità. Si conclude discutendo la posizione di French rispetto alla tesi, spesso associata allo strutturalismo radicale, secondo cui esisterebbero relazioni senza relata.

Parole chiave: realismo strutturale ontico; metafisica della struttura; Steven French; meccanica quantistica; dipendenza ontologica.

Introduzione

Nel panorama della filosofia della scienza contemporanea, poche proposte hanno tentato con altrettanta radicalità di ripensare i rapporti fondamentali tra oggetti, proprietà e relazioni quanto il realismo strutturale ontico (Ontic Structural Realism, OSR) elaborato da Steven French. Nella sua opera più sistematica, The Structure of the World: Metaphysics and Representation (Oxford University Press, 2014), French sviluppa una tesi tanto semplice nella formulazione quanto dirompente nelle conseguenze: la realtà fondamentale non è costituita da oggetti che successivamente intrattengono relazioni tra loro, bensì dalla struttura relazionale stessa, rispetto alla quale gli oggetti risultano ontologicamente dipendenti, se non del tutto eliminabili.

Questo articolo ricostruisce l’architettura argomentativa del libro, evidenziandone le motivazioni epistemologiche, la genealogia filosofica e le conseguenze metafisiche più radicali.

1. Il rovesciamento della metafisica bottom-up

Il punto di partenza polemico di French è la metafisica cosiddetta bottom-up, ossia il modo spontaneo con cui il senso comune — e buona parte della tradizione filosofica analitica — concepisce il mondo: prima gli oggetti individuali, dotati di proprietà intrinseche, poi le relazioni che tali oggetti vengono a intrattenere reciprocamente. Questo schema, adeguato forse alla fenomenologia degli oggetti macroscopici della vita quotidiana, diventa secondo French inadeguato quando applicato alla fisica fondamentale.

In alternativa, French propone una metafisica top-down: si parte dalle nostre migliori teorie scientifiche, assumendo seriamente le strutture che esse presentano, invece di proiettare su di esse categorie metafisiche mutuate dall’esperienza ordinaria. Ne consegue un’inversione dell’ordine di dipendenza ontologica classico. Se lo schema tradizionale procede da oggetti a proprietà, da proprietà a relazioni, e da relazioni a struttura, l’OSR capovolge la sequenza: è la struttura a essere primaria, mentre relazioni, proprietà e infine oggetti ne costituiscono livelli derivati.

2. Le tre motivazioni per il realismo strutturale

L’edificio argomentativo dell’OSR poggia su tre problemi classici del dibattito sul realismo scientifico.

Il primo è la meta-induzione pessimistica: la storia della scienza mostra un susseguirsi di entità teoriche abbandonate — l’etere luminifero, il calorico, il flogisto — che mette in crisi la fiducia ingenua nell’esistenza delle entità postulate dalle teorie attuali. French osserva tuttavia che, attraverso i mutamenti teorici, ciò che tende a permanere non sono gli oggetti postulati, ma determinate strutture matematiche, relazioni, leggi e simmetrie di ordine superiore. Questa continuità strutturale, piuttosto che ontologica in senso oggettuale, diventerebbe il fondamento più solido per un realismo scientifico difendibile.

Il secondo argomento riguarda la sottodeterminazione metafisica della meccanica quantistica: la stessa teoria fisica risulta compatibile con interpretazioni metafisiche alternative e reciprocamente incompatibili delle particelle subatomiche — come individui dotati di identità primitiva, oppure come non-individui privi di essa. Se la fisica non è in grado di arbitrare tra queste opzioni metafisiche, secondo French converrebbe arretrare verso ciò che tali interpretazioni condividono, ossia la struttura relazionale comune, anziché aggiungere alla teoria fisica un impegno sostanzialistico ulteriore e sottodeterminato.

Il terzo motivo è quella che French chiama la Chakravartty’s Challenge: la semplice dichiarazione di un impegno realista verso la struttura, senza ulteriori precisazioni, rischia di rimanere uno slogan vuoto. È necessario specificare che cosa sia, ontologicamente, questa struttura. Da qui l’esigenza — che percorre l’intero libro — di costruire non un OSR meramente epistemologico o strumentale, ma una vera e propria metafisica della struttura.

3. La genealogia cassireriana ed eddingtoniana

Un aspetto di particolare interesse storiografico del libro è il tentativo di French di radicare l’OSR in una tradizione filosofica precedente, individuata soprattutto in Ernst Cassirer e Arthur Eddington. Secondo questa ricostruzione, le rivoluzioni della relatività e della meccanica quantistica avrebbero mostrato come concetti quali simmetria, invarianza e gruppo diventino più fondamentali della rappresentazione classica delle cose in termini di sostanze dotate di attributi. Lo sviluppo della teoria dei gruppi nella fisica quantistica, attraverso i contributi di Weyl e Wigner, avrebbe fornito lo strumento matematico per esprimere rigorosamente queste strutture invarianti.

Il punto filosofico decisivo che French trae da Cassirer è che ciò che permane attraverso il mutamento fisico non è necessariamente la “cosa”, bensì la struttura delle trasformazioni e delle invarianti. Si tratta del passaggio da una metafisica della sostanza a una metafisica della funzione e della relazione — una transizione che colloca l’OSR in continuità con un filone del neokantismo scientifico piuttosto che con l’empirismo logico o il realismo delle entità inosservabili di stampo più tradizionale.

4. La natura della struttura: tra fisica e rappresentazione matematica

Il nucleo teorico più delicato del libro riguarda la determinazione di che cosa sia, propriamente, una struttura. French rifiuta esplicitamente l’identificazione semplicistica tra struttura e apparato matematico: occorre distinguere la struttura fisica del mondo dai mezzi — teoria degli insiemi, morfismi, Ramsey sentences — mediante i quali tale struttura viene rappresentata. Le leggi e le simmetrie delle teorie fisiche presentano la struttura del mondo, mentre gli strumenti matematici la rappresentano: la conflazione tra i due piani costituirebbe un errore categoriale che French intende evitare, respingendo così l’equazione ingenua secondo cui realtà e matematica coinciderebbero senza residui.

La struttura di cui parla French è dunque una struttura fisica concreta, non un’astrazione puramente matematica. In una delle formulazioni più incisive del libro, il sistema quantistico non esisterebbe indipendentemente dalla struttura, ma coinciderebbe con essa:

Il sistema quantistico non esiste indipendentemente dalla struttura: esso è quella struttura.

Ciò che appare, nel linguaggio ordinario della fisica, come “un sistema di oggetti in relazione” deve essere riconcettualizzato come struttura relazionale ontologicamente prioritaria rispetto ai suoi presunti costituenti oggettuali — un passaggio che può essere considerato il cuore filosofico dell’intera opera.

5. L’eliminabilità degli oggetti e la tesi della dipendenza ontologica

Occorre precisare, tuttavia, che la posizione di French non equivale a una negazione semplicistica dell’esistenza degli oggetti nel discorso ordinario. Affermazioni come “questo è un elettrone” o “questo tavolo esiste” restano perfettamente legittime. Ciò che è in discussione non è la verità di simili enunciati al livello del linguaggio quotidiano o scientifico-descrittivo, ma il loro statuto al livello dell’ontologia fondamentale.

La tesi centrale è dunque una tesi di dipendenza ontologica: l’oggetto dipende dalla struttura, mentre la struttura non dipende dall’oggetto concepito come sostanza autonoma e preesistente. Gli oggetti, in questa prospettiva, diventano configurazioni, nodi o manifestazioni locali della struttura complessiva, e possono continuare a essere impiegati nel discorso senza per questo essere reintrodotti come costituenti fondamentali della realtà.

6. Il secondo rovesciamento: dalle leggi alle proprietà

Un ulteriore e più radicale capovolgimento riguarda il rapporto tra oggetti, proprietà e leggi. Contro lo schema tradizionale — secondo cui un oggetto possiede certe proprietà intrinseche e, in virtù di queste, si comporta in conformità a determinate leggi — French propone di invertire la direzione della dipendenza: sono le leggi e le simmetrie a fondare le proprietà, e non viceversa.

Da questa inversione emerge la forma matura della teoria di French, denominata modal structuralism. La struttura del mondo non viene concepita come una rete statica di relazioni attuali, ma come intrinsecamente modale: essa comprende possibilità, necessità, vincoli e relazioni di dipendenza. Leggi e simmetrie non si limitano a descrivere dall’esterno il comportamento di oggetti già costituiti, ma appartengono costitutivamente a ciò che gli oggetti stessi sono. La risposta più compiuta alla domanda “che cos’è la struttura?” può essere quindi formulata come segue: struttura equivale a leggi, simmetrie, relazioni di dipendenza e modalità primitiva insieme considerate.

Le simmetrie, in particolare, giocano un ruolo di primo piano in quanto esprimono ciò che rimane invariante attraverso determinate trasformazioni, “tenendo insieme” — per riprendere ancora Cassirer — la rete di relazioni espresse dalle leggi, senza tuttavia costituire una sorta di causa sovraordinata rispetto a esse. Il concetto chiave rimane quello di dipendenza: i fenomeni dipendono dalle leggi, e le relazioni espresse dalle leggi sono a loro volta strutturate dalle invarianti espresse dalle simmetrie. Ne risulta una configurazione gerarchica ma non sostanzialistica della realtà, che procede dalla struttura modale alle leggi e simmetrie, da queste a relazioni e proprietà, e infine agli oggetti — collocati non più all’origine, ma al termine del processo ontologico.

7. Il problema della causalità

Un’obiezione naturale a questa impostazione riguarda lo statuto della causalità: se si eliminano gli oggetti sostanziali, chi o che cosa causa che cosa? French affronta direttamente l’idea, diffusa nella metafisica analitica contemporanea, secondo cui la causalità richiederebbe oggetti sostanziali che fungano da “sede” (seat) delle capacità causali. La risposta dell’OSR consiste nello spostare l’attenzione dalle sostanze alle dipendenze strutturali: non si tratta di sostituire alle sostanze un’oscura super-relazione, ma di ricostruire causalità, proprietà e comportamento all’interno della rete strutturale e modale descritta dalla fisica stessa.

8. Oltre la fisica: teoria dei campi e biologia

Gli ultimi capitoli del libro saggiano la tenuta dell’OSR al di là del caso paradigmatico della meccanica quantistica non relativistica. Nell’ambito della teoria quantistica dei campi, French affronta il problema delle rappresentazioni unitariamente inequivalenti, sostenendo che l’apparente pluralità ontologica che ne deriva può essere ricondotta a strutture più profonde, in cui simmetrie e modalità giocano ancora un ruolo centrale.

Più cautamente, French tenta anche un’estensione dell’approccio alla biologia, dominio in cui l’assenza di un apparato di leggi fondamentali paragonabile a quello della fisica rende l’operazione più problematica. Tuttavia, problemi classici come l’identità dei geni, l’individualità biologica e l’eterogeneità del concetto stesso di organismo sembrano suggerire, anche in questo ambito, che l’ontologia degli oggetti non sia così fondamentale come l’intuizione naturale porterebbe a supporre.

Conclusione: relazioni senza relata?

Il movimento complessivo dell’opera di French può essere sintetizzato come il passaggio da una metafisica tradizionale, organizzata secondo la sequenza sostanza–proprietà–relazione–legge, a una metafisica strutturale organizzata secondo la sequenza inversa: struttura modale–leggi e simmetrie–proprietà e relazioni–oggetti. Il messaggio filosofico di fondo non si limita ad affermare l’importanza delle relazioni accanto agli oggetti, ma sostiene la tesi ben più forte della priorità ontologica della struttura relazionale rispetto ai relata intesi come entità autonomamente costituite: gli oggetti non entrano in una struttura dopo essere già divenuti ciò che sono, ma è precisamente la struttura a determinare ciò che essi possono essere.

In questo senso, l’OSR di French si presenta come una posizione più raffinata rispetto alla formula, spesso associata a un certo strutturalismo radicale, secondo cui “esistono relazioni ma non esistono termini”. Il punto decisivo, per French, non è negare realtà ai relata, quanto piuttosto negare che essi possiedano priorità ontologica sulla relazione. La struttura, in altre parole, può essere fondamentale mentre gli oggetti restano derivati — “oggetti sottili”, secondo l’espressione impiegata nella versione più moderata dell’OSR — o, nella variante più radicale della teoria, del tutto eliminabili dal livello dell’ontologia fondamentale.

Bibliografia

French, S. (2014). The Structure of the World: Metaphysics and Representation. Oxford: Oxford University Press.

Cassirer, E. (1910). Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Berlin: Bruno Cassirer.

Eddington, A. S. (1928). The Nature of the Physical World. Cambridge: Cambridge University Press.

Ladyman, J., & Ross, D. (2007). Every Thing Must Go: Metaphysics Naturalized. Oxford: Oxford University Press.

Chakravartty, A. (2007). A Metaphysics for Scientific Realism: Knowing the Unobservable. Cambridge: Cambridge University Press.

Worrall, J. (1989). Structural Realism: The Best of Both Worlds? Dialectica, 43(1–2), 99–124.