“Dio è Dio” sembra una tautologia vuota, una identità assoluta, ma il monismo relativo la scompone logicamente in soggetto e predicato: Dio¹ (il soggetto che pone) e Dio² (il predicato posto). Anche nell’identità più assoluta, cioè, è implicita una minima struttura relazionale — un Dio che si pone come proprio predicato, che si “ri-ad-presenta” per potersi affermare. È l’idea che anche la pura autoidentità presuppone una distinzione interna, per quanto immediatamente riassorbita. Questa distinzione interna non “esclude” il “non-Dio” ma lo include come predicato (logos) di Dio.
2. Il rovesciamento: la kenosi
Da questa distinzione interna scatta il passaggio decisivo: “Dio = non-Dio”. È il concetto teologico di kénosis (dal greco “svuotamento”) — l’idea, di matrice paolina ma qui radicalizzata in chiave speculativa, che Dio si nega, si spoglia di sé, esce da sé. Il fine di questa negazione non è il compimento di un Dio mancante di qualcosa. Così compreso Dio, sarebbe la fine di Dio. Il fine o Punto Omega è l’intima relazione con il cosmo. Questo “farsi altro da sé” viene identificato con il mondo: Dio che si nega diventando ciò che non è Dio, cioè la creazione, il finito, l’altro-da-sé. Tale identificazione non è né assoluta (Dio = mondo), né esclusiva (Dio = uomo Gesù). Il monismo afferma il passaggio da un’identità puramente logica (Dio = Dio) a un evento ontologico (Dio che si fa mondo – incarnazione – negandosi, ponendosi in relazione al mondo). Non è panteismo, ma è pan-en-teismo. L’identificazione, inoltre, non è esclusiva, poiché la creatura Gesù è intimamente connessa con il cosmo.
3. La ricomposizione: identità relativa
Se Dio¹ (il soggetto originario) e Dio² (l’esito della kenosi, il mondo) sono in qualche modo ancora lo stesso Dio — Dio¹ = Dio² — allora si arriva alla formula finale: “Dio = mondo”, ma non come identità assoluta e immediata (panteismo ingenuo), bensì come identità relativa: Dio = Dio + mondo. Cioè Dio non si esaurisce nel mondo, ma neppure ne resta semplicemente separato: il mondo è compreso dentro l’identità di Dio come sua auto-negazione/auto-espressione, senza che Dio smetta di essere anche se stesso oltre a questo (panenteismo) .
Il senso complessivo
La struttura è tipicamente dialettica (vicina a Hegel, ma anche a temi cusaniani e a certa teologia kenotica novecentesca, es. Pareyson): l’identità pura non può restare statica, deve negarsi per potersi affermare pienamente; ma la negazione (il farsi mondo) non distrugge l’identità originaria, la manifesta, trasformandola da identità astratta e vuota a identità concreta che include la propria alterità. Dio “diventa” mondo (per Cusano il mondo è deus creatus) senza semplicemente “essere” mondo: da qui la distinzione, cruciale nello schema, tra identità assoluta (=) e identità relativa (Dio = Dio + mondo). Dio né si accresce, né si aliena nella kénosis, ma si manifesta ovvero “appare” per quello che è.
Leggendo gli interventi di Fulvio Ferrario (https://www.settimananews.it/chiesa/suicidio-del-protestantesimo/) e Andrea Grillo (https://www.settimananews.it/liturgia/le-chiese-tendano-al-suicidio-dialogo-fulvio-ferrario/), condivido la diagnosi di una crisi profonda della pratica ecclesiale, ma mi domando se il problema non debba essere collocato ancora più a monte. Il punto decisivo, a mio avviso, non è anzitutto che le persone non vadano più al culto evangelico o alla messa cattolica. È che per un numero crescente di uomini e donne il luogo (dove) nel quale il culto viene celebrato e la parola che in quel luogo viene proclamata (cosa e chi) non sembrano più avere qualcosa di decisivo da dire alla loro vita.
Possiamo certamente parlare, con Ferrario, di “autosecolarizzazione”. E possiamo altrettanto giustamente insistere, con Grillo, sul fatto che la pratica liturgica non sia una semplice osservanza, ma una forma di vita: un modo di abitare il tempo, il corpo, la comunità e il mondo. Ma resta una domanda precedente: che cosa accade quando quella forma non viene più percepita come capace di interpretare l’esistenza?
Non basta dire che la Chiesa è convocata dalla Parola. La crisi attuale della fede è anche la crisi di un circolo ermeneutico autoreferenziale che è presente sia nel cattolicesimo che nel protestantesimo. La Bibbia è vera perché Dio la rivela, Dio la rivela perché è la Sua verità; il dogma è vero perché lo dice la Chiesa, la Chiesa lo dice perché è vero. Anche il libro di Paolo Ricca, Dio. Apologia (Claudiana 2022), mostra come da questo circolo non sia possibile uscire senza essere considerati “fuori” dalla fede.
Tuttavia, la crisi contemporanea ha reso visibile il carattere parziale se non aporetico di questo circolo, aprendo alla possibilità di una comprensione diversa: si esce dal circolo nella consapevolezza che “siamo-già-in-Dio”. La Parola di Dio rivela ma non rende possibile questa esperienza.
Occorre chiedersi se ciò che chiamiamo “Parola di Dio” venga ancora effettivamente sperimentato come parola che parla oppure viene vissuta come parola aliena, “extra nos”. La Scrittura può essere proclamata ogni domenica con assoluta fedeltà liturgica e tuttavia non raggiungere l’esistenza concreta di chi ascolta, specialmente nel suo centro più segreto dove Dio dimora. Non perché la Scrittura abbia cessato di avere qualcosa da dire, ma perché può essersi spezzata la mediazione ermeneutica che permette alla parola antica di diventare parola presente.
Qui vedo il problema più urgente. Non siamo soltanto davanti a una crisi della frequenza, ma a una crisi della significatività della fondazione di fede.
Lo stesso vale per lo spazio ecclesiale. La chiesa-edificio è stata per secoli uno dei luoghi nei quali una società interpretava simbolicamente se stessa: nascita e morte, festa e lutto, colpa e riconciliazione, paura e speranza, finitudine e trascendenza trovavano lì parole, immagini, silenzi, gesti. Oggi una parte considerevole dell’esistenza umana viene interpretata altrove. Le persone cercano significato nella psicologia, nell’arte, nella musica, nella scienza, nell’impegno sociale, nella meditazione, nella natura, nelle nuove forme di spiritualità e persino negli spazi digitali. Il problema non consiste semplicemente nel fatto che hanno “abbandonato la chiesa”. È che la chiesa ha perso il monopolio, e spesso persino la centralità, nell’interpretazione simbolica dell’esistenza.
Per questo dietro all’espressione eclatante come “suicidio» protestante (per difetto) o cattolico (per distorsione), misurato sulla partecipazione domenicale, c’è qualcosa che riguarda – invece – il fenomeno di una trasformazione molto più radicale che coinvolge sia le chiese che la società. Anche se riuscissimo a raddoppiare il numero dei partecipanti, non avremmo ancora risolto la questione fondamentale: che cosa viene loro detto? E quale Dio viene detto in quella parola?
Qui la questione post-teista diventa, a mio giudizio, inevitabile.
Una parte consistente della predicazione cristiana continua, infatti, a utilizzare spontaneamente una rappresentazione teistica: Dio è pensato come un soggetto supremo distinto dal mondo, che dall’esterno crea, parla, comanda, interviene, premia, punisce, ascolta e talvolta modifica il corso degli eventi. Questa grammatica ha strutturato per secoli l’immaginario cristiano. Ma per molti contemporanei essa non costituisce più l’orizzonte spontaneo nel quale comprendono la realtà.
La difficoltà, allora, non si risolve semplicemente proclamando con maggiore convinzione la stessa parola. Occorre domandarsi attraverso quale grammatica simbolica, cosmologica e antropologica quella parola possa nuovamente diventare udibile.
Questo non significa sostituire il Vangelo con lo spirito del tempo. Significa prendere sul serio ciò che il cristianesimo ha sempre fatto quando ha attraversato una trasformazione culturale: distinguere il Vangelo dalle forme storiche nelle quali esso è stato espresso. La Parola di Dio non coincide con una determinata cosmologia, metafisica o immagine di Dio. Proprio perché la Parola eccede ogni sua formulazione storica, può e deve essere nuovamente interpretata.
La domanda, pertanto, non è soltanto: come riportare le persone alla Parola? È anche: come liberare la Parola da quelle forme che impediscono ormai di ascoltarla?
Analogamente, la domanda liturgica non può essere soltanto: come restituire centralità alla domenica? Occorre chiedersi: che cosa deve diventare una chiesa perché un uomo o una donna contemporanei possano entrarvi e percepire che lì è in gioco qualcosa che riguarda radicalmente la loro esistenza nel XXI secolo?
Forse le nostre chiese dovrebbero tornare a essere anzitutto luoghi di soglia: luoghi nei quali l’essere umano possa sostare davanti al mistero della propria esistenza; luoghi di silenzio prima ancora che di spiegazione, di ascolto prima ancora che di prescrizione, di interrogazione prima ancora che di risposta. Luoghi nei quali la Scrittura non venga semplicemente letta perché prevista dal lezionario, ma venga fatta risuonare dentro le grandi domande contemporanee.
A quel punto anche la liturgia potrebbe essere riscoperta non come il residuo rituale di una società religiosa scomparsa, ma come esercizio di trasformazione dello sguardo.
Ed è qui che collocherei la questione comune sollevata da Ferrario e Grillo. Certamente dobbiamo domandarci perché i cristiani non partecipino più all’assemblea domenicale e quale qualità abbia la partecipazione di coloro che ancora vi prendono parte. Ma prima ancora dobbiamo avere il coraggio di formulare una domanda più inquietante: se domani le nostre chiese tornassero improvvisamente piene, avremmo davvero qualcosa da dire agli uomini e alle donne del XXI secolo che permetta loro di vedere diversamente se stessi, il mondo e Dio?
La crisi della pratica potrebbe essere, allora, il sintomo di una crisi più profonda e insieme l’occasione di una trasformazione. Non si tratta semplicemente di salvare il culto dalla secolarizzazione. Si tratta di riscoprire perché esista il culto: perché l’essere umano possa interrompere l’ovvietà del quotidiano e riconoscere, nel pane, nella parola, nel silenzio, nell’altro e nel mondo, una profondità che normalmente non vede.
La questione decisiva non è dunque soltanto quanti entrano nelle nostre chiese. È che cosa può accadere a chi vi entra.
Se nulla può accadere, il problema non è che le chiese siano vuote.
Il problema è che, prima ancora di svuotarsi di persone, rischiano di essersi svuotate di significato.
Questo sposta nettamente il confronto dalla questione della crisi della pratica e ad un suo recupero a quello della crisi della rilevanza di una Parola di Dio e al bisogno urgente di una sua trasformazione ermeneutica e simbolica.
In quel tempo stavano presso la croce di Gesù, sua madre, la sorella di sua madre Maria madre di Cleopa e Maria di Magdala. Gesù allora vedendo la madre e accanto a lei, il discepolo che egli amava disse alla madre Donna, ecco tuo figlio poi disse al discepolo ecco tua madre Ed è e da quell’ora il discepolo l’accolse con sé.
Parola del Signore
La sequenza con cui abbiamo iniziato questa liturgia cantava: Stabat Mater dolorosa.
Maria stava. E questo verbo – stare – ritorna con forza nel Vangelo di Giovanni. Il Vangelo non dice che Maria comprendeva. Non dice che riusciva a dare un senso a ciò che stava accadendo. Il Vangelo dice semplicemente che stava.
Ci sono momenti nella nostra vita in cui non possiamo far altro che “stare”. È capitato a tutti: andare in ospedale a visitare una persona cara. Dopo le parole inevitabili – spesso più di convenienza che di verità – arriva quel momento di silenzio, un po’ scomodo, in cui non sappiamo più cosa dire. E proprio lì, piano piano, in modo dolce e costante, nasce il desiderio di restare. In quei momenti ci affidiamo allo stare come alternativa al comprendere.
Il senso non lo si dà con le spiegazioni: lo si dà corporalmente, stando accanto al letto, tenendo una mano, senza dire nulla. E questo accade anche nella nostra vita quotidiana. Può capitare una sera, tardi, prima di coricarti: non capisci perché ti stia succedendo ciò che stai vivendo. Eppure, il corpo comprende. Il corpo sa. Ti siedi. Stai. E lasci che quella sorgente di vita, anche a tarda notte, possa bisbigliare qualcosa dentro di te.
La lettera agli Ebrei dice che Gesù «imparò l’obbedienza da ciò che patì». Anche qui c’è un verbo che parla dello stare: imparare. Gesù imparò a stare. A non scendere dalla croce, a non fuggire. Imparò a restare, come un albero con radici profonde e nascoste.
C’è poi un terzo elemento nella scena evangelica di oggi. Oltre allo stare e all’imparare, c’è qualcosa di più profondo: la conseguenza dello stare. Se avete notato la dinamica della scena: è ciò che nasce quando siamo capaci di restare. «Gesù, vedendo la madre e accanto a lei il discepolo che egli amava, disse alla madre: “Donna, ecco tuo figlio”». Dove erano rivolti gli occhi della madre? A Gesù. Dove erano rivolti gli occhi di Giovanni? A Gesù.
Quando stiamo male, cerchiamo di radicarci in questo sguardo altrui. Ma Gesù è talmente radicato nel Padre da compiere un gesto inaudito: distoglie lo sguardo della madre da sé e lo rivolge verso Giovanni. «Ecco tuo figlio». E distoglie lo sguardo di Giovanni da sé e lo rivolge verso la madre. «Ecco tua madre». Nello “stare” nasce il distacco: la capacità di non aggrapparsi, di non trattenere, di non chiudersi nel proprio dolore. È un distacco che genera vita.
Concludo con una frase che porto con me ogni volta che l’acqua arriva alla gola, quando la tentazione di fuggire è forte. Sono parole di Timothy Radcliffe: «Noi dobbiamo amare le persone in modo che esse siano libere di amare gli altri più di noi».
Gesù si distacca da chi amava, e proprio in questo permette alla madre di generare di nuovo un figlio: «Ecco tuo figlio». E permette al discepolo di trovare una madre: «Ecco tua madre». Chiediamo allora allo Spirito il dono della contemplazione: di essere capaci di stare, anche nel dolore, perché così il dolore diventi fecondo, generatore di amore liberante.
Lettura sociologica e teologica della credenza attuale
1. Introduzione: la crisi del binarismo credente/non credente
Il grafico oggetto di questo saggio propone una rappresentazione dello spazio delle posizioni religiose e spirituali contemporanee come un continuum cromatico, che va dal blu (atei convinti) all’arancione-marrone (credenti convinti), passando per una zona centrale grigia esplicitamente denominata “terra di mezzo della spiritualità”. Il titolo — Senso, Fondamento, Ragione — non è decorativo: individua le tre categorie ermeneutiche attorno a cui, storicamente, si è costruita la domanda religiosa occidentale. Il “senso” rinvia alla dimensione esistenziale-fenomenologica (perché vale la pena vivere, cosa significa l’esperienza umana); il “fondamento” rinvia alla dimensione ontologico-metafisica (cosa sorregge l’essere, cosa spiega l’esistenza del mondo); la “ragione” rinvia alla dimensione epistemico-argomentativa (che cosa è razionalmente sostenibile credere).
Il valore euristico di questo schema sta proprio nel suo rifiuto della dicotomia netta ateismo/teismo che ha dominato tanto l’apologetica teologica quanto la polemica del “nuovo ateismo” nei primi anni Duemila. Al suo posto, il grafico propone un asse continuo, popolato da categorie intermedie — nones, agnostici, spirituali senza religione, credenti culturali, credenti incerti — che la sociologia della religione ha progressivamente messo a fuoco negli ultimi tre decenni, in particolare a partire dagli studi di Grace Davie sul “believing without belonging” e di Linda Woodhead sulla frammentazione post-confessionale della fede in Europa.
2. I due poli: “Universo” e “Il Dio”
Agli estremi dell’asse compaiono due nozioni-limite che meritano attenzione filosofica prima ancora che sociologica.
“Universo” al polo ateo non designa semplicemente l’assenza di Dio, ma la sostituzione dell’orizzonte trascendente con un orizzonte immanente autosufficiente: l’universo fisico-naturale come totalità esplicativa ultima, senza bisogno di un fondamento esterno a sé. È la posizione che la teologia chiama, con linguaggio tecnico, naturalismo metafisico: non tanto negazione polemica di Dio, quanto ridondanza dell’ipotesi Dio rispetto a un mondo che si spiega (o si presume si spieghi, in linea di principio) per cause immanenti.
“Il Dio”, al polo opposto, è formulato con un articolo determinativo enfatizzato in corsivo — una scelta grafica non casuale. Non “un dio” generico, né “il divino” diffuso, ma il Dio: entità singolare, personale, determinata, tipicamente riconducibile ai monoteismi rivelati (ebraismo, cristianesimo, islam). La differenza tra “Il Dio” e “Divino” (collocato al centro dello spettro) è teologicamente decisiva e costituisce, a mio avviso, il nucleo più interessante dell’intero schema: essa riproduce la distinzione classica tra teismo (un Dio personale, agente, distinto dal mondo) e panteismo/panenteismo (il divino come qualità diffusa, immanente, impersonale o sovrapersonale). Paul Tillich, nella sua Teologia sistematica, aveva già colto questa tensione parlando del passaggio da un “Dio degli dèi” teistico a un “fondamento dell’essere” (Ground of Being) più prossimo, semmai, al concetto di “Divino” posto al centro del grafico.
3. La “terra di mezzo”
La sezione centrale del grafico — esplicitamente etichettata “terra di mezzo della spiritualità” — è quella su cui la sociologia della religione contemporanea ha investito le proprie energie analitiche più recenti, poiché è qui che si concentra la crescita demografica più significativa nelle società tardo-secolari.
3.1 I nones
La categoria dei nones (letteralmente “nessuno”, dall’inglese “no religion” nei sondaggi demografici) indica chi non si identifica con alcuna affiliazione religiosa istituzionale, senza per questo aderire a un ateismo dichiarato. Si tratta della categoria più studiata dal Pew Research Center e da diversi istituti demoscopici europei: un gruppo eterogeneo che include indifferenti, critici delle istituzioni religiose, e semplicemente persone per cui la domanda religiosa non è più un criterio di autodefinizione identitaria primaria.
3.2 Agnostici e spirituali senza religione
Il grafico distingue opportunamente gli agnostici (posizione epistemologica: sospensione del giudizio per impossibilità di conoscere) dagli spirituali senza religione (posizione esistenziale: ricerca di senso e trascendenza al di fuori delle strutture dottrinali e istituzionali). Questa distinzione riprende la nota formula anglosassone “spiritual but not religious” (SBNR), teorizzata sociologicamente da Robert Wuthnow e ripresa in Italia da Franco Garelli nei suoi studi sulla religiosità “fai-da-te”. Si tratta di una religiosità destrutturata e destradizionalizzata, in linea con quanto Ulrich Beck ha definito “Dio proprio” (der eigene Gott): un divino ritagliato su misura biografica individuale, sottratto all’autorità di un’istituzione mediatrice.
3.3 Credenti culturali e credenti incerti
Sul versante opposto della “terra di mezzo” troviamo i credenti culturali, categoria che designa un’appartenenza religiosa più identitaria-tradizionale che dottrinale-fiduciaria: si crede “perché si è nati in quella cultura”, si partecipa ai riti di passaggio (battesimo, matrimonio religioso, funerale) senza necessariamente aderire ai contenuti dogmatici. I credenti incerti, infine, occupano la posizione simmetrica rispetto agli agnostici: credono, ma con margini di dubbio sostanziali sui contenuti specifici della fede.
Questa quadripartizione della zona intermedia conferma empiricamente la tesi di Charles Taylor in A Secular Age: la secolarizzazione moderna non ha prodotto tanto una scomparsa della fede quanto una sua pluralizzazione delle opzioni possibili (ciò che Taylor chiama nova effect), rendendo ogni posizione religiosa una scelta tra alternative visibili e reciprocamente relativizzanti, piuttosto che un dato di fatto sociale indiscusso.
4. La linea tratteggiata rossa: cosa delimita davvero?
Un elemento grafico che merita un commento specifico è la parentesi tratteggiata rossa che sovrasta l’intero spettro, dal polo ateo fino quasi al polo teista, escludendo — o quasi — solo l’estremità dei “credenti convinti”. Se interpretata coerentemente con l’etichetta post-teisti/teisti posta in basso, questa parentesi sembra tracciare il perimetro di ciò che l’autore del grafico colloca sotto la categoria “post-teismo”: un’area che include l’ateismo, l’agnosticismo, la spiritualità destrutturata e persino buona parte del credere culturale, lasciando fuori solo la fede teistica piena e dichiarata.
Il termine “post-teismo” merita una puntualizzazione teologica: in letteratura esso designa tipicamente non l’ateismo, ma un superamento critico-dialettico del teismo classico che non ricade nell’ateismo — posizioni come quella di John Robinson (Honest to God), del teismo processuale di Whitehead e Hartshorne, o della teologia post-metafisica di Richard Kearney (che parla di un “Dio che può essere” piuttosto che di un Dio onnipotente sostanzializzato). Il grafico usa “post-teismo” in senso più ampio e sociologico, come categoria ombrello per ogni posizione che non aderisce al teismo determinato e personale del polo destro.
5. Discussione critica: pregi e limiti del modello
5.1 Pregi
Il modello ha almeno tre meriti analitici:
Supera il binarismo credente/non credente, restituendo la complessità fenomenologica della religiosità contemporanea documentata da decenni di ricerca empirica (World Values Survey, European Values Study, Pew).
Distingue dimensioni spesso confuse: la fede come appartenenza (credenti culturali) è tenuta separata dalla fede come convinzione cognitiva (credenti convinti/incerti) e dalla fede come esperienza (spirituali senza religione) — una distinzione che riprende, semplificandola, la celebre triade weberiana tra credenza, pratica e appartenenza comunitaria.
Introduce una gradazione teologica interna al polo teista (Divino vs. Il Dio), che pochi modelli sociologici semplificati riescono a rendere, mostrando sensibilità per la differenza tra teismo classico e forme più impersonali o panenteistiche del sacro.
5.2 Limiti
Il modello presenta tuttavia alcune criticità che un’analisi rigorosa deve segnalare:
La linearità dell’asse è essa stessa una scelta teorica non neutrale: colloca implicitamente ateismo e teismo come poli di una stessa scala di “quantità di fede”, quando molte tradizioni (buddhismo non teistico, alcune correnti dell’induismo, lo scetticismo religioso) sfuggono a una collocazione univoca su un asse mono-dimensionale ateismo-teismo. Un ateo buddhista non è necessariamente “vicino” a un ateo materialista occidentale solo perché entrambi negano un Dio personale.
L’assenza delle religioni non abramitiche come termine di paragone esplicito rischia di rendere il modello implicitamente eurocentrico e cripto-monoteista, poiché il polo destro (“Il Dio”) presuppone una nozione di divino personale e singolare tipica delle tre religioni abramitiche, non universalmente condivisa.
La categoria “Universo” al polo ateo rischia di occultare la differenza fra ateismo debole (assenza di credenza) e ateismo forte (affermazione dell’inesistenza di Dio), oltre a sovrapporre implicitamente naturalismo scientifico e ateismo filosofico, che non sono logicamente equivalenti.
6. Conclusioni
Lo schema qui analizzato costituisce un utile strumento didattico e euristico per rappresentare la frammentazione post-secolare della credenza, in linea con la letteratura sociologica più aggiornata (Taylor, Davie, Woodhead, Garelli) e con una sensibilità teologica non banale, capace di distinguere teismo personale e divino impersonale. Il suo limite maggiore risiede nella scelta, comprensibile per ragioni di comunicazione visiva, di ridurre a un unico asse lineare bipolare una realtà che la ricerca empirica descrive piuttosto come uno spazio multidimensionale, in cui credenza cognitiva, appartenenza istituzionale, pratica rituale ed esperienza spirituale variano spesso in modo indipendente l’una dall’altra.
In termini più propriamente teologici, il grafico documenta visivamente ciò che la teologia post-metafisica contemporanea (Kearney, Vattimo, Caputo) definisce il passaggio da un paradigma dell’onnipotenza a un paradigma della possibilità: la “terra di mezzo” non è tanto un’area di indecisione quanto lo spazio proprio in cui, per una parte crescente della popolazione delle società tardo-moderne, la domanda sul divino continua a porsi — pur senza più risolversi nelle forme dottrinali classiche del teismo confessionale.
Riferimenti bibliografici indicativi
Taylor, C., A Secular Age, Harvard University Press, 2007.
Davie, G., Religion in Britain since 1945: Believing without Belonging, Blackwell, 1994.
Woodhead, L., Religion and Change in Modern Britain, Routledge, 2012.
Berger, P., The Sacred Canopy, Doubleday, 1967.
Tillich, P., Systematic Theology, University of Chicago Press, 1951-1963.
Beck, U., Der eigene Gott, Verlag der Weltreligionen, 2008.
Garelli, F., Piccoli atei crescono, Il Mulino, 2016.
Kearney, R., The God Who May Be, Indiana University Press, 2001.
Pew Research Center, Religious Landscape Study (varie annualità).
vorrei provare a tornare con pacatezza su una discussione che, almeno nelle mie intenzioni, riguarda una questione teologica che considero importante e non i rapporti personali tra noi. Proprio per questo mi dispiacerebbe che il confronto si riducesse a una contrapposizione tra cattolici e protestanti, oppure, peggio ancora, a giudizi sulle persone e sulle loro intenzioni.
Parto da una precisazione molto semplice. Non provo alcuna soddisfazione di fronte alle difficoltà attraversate oggi dalle Chiese protestanti. Così come non considero motivo di soddisfazione il fatto che una percentuale molto alta dei cattolici non partecipi regolarmente alla vita liturgica della Chiesa. Se il cristianesimo storico attraversa una crisi profonda in Europa, questa crisi riguarda tutti noi. Le percentuali potranno essere diverse, così come differenti sono le storie, le strutture e le culture ecclesiali, ma sarebbe miope trasformare queste differenze in una graduatoria tra vincitori e perdenti.
È precisamente da qui che nasceva la mia osservazione al testo di Fulvio sul «suicidio del protestantesimo» (https://paologamberinisj.home.blog/2026/09/12/leutanasia-confessionale-del-protestantesimo/). Mi aveva colpito una certa asimmetria interpretativa: la crisi protestante veniva letta dall’interno e teologicamente, attraverso categorie forti come «autosecolarizzazione» e persino «suicidio»; la maggiore tenuta relativa del cattolicesimo veniva invece ricondotta, almeno in un passaggio del testo, all’«apparato propagandistico» e alla centralità politica e mediatica del papato.
Non nego affatto il peso di questi fattori. Un cattolico dovrebbe essere l’ultimo a sottovalutare quanto il papato, il clericalismo, il centralismo ecclesiastico e certe forme di autosacralizzazione abbiano condizionato e continuino a condizionare la vita della Chiesa. Ma proprio per questo mi sembra legittimo domandare se sia adeguato spiegare la differenza tra le due crisi contrapponendo, anche solo implicitamente, la «testimonianza» evangelica alla «propaganda» cattolica. Se esercitiamo l’autocritica — e credo che dobbiamo farlo — dovremmo forse concedere all’altra tradizione la stessa complessità interpretativa che riconosciamo alla nostra.
Da qui anche il mio riferimento a Peter J. Leithart e al suo The End of Protestantism: Pursuing Unity in a Fragmented Church (https://paologamberinisj.home.blog/2026/09/15/la-riforma-non-e-finita-ma-il-protestantesimo-si/). Non l’ho citato come un’autorità chiamata a decretare la sconfitta del protestantesimo. Lo considero piuttosto un interlocutore significativo perché, dall’interno della tradizione riformata, pone da anni il problema della frammentazione confessionale e dei limiti storici assunti dal protestantesimo. Si può naturalmente dissentire dalle sue conclusioni. Ma proprio per questo sarebbe utile discutere gli argomenti.
Per la stessa ragione, Ilenya, se il riferimento a contenuti «pseudo» era rivolto al mio intervento, preferirei che venisse detto esplicitamente e, soprattutto, argomentato. «Pseudo» è una qualificazione pesante, perché non contesta semplicemente una tesi: rischia di sottrarle in partenza dignità intellettuale. Un confronto critico, anche molto netto, è sempre utile; lo è molto meno quando le categorie utilizzate sembrano qualificare l’interlocutore prima ancora di discuterne le ragioni.
Ma vorrei soprattutto andare oltre questo episodio, perché credo che dietro la nostra discussione vi sia una questione assai più interessante.
Forse stiamo ancora interpretando con categorie prevalentemente ecclesiastiche un mutamento religioso che è diventato più ampio delle Chiese. Il 93% dei cattolici che non frequenta regolarmente la liturgia e il 97% dei protestanti evocato nella discussione non devono necessariamente essere letti soltanto come la misura di due fallimenti ecclesiali. Naturalmente contengono anche una crisi della trasmissione della fede, dell’appartenenza e della credibilità delle istituzioni. Ma potrebbero contemporaneamente essere il sintomo di qualcosa di più profondo: una trasformazione del rapporto tra appartenenza ecclesiale, esperienza religiosa e ricerca di Dio.
Una persona può allontanarsi da una Chiesa senza per questo cessare di interrogarsi sul trascendente. Può rifiutare una determinata rappresentazione di Dio senza diventare necessariamente atea. Può abbandonare un linguaggio religioso ricevuto e continuare tuttavia a cercare una forma spirituale capace di interpretare la propria esistenza. Naturalmente può anche semplicemente non credere più. Il punto è precisamente questo: non possiamo conoscere in anticipo il significato religioso dell’uscita dalle Chiese.
È qui che, per me, si colloca anche la questione del post-teismo, «qualunque cosa ciò significhi», per riprendere ironicamente l’espressione di Fulvio. Il post-teismo che mi interessa non è una formula attraverso la quale dichiararsi più moderni, più intelligenti o spiritualmente più evoluti di coloro che continuano a riconoscersi nel teismo tradizionale. Sarebbe soltanto la sostituzione di una presunta superiorità con un’altra.
La domanda è molto più radicale: la crisi di una determinata immagine di Dio coincide necessariamente con la crisi di Dio? E ancora: l’allontanamento dalle forme ecclesiali tradizionali significa necessariamente allontanamento dall’esperienza religiosa oppure può, almeno in alcuni casi, esprimere la ricerca di un diverso modo di pensare Dio e di farne esperienza?
Non possiedo una risposta definitiva a queste domande. Penso però che meritino di essere poste senza squalificare preventivamente né chi continua ad abitare le forme tradizionali del cristianesimo né chi tenta di ripensarle radicalmente.
Per questo considero preziosa l’autocritica che Fulvio rivolge al protestantesimo. Ma proprio perché la considero seria, penso che potrebbe diventare ancora più feconda entrando in ascolto delle autocritiche che attraversano anche il cattolicesimo, comprese quelle provenienti dai suoi margini, dai suoi dissidenti e da quanti se ne sono allontanati. E, naturalmente, vale anche il contrario: il cattolicesimo avrebbe molto da imparare ascoltando ciò che la crisi protestante rivela sulle difficoltà strutturali del cristianesimo europeo.
Forse nessuno di noi dispone oggi di una posizione abbastanza sicura da poter osservare dall’esterno la crisi dell’altro. Siamo tutti, in modi differenti, dentro la stessa trasformazione.
Per questo non ho difficoltà a parlare anche di un necessario «post-papismo», se con questa espressione intendiamo il superamento di forme di centralismo, clericalismo e autosacralizzazione che hanno segnato la storia cattolica. Ma allo stesso modo credo che sia legittimo interrogarsi criticamente sull’eredità della Riforma, sulla frammentazione confessionale, sull’autosecolarizzazione e sulle forme assunte oggi dal protestantesimo storico. Non per stabilire chi abbia fallito di più, ma per comprendere che cosa stia accadendo al cristianesimo.
Preferirei dunque che il nostro confronto continuasse su questo terreno. Non un derby tra cattolici e protestanti, non una reciproca attribuzione di patenti di ortodossia, serietà o modernità, ma un confronto nel quale ciascuno accetti di sottoporre le proprie categorie alla critica dell’altro.
Le nostre tradizioni hanno certamente bisogno di autocritica. Forse, però, hanno bisogno anche di qualcosa di più difficile: un’autocritica reciprocamente ascoltata.
In fondo, la domanda decisiva non è quale Chiesa stia resistendo meglio alla secolarizzazione. È se, dentro la crisi delle forme storiche del cristianesimo, siamo ancora capaci di riconoscere e accompagnare la domanda di Dio, anche quando essa assume forme che non avevamo previsto.
È su questo che, almeno da parte mia, vorrei continuare il dialogo.
Quando studiavo a Cambridge, ho scoperto che gli evangelici inglesi si definiscono in contrapposizione alla Chiesa d’Inghilterra. Qualunque cosa sia la Chiesa d’Inghilterra, loro non lo sono. Quello che io chiamo «protestantesimo» fa lo stesso con il cattolicesimo romano. Il protestantesimo è una teologia negativa; un protestante è un non-cattolico. Qualunque cosa dicano o facciano i cattolici, il protestante fa e dice ciò che è il più possibile l’opposto.
Le chiese tradizionali sono quasi prive di «protestanti». Se volete individuarne uno al giorno d’oggi, la soluzione migliore è visitare la chiesa battista o biblica locale, anche se potete trovare molti protestanti anche tra i presbiteriani conservatori.
Il protestantesimo dovrebbe cedere il passo al cattolicesimo riformato. Come un protestante, un cattolico riformato respinge le pretese papali, rifiuta di venerare l’Ostia e non prega Maria né i santi; insiste sul fatto che la salvezza è un puro dono di Dio ricevuto per fede e confessa che ogni tradizione deve essere giudicata dalla Scrittura, la voce dello Spirito nel dialogo che è la Chiesa.
Pur condividendo la protesta protestante originaria, il cattolicesimo riformato si definisce tanto per ciò che ha in comune con il cattolicesimo romano quanto per le sue differenze. La sua esistenza non è legata alla ricerca di difetti nel cattolicesimo romano. Già che c’è, il cattolico riformato potrebbe anche rivendicare la «C» maiuscola. Perché la Chiesa romana dovrebbe avere il monopolio delle maiuscole?
Un protestante esagera la propria distanza dal cattolicesimo romano su ogni punto di teologia e di pratica, ed è scettico nei confronti dei cattolici romani che affermano di credere nella salvezza per grazia. Un cattolico riformato riconosce volentieri di condividere il credo con i cattolici romani e accoglie le riforme del Vaticano II come segni di speranza che potremmo finalmente individuare un terreno comune al di là delle barricate. (Anche i protestanti esagerano le differenze tra loro, ma questa è una storia per un altro giorno.)
Un protestante crede alle affermazioni (antiquate) del cattolicesimo romano sulla sua immutabile stabilità. Un cattolico riformato sa che il cattolicesimo romano è cambiato e sta cambiando.
Alcuni protestanti non considerano i cattolici romani come cristiani e non riconoscono la Chiesa cattolica romana come una vera chiesa. Un cattolico riformato considera i cattolici come fratelli e si rammarica della necessità di definire quella fratellanza come “separata”. Per un cattolico della Riforma, è palesemente ovvio che esista una Chiesa di Gesù Cristo con un miliardo di fedeli con sede a Roma. Poiché considera la Chiesa cattolica romana a malapena cristiana, il protestantesimo lascia il cattolicesimo romano a se stesso. «Loro» hanno avuto uno scandalo di pedofilia e «loro» hanno un papa. Un cattolico della Riforma riconosce che il tumulto nella Chiesa cattolica romana è un tumulto nella propria famiglia.
Un protestante vede la Chiesa come uno strumento per la salvezza individuale. Un cattolico riformato crede che la salvezza sia intrinsecamente sociale.
Gli eroi di un protestante sono Lutero, Calvino, Zwingli e i loro eredi. Se riconosce qualche antenato precedente alla Riforma, si tratta di proto-protestanti come Hus e Wycliffe. Un cattolico riformato accoglie con gratitudine la storia dell’intera Chiesa come propria storia e, insieme ai riformatori, onora Agostino e Gregorio Magno e i Cappadoci, Alcuino e Rabano Mauro, Tommaso e Bonaventura, Domenico e Francesco e Dante, Ignazio e Teresa d’Avila, Chesterton, de Lubac e Congar come padri, fratelli e sorelle. Un cattolico riformato sa che alcuni dei suoi antenati erano profondamente imperfetti, ma non li cancellerà dall’albero genealogico. Sa che ogni famiglia ha i propri motivi di imbarazzo.
I protestanti guardano con sospetto a una Chiesa pubblica, «costantiniana». Pur riconoscendo le tentazioni del potere, un cattolico riformato considera la testimonianza pubblica come un’espressione della missione della Chiesa verso le nazioni.
Un protestante deride l’interpretazione biblica patristica e medievale e trova sicurezza nell’esegesi grammatico-storica. Un cattolico della Riforma si diletta nelle ricchezze – pur interrogandosi sulle stranezze – di Agostino e Origene, Bernardo e Beda. Sa che nella Scrittura esistono profondità insondabili, mai nemmeno immaginate da Lutero e Calvino.
Un protestante è indifferente o ostile alle forme liturgiche, agli ornamenti nel culto e ai sacramenti, perché è ciò che fanno i cattolici. La pietà del cattolicesimo riformato è comunitaria e sacramentale, e il suo culto segue modelli liturgici storici. Un protestante indossa giacca e cravatta, o una maglietta di Topolino, per guidare il culto; un cattolico riformato indossa la tonaca e la stola. Per un protestante, un sacramento è un aiuto alla memoria. Un cattolico riformato crede che Gesù battezzi e si offra come cibo ai fedeli, e non evita di parlare di «Eucaristia» o «Messa» solo perché i cattolici romani usano quelle parole.
Il cattolicesimo riformato va incontro al Cattolicesimo evangelico di George Weigel e gli stringe calorosamente la mano.
Il protestantesimo ha avuto un periodo di grande successo. Ha trasformato l’Europa e ha costruito l’America. Ha ispirato missioni globali, mense per i poveri, fondazioni di nuove chiese e università ai quattro angoli della terra. Ma il mondo e la Chiesa sono cambiati, e il protestantesimo non è ciò di cui la Chiesa, compresi gli stessi protestanti, ha bisogno oggi. È tempo di rivolgere la protesta contro il protestantesimo e di immaginare un nuovo modo di essere eredi della Riforma, un nuovo modo che, guarda caso, si conforma alla visione cattolica originaria dei riformatori.
A proposito di La fede scomparsa di Adriano Fabris
Il volume di Adriano Fabris, La fede scomparsa. Cristianesimo e problema del credere (Morcelliana, Brescia 2023), affronta una delle questioni decisive del cristianesimo contemporaneo: che cosa significa affermare che la fede sta scomparendo? È davvero la fede a venir meno oppure è venuta meno la capacità di comprendere che cosa significhi credere? Il merito maggiore del libro consiste nel sottrarre la fede sia alla riduzione epistemologica — la fede come credenza insufficientemente dimostrata — sia alla riduzione soggettivistica — la fede come sentimento privato. Fabris propone invece una «svolta relazionale»: la fede è anzitutto coinvolgimento, affidamento, apertura a una relazione che precede il soggetto e che orienta il suo rapporto con sé stesso, con gli altri, con il mondo e con Dio.
Proprio questa impostazione, tuttavia, solleva una domanda che il libro, a mio giudizio, lascia sostanzialmente aperta: se la fede è originariamente relazione e se i contenuti nei quali essa viene espressa sono mediazioni di tale relazione, fino a che punto la forma teistica tradizionale di questi contenuti può essere identificata con la fede cristiana stessa? In altri termini: quando scompare il teismo, scompare necessariamente anche la fede?
La questione è particolarmente interessante perché Fabris stesso, nelle pagine introduttive, menziona esplicitamente il tentativo che ho sviluppato in Deus due punto zero. Ripensare la fede nel post-teismo. Egli scrive:
«Il tentativo, per esempio, di attribuire tale scomparsa al venir meno del paradigma teista e di ripensare cristianamente il rapporto con Dio aprendosi in maniera interdisciplinare a prospettive panenteiste e post-teiste, è compiuto da Paolo Gamberini nel suo libro Deus due punto zero. Ripensare la fede nel post-teismo»[1].
Fabris riconosce dunque correttamente il punto di partenza della proposta post-teista: la crisi contemporanea della fede potrebbe essere legata, almeno in parte, alla crisi di una determinata rappresentazione di Dio. Ma immediatamente dopo prende le distanze da questa strada. A suo giudizio, non sarebbe sufficiente «cambiare la nostra idea di Dio» per rendere nuovamente possibile la fede. Egli preferisce non partire «dall’alto», cioè da una ridefinizione della concezione del divino, ma «dal basso», dal modo concreto in cui l’essere umano è o può essere coinvolto «in una relazione con ciò che è, insieme, con noi e oltre noi»[2]. La divergenza è significativa, ma forse è meno radicale di quanto possa sembrare. Anzi, proprio portando fino in fondo la svolta relazionale proposta da Fabris si potrebbe giungere alla necessità di quella revisione del paradigma teistico dalla quale egli prende le distanze.
Fides qua e fides quae
Il punto decisivo si trova nella distinzione tradizionale, ripresa da Fabris, tra fides qua creditur e fides quae creditur[3]. A questa distinzione corrisponde l’altra analoga tra fede e credenza. La prima indica l’atto del credere, ma Fabris lo interpreta in maniera molto più radicale di un semplice atto soggettivo. La fides qua nasce dall’essere coinvolti in una relazione che precede l’atto stesso con cui il soggetto decide di credere. La fede non è quindi primariamente un’opinione su Dio. È un «aggancio» a uno sfondo capace di orientare il pensiero e l’agire, prodotto da una «relazione coinvolgente»[4]. La fides quae, invece, riguarda i contenuti nei quali quella fede viene determinata ed espressa. Sono i contenuti del credendum, che possono assumere anche la forma di proposizioni dogmatiche. Fabris insiste giustamente sul fatto che questi contenuti non possono essere compresi “indipendentemente” dalla fides qua: sono accessibili all’interno di quella dimensione preliminare che rende possibile il credere. La relazione potrebbe dunque essere espressa schematicamente:
fides qua → relazione vissuta → fides quae → relazione espressa.
Non si tratta di contrapporre esperienza e contenuto. Senza fides quae, la fides qua rischierebbe di diventare esperienza religiosa indeterminata; senza fides qua, la fides quae diventerebbe un insieme di proposizioni alle quali prestare assenso. Fabris compie però un passo ulteriore, particolarmente importante per la questione che qui interessa. Egli afferma che i contenuti della fides quae sono «espressione e traduzione provvisoria di una differenza inassimilabile»[5]. Fides qua e fides quae sono pertanto «espressioni articolate» della medesima esperienza relazionale[6]. Qui, a mio parere, si apre la questione che dovrebbe essere ulteriormente sviluppata.
Se si assume che la fides qua è incarnata nel vissuto credente, ciò significa che anche il rapporto tra gli “oggetti” del credere (il credo) e il “soggetto” (io credo) è “incarnato” in un coinvolgimento esperienziale, culturale e religioso, segnato dal “qui e ora”. Per questo, «certi “contenuti” sono espressione e traduzione provvisoria di una differenza inassimilabile»[7]. Se la fides quae è «espressione e traduzione», bisogna domandarsi: traduzione in quale linguaggio? Non esiste infatti una traduzione senza una lingua e non esiste una formulazione della fede che non sia culturalmente situata.
La fides qua non diventa fides quae nel vuoto. Diventa parola all’interno di un determinato universo simbolico; viene narrata attraverso immagini disponibili in una cultura; assume categorie filosofiche; utilizza cosmologie; viene istituzionalizzata in formule liturgiche e dogmatiche. Fabris stesso riconosce la pluralità delle modalità espressive: narrazione biblica, predicazione, preghiera, testimonianza, rito, azione e formulazione assertiva sono differenti modi di mediare la rivelazione. Dovremmo pertanto ampliare lo schema precedente:
La mediazione “culturale” non è un elemento accidentale inserito fra esperienza e contenuto. È la condizione stessa per cui l’esperienza può diventare dicibile e quindi apofantica. Da qui nasce la mia domanda critica a Fabris: perché non applicare questa medesima ermeneutica anche al teismo? Il teismo appartiene alla fides qua o alla fides quae? Fabris descrive la fede originaria come «immediato coinvolgimento nel rapporto personale con Dio», capace di orientare e riempire di senso ogni altra relazione[8]. Qui, però, si produce un passaggio che meriterebbe di essere maggiormente problematizzato. Che l’essere umano faccia esperienza di una relazionalità che lo precede costituisce una determinata affermazione fenomenologica; che il termine di questa relazione debba essere pensato come un Dio “personale” distinto dal mondo costituisce già un’interpretazione teologica e metafisica di quell’esperienza. Non basta parlare di relazione perché si dia differenza e irruzione dell’alterità. Secondo Fabris «[r]elazione vera […] è quella che salvaguarda ed esprime la distinzione fra i termini che essa collega. La rivelazione è questa forma di relazione»[9].
Sono d’accordo con Fabris nell’affermare che la relazione è vera, se si dà differenza tra i termini, evitando così che Dio sia assorbito nel contesto umano o che l’umano sia “totalmente separato e distante” dal divino. Tuttavia, Fabris non si avvede che definendo così la relazione già introduce implicitamente una concezione di Dio che non è originariamente “relazionale”, ovvero con terminologia di Nicolò Cusano, non è nonaliud. Fabris “sceglie” di intendere la relazione come equilibrio tra monismo (dissoluzione di uno dei due termini di relazione) e dualismo (separazione e distanza dei due termini di relazione). In questo modo, però, Fabris sta già facendo una scelta ermeneutica, intendendo “Dio”, “relazione” e “rivelazione” in un determinato modo e così – di conseguenza – il senso teologico della “Parola” di Dio. «Questa “Parola” è tale perché proprio agli uomini si rivolge. In ciò consiste il suo carattere relazionale, pur nella differenza incolmabile che la contraddistingue quanto alla sua origine. E tuttavia sono gli uomini, poi, a ridirla e a interpretarla, a cercar di comprenderla e a esprimerla. Vari sono i modi in cui questo avviene. Il discorso apofantico è solo uno di questi»[10].
Fabris non si rende conto che la categoria di “relazione” può essere assunta in maniera ancor più radicale e propriamente ontologica. È possibile anche affermare una relazione “senza termini”. Tale alternativa è spesso trascurata o comunque non sufficientemente approfondita da chi propone l’ontologia relazionale. La relazione non è solo uno sfondo o un mezzo, ma il fondamento stesso dell’identità e della differenza. La relazione è “fondamento” non nel senso di “medio” fra i termini, come fosse C tra A e B, una relazione tra relazioni. La relazione, piuttosto, consiste nell’atto stesso di riferirsi, trascendersi. Come afferma il filosofo italiano Aldo Stella, «la relazione è l’atto di relazionarsi»[11]. In questa visione, la relatio è originaria e costitutiva dei suoi relata: è ciò che differenzia, che rende possibile la distinzione tra identità e alterità. Non si parte da un’identità per poi arrivare alla relazione, ma dalla relazione indeterminata e senza termini che è condizione della possibilità di differenza, in cui l’identità si distingue dalla alterità. La reciprocità tra identità e alterità, su cui si basa la differenza, ha la sua condizione di possibilità nella relazione assoluta e infinita. «Il modello della relazione assoluta, che è Dio, è tale che risulta inconcepibile alla nostra mente, la quale, pensando alla relazione, pensa necessariamente alla molteplicità, alterità, divisione, che l’assoluta relazione invece esclude»[12].
Non basta parlare di relazione perché si attribuisca personalità all’Altro-che-irrompe-e-interrompe. Come già riferito all’inizio, a differenza del metodo seguito in Deus DuepuntoZero, Fabris intende partire «“dal basso”, dal modo in cui siamo o possiamo essere coinvolti in una relazione con ciò che è, insieme, con noi e oltre noi. Non credo, infatti, che basti cambiare la nostra idea di Dio per tornare a considerare valida la possibilità della fede: si tratterebbe di ricadere nuovamente in quel pregiudizio teorico che caratterizza da tempo, con tutti i suoi limiti, l’indagine sia filosofica che teologica»[13]. In quel “dal basso”, tuttavia, c’è molto di più di quanto Fabris dichiara expressis verbis. «La fede, in altre parole, si presenta come quell’immediato coinvolgimento nel rapporto personale con Dio che è capace di guidare e di riempire di senso ogni mia relazione: sia conoscitiva, sia pratica»[14]. In virtù di questa fides qua, l’uomo intuisce – secondo Fabris – che l’irruzione dell’Altro è quello di «un Dio unico, personale, che per primo a sua volta vuol essere in relazione con l’essere umano attraverso un atto di rivelazione»[15].
Tale deduzione “teologica” dalla fides qua alla fides quae è ingiustificata. L’esperienza originaria “dal basso”, in cui mi scopro preceduto, coinvolto e costituito dalla relazione, può essere compresa ed espressa in vari modi. L’interpretazione teistica della dimensione ultima e incondizionata della relazionalità è una tra le possibili. Che il fondamento ultimo dell’esistenza coincida con un Dio personale ontologicamente distinto dal mondo, che crea il mondo, entra in relazione con esso e agisce su di esso, qualifica apofanticamente la rivelazione dell’Oltre ma non lo giustifica nel suo carattere apofantico. Il problema non consiste pertanto nel negare la fides quae, bensì nel riconoscere che anche la sua configurazione teistica è storicamente mediata.
La conseguenza radicale di quanto qui viene riconosciuto è che il teismo può scomparire senza che scompaia la fede. Da questa prospettiva la domanda posta dal titolo di Fabris (La fede scomparsa) acquista un significato differente. Forse ciò che sta scomparendo non è necessariamente la fides qua. Potrebbe stare scomparendo una determinata configurazione della fides quae. La modernità scientifica, la nuova cosmologia, la coscienza evolutiva, il pluralismo religioso e la trasformazione dell’immagine dell’essere umano hanno reso progressivamente meno plausibile, per molti, una rappresentazione di Dio come ente supremo separato dal mondo, collocato metaforicamente “fuori” o “sopra” di esso e capace di intervenire causalmente al suo interno.
Se questa rappresentazione viene identificata con la fede stessa, la crisi del teismo diventa inevitabilmente crisi della fede. Ma tale identificazione è precisamente ciò che dovrebbe essere dimostrato. Potrebbe verificarsi, invece, anche il contrario: la trasformazione della fides quae potrebbe diventare necessaria per salvaguardare la possibilità contemporanea della fides qua.
È importante chiarire questo punto, perché altrimenti il post-teismo rischia di essere interpretato come una strategia puramente revisionistica: cambiare l’immagine di Dio affinché il cristianesimo torni culturalmente accettabile. Se fosse soltanto questo, l’obiezione di Fabris sarebbe giustificata. Non basta sostituire una teoria di Dio con un’altra teoria di Dio. La fede non nasce da una metafisica più aggiornata. Ma la questione post-teista può essere formulata diversamente. Essa nasce precisamente dalla distinzione che Fabris stesso valorizza: la fides qua eccede ogni sua determinata fides quae.
Questo non significa che la fides quae sia arbitraria. Significa che nessuna sua formulazione può identificarsi senza residuo con ciò a cui rimanda. Fabris arriva molto vicino a questa conclusione quando definisce i contenuti «traduzione provvisoria» dell’inassimilabile[16]. Se sono davvero una traduzione, tuttavia, possono e talvolta devono essere ritradotti. E questo vale anche per categorie centrali quali trascendenza, creazione, persona divina, azione di Dio, provvidenza, rivelazione. Non per eliminarle, ma per chiedersi che cosa esse intendessero originariamente testimoniare e attraverso quali nuove categorie possano continuare a farlo.
Dal primato della relazione al monismo relativo
È interessante che Fabris individui proprio nella «svolta relazionale» la possibilità di recuperare la fede[17]. Egli arriva ad affermare che la fede dev’essere ripensata come «modalità eminente della relazionalità del nostro stesso essere»[18]. A questo punto il dialogo con il post-teismo diventa, a mio giudizio, inevitabile.
Se la relazione è primaria, Dio non deve necessariamente essere pensato anzitutto come un termine già costituito (Aliud) che successivamente entra in relazione con un altro termine già costituito, il mondo. Si può domandare se il divino non debba essere pensato precisamente a partire dalla relazione stessa: non un Dio che ha relazione con il mondo, ma il divino come profondità originaria e incondizionata della relazionalità (Dio è relazione con il mondo).
È qui che la prospettiva del Monismo Relativo può prolungare la svolta di Fabris sul terreno ontologico. Questo è l’obiettivo del mio recente libro: Pensare Dio altrimenti. La proposta del monismo relativo (GdT 482, Queriniana, Brescia 2026). La differenza Dio-mondo non viene eliminata, ma non viene neppure pensata anzitutto come separazione fra due sostanze. La differenza può essere relazionale, senza dover essere una separazione ontologica tra due realtà reciprocamente esteriori. Il post-teismo, inteso in questo modo, non sostituisce la fides qua con una nuova fides quae. Cerca piuttosto di impedire che una particolare forma storica della fides quae venga assolutizzata fino a identificarsi con la fides qua.
Da questo punto di vista, la mia distanza da Fabris è accompagnata da una sostanziale convergenza. Condivido infatti la sua critica alla riduzione della fede a credenza, la sua concezione performativa del credere, il primato della relazione e soprattutto l’idea che i contenuti della fede siano espressioni che rimandano a qualcosa che non possono assimilare completamente. Fabris offre persino una formulazione particolarmente significativa quando parla della fides quae come di una «fede seconda, derivata», collocata «all’interno di un coinvolgimento più vasto»[19]. Proprio questa affermazione potrebbe costituire il punto di partenza per un passo ulteriore.
Se la fides quae è seconda e derivata, allora anche il linguaggio teistico mediante il quale essa è stata storicamente articolata è secondo e derivato. Non può essere retroproiettato sulla fides qua come se ne costituisse necessariamente la struttura originaria. Per questo ritengo che la contrapposizione iniziale fra la via di Fabris e quella post-teista possa essere almeno parzialmente superata. Fabris afferma di voler partire «dal basso», dall’esperienza della relazione, mentre attribuisce al post-teismo una partenza «dall’alto», dalla revisione dell’idea di Dio. Ma un post-teismo radicalmente relazionale può anch’esso partire dal basso. Può partire precisamente da quella fides qua che Fabris descrive come coinvolgimento, fiducia e relazione, per domandarsi soltanto in un secondo momento quale fides quae sia capace di esprimerla.
Conclusione: quale fede è davvero scomparsa?
Il titolo La fede scomparsa contiene dunque una domanda forse ancora più radicale di quella esplicitamente sviluppata nel volume. Che cosa è realmente scomparso? Fabris ha ragione nel sostenere che non basta aggiornare intellettualmente l’immagine di Dio per ritrovare la fede. La fede nasce e vive come relazione, affidamento, coinvolgimento e apertura di possibilità. Essa, come egli scrive, radicalizza la fiducia, riconosce un mondo sensato e apre una possibilità di salvezza proprio dentro la vulnerabilità dell’esistenza. Ma proprio per questo bisogna distinguere la crisi della relazione credente dalla crisi delle forme mediante le quali tale relazione è stata culturalmente interpretata.
Forse non è scomparsa anzitutto la fede. È diventata culturalmente impraticabile una determinata maniera di dirla. Il post-teismo può essere compreso allora non come l’abbandono della fede cristiana, ma come un’operazione ermeneutica interna alla dinamica stessa descritta da Fabris: distinguere la fides qua dalle sue oggettivazioni storiche per consentire alla fides quae di essere nuovamente tradotta.
Il vero problema non è dunque scegliere fra fides qua e fides quae. È riconoscere la relazione che le lega senza trasformare una determinata formulazione della seconda nella condizione immutabile della prima. Se il teismo è una delle forme storiche attraverso cui la relazione cristiana con il divino è stata pensata, la sua crisi non deve necessariamente significare la fine del cristianesimo. Può rappresentare, al contrario, il momento in cui la fede è costretta a distinguere nuovamente ciò che la costituisce da ciò che, in una determinata epoca, le ha consentito di esprimersi.
In questo senso si potrebbe rovesciare la domanda di Fabris: non soltanto “dov’è finita la fede?”, ma “quale forma della fede deve scomparire perché la fides qua possa continuare a generare una nuova fides quae?”. Ed è precisamente in questo spazio che il post-teismo può essere inteso non come avversario della fede, ma come uno dei tentativi contemporanei di renderne nuovamente possibile la traduzione.
[1] Adriano Fabris, La fede scomparsa. Cristianesimo e problema del credere, Morcelliana, Brescia 2023, 9.
Fulvio Ferrario, Professore di Teologia sistematica presso la Facoltà valdese di Teologia di Roma, è una delle voci più autorevoli del protestantesimo italiano contemporaneo. In una sua recente analisi pubblicata su Confronti (https://confronti.net/2026/09/il-suicidio-del-protestantesimo/), Ferrario affronta con lucidità e rigore le dinamiche interne alle Chiese riformate, interrogandosi sulle trasformazioni culturali e spirituali che ne stanno ridefinendo l’identità.
Nel suo contributo dal titolo provocatorio, “Il suicidio del Protestantesimo”, egli esplora le ragioni profonde della crisi che attraversa il mondo protestante, mettendo in luce i nodi teologici, ecclesiali e sociali che rischiano di compromettere la sua capacità di parlare al presente.
La Chiesa è in crisi perché i cristiani non frequentano più la Chiesa; e la soluzione alla crisi consiste nel riportare i cristiani alla Chiesa. Ma resta quasi completamente fuori campo la domanda decisiva: perché non vi vanno più? E soprattutto: è necessariamente un deficit dei fedeli, oppure può essere anche un deficit della forma ecclesiale e teologica attraverso cui il cristianesimo continua a presentarsi?
Ferrario dà per scontato che «le persone cristiane debbano trovarsi, la domenica, nel luogo nel quale il Signore le ha convocate». Ancora più significativo è il rifiuto preventivo dell’obiezione: «Iddio si può incontrare anche altrove», un’osservazione questa «squallidamente strumentale» che «non merita replica». Proprio qui il discorso si chiude su se stesso.
Non ci si domanda se l’abbandono del culto possa esprimere anche una trasformazione dell’esperienza religiosa, una ricerca spirituale extra-ecclesiale o una diversa percezione del sacro, questa possibilità viene delegittimata in partenza. Non viene confutata: viene esclusa dal campo delle domande legittime.
L’autore afferma che «una Chiesa irrilevante per i propri membri […] lo sia anche per la società». Ma l’irrilevanza per i membri viene misurata principalmente attraverso la loro partecipazione al culto. Ne deriva implicitamente:
La Chiesa è rilevante se le persone partecipano alla Chiesa; se non partecipano, ciò dimostra che la Chiesa è diventata irrilevante; per tornare rilevante, la Chiesa deve convincerle a partecipare nuovamente alla Chiesa.
È precisamente questa struttura che impedisce di porre una domanda più radicale: e se la non-partecipazione fosse un messaggio rivolto alla Chiesa? Se cioè il 97% dei protestanti iscritti non frequenta regolarmente il culto, il dato può certamente essere interpretato come «autosecolarizzazione»; ma potrebbe anche essere letto come una gigantesca crisi di plausibilità della forma ecclesiale del cristianesimo. In questo secondo caso, non sono soltanto i fedeli a dover essere «rievangelizzati»: è la stessa forma storica dell’annuncio cristiano a dover essere interrogata.
Secondo l’autore, il Cattolicesimo romano avrebbe evitato questa autosecolarizzazione attraverso il «proprio apparato propagandistico» e «la centralità politica e mediatica del papato». Qui avvengono almeno tre riduzioni.
Anzitutto, la maggiore tenuta cattolica — che lo stesso autore registra statisticamente, con una frequenza al culto circa doppia rispetto a quella protestante — non viene presa sul serio come dato da interpretare. Se il criterio utilizzato per diagnosticare la crisi protestante è la partecipazione al culto, ci si aspetterebbe che la maggiore partecipazione cattolica diventasse oggetto di una domanda: perché il cattolicesimo conserva una capacità maggiore di convocazione? Potrebbero entrare in gioco la sacramentalità, l’Eucaristia, la corporeità del rito, la dimensione comunitaria, la tradizione, la religiosità popolare, la struttura parrocchiale, il senso del sacro. Il testo, invece, passa rapidamente all’«apparato propagandistico» e alla visibilità del papa. È una spiegazione molto più insinuata che dimostrata.
In secondo luogo, l’espressione «apparato propagandistico» non è neutrale. Se avesse parlato di «apparato comunicativo», «struttura istituzionale» o «presenza mediatica», avrebbe formulato una constatazione sociologica discutibile ma legittima. «Propaganda» introduce invece un giudizio svalutativo: suggerisce che la maggiore visibilità cattolica sia almeno in parte costruita artificialmente attraverso il potere dell’istituzione. In questo modo si crea un’asimmetria: quando il protestantesimo è socialmente rilevante, ciò dipenderebbe dalla sua capacità di «vivere la propria fede cristiana con consapevolezza»; quando lo è il cattolicesimo, intervengono invece apparato, papato, politica e media. È un doppio criterio interpretativo.
C’è poi una contraddizione interessante con la tesi generale dell’articolo. Ferrario sostiene che una Chiesa può essere socialmente significativa soltanto se è innanzitutto significativa per i propri membri. Ma quando incontra il dato cattolico, che sembrerebbe almeno parzialmente confermare questa tesi, introduce un fattore esterno — la macchina istituzionale e mediatica. In altre parole, il dato cattolico che potrebbe mettere alla prova la sua interpretazione viene neutralizzato invece di essere utilizzato per verificarla.
C’è infine un elemento confessionale. Il cattolicesimo appare quasi come termine di contrasto necessario all’autocomprensione protestante: noi non abbiamo propaganda, noi abbiamo testimonianza; loro hanno il papato e la visibilità mediatica, noi dobbiamo vivere autenticamente la Parola. Il rischio è che proprio mentre denuncia l’autoreferenzialità delle Chiese, l’autore produca una narrazione protestante autoreferenziale della propria superiorità qualitativa: debole sul piano istituzionale e numerico, ma proprio per questo più autenticamente orientata alla testimonianza.
Quando Ferrario deve spiegare perché i protestanti non vanno più al culto, chiama in causa fede, Parola, evangelizzazione e autosecolarizzazione. Quando deve spiegare perché il cattolicesimo conserva maggiore visibilità e partecipazione, chiama in causa apparato, propaganda, politica e media. Questa asimmetria metodologica indebolisce l’argomentazione.
E c’è una piccola ironia: il testo invita le Chiese a lasciarsi giudicare dalla Parola, ma sembra molto meno disposto a lasciare che il dato cattolico metta in discussione la propria interpretazione protestante della crisi. È forse proprio qui che l’autoreferenzialità denunciata nell’articolo finisce, involontariamente, per manifestarsi nell’articolo stesso.
Perché Ferrario non si chiede se siano mutate le condizioni culturali, antropologiche e spirituali nelle quali quella Parola può essere ascoltata? Il problema viene diagnosticato come insufficiente esposizione alla Parola; molto meno come possibile insufficienza delle categorie mediante le quali la Chiesa interpreta e comunica quella Parola.
Non c’è forse da chiedersi se la crisi di partecipazione al culto non sia espressione dell’indebolimento della topografia religiosa? Dio-Chiesa-culto al centro, mondo secolare all’esterno. Dire che «Dio si può incontrare anche altrove» non sarebbe allora una scusa per non andare in chiesa, ma potrebbe diventare una tesi teologica seria: se Dio non è confinabile nello spazio religioso, l’uscita dalle chiese non coincide necessariamente con l’uscita dal divino.
La domanda che il testo pone è: «Come possiamo riportare la Chiesa alla Parola?». La domanda che esso fatica a porre è più inquietante: «Che cosa sta dicendo alla Chiesa quel 97% che non viene più al culto?». Forse non basta evangelizzare nuovamente la Chiesa. Potrebbe essere necessario anche lasciarsi evangelizzare dalla sua crisi, riconoscendo che l’assenza delle persone non è soltanto un vuoto da riempire, ma un segno da interpretare. È precisamente qui che l’autoreferenzialità ecclesiale può trasformare la crisi in occasione teologica: quando la Chiesa smette di domandarsi soltanto perché il mondo non venga più a lei e comincia a domandarsi che cosa, nel suo modo di parlare di Dio, impedisca ormai a molti di riconoscervi Dio.
Proprio perché Ferrario parla provocatoriamente di un possibile «suicidio» del protestantesimo, ci si potrebbe chiedere se una delle vie per evitarlo non consista anche in un maggiore ascolto della Chiesa cattolica e, soprattutto, di quanti dall’interno e dall’esterno ne criticano limiti e contraddizioni. Liquidare la maggiore tenuta del cattolicesimo come effetto di un «apparato propagandistico» e della centralità mediatica del papato rischia infatti di impedire un confronto più fecondo.
Il cattolicesimo, pur attraversato anch’esso da una profonda crisi, conserva una ricchezza sacramentale, simbolica, liturgica e contemplativa che potrebbe interrogare un protestantesimo fortemente concentrato sulla Parola e sulla predicazione. Nello stesso tempo, proprio i critici del cattolicesimo — quanti ne contestano il clericalismo, l’autoreferenzialità istituzionale, il dogmatismo o l’incapacità di intercettare le nuove forme della ricerca spirituale — potrebbero offrire a Ferrario elementi preziosi per comprendere perché tanti uomini e donne non abbandonano necessariamente Dio quando abbandonano le Chiese.
Se il pericolo è davvero il «suicidio» del protestantesimo, la risposta non può consistere soltanto nel richiamare i protestanti alla centralità della Parola: occorre forse che il protestantesimo stesso accetti di essere interrogato dall’esperienza delle altre Chiese e persino dalla voce di coloro che si collocano ai loro margini. L’alternativa all’autosecolarizzazione non è necessariamente una nuova autoaffermazione confessionale, ma potrebbe essere un più radicale esercizio di reciproco ascolto tra le chiese.
L’intelligenza artificiale e l’apprendista stregone
L’8 settembre 2026 Jacob Coxon, ricercatore che ha lavorato allo sviluppo di sistemi di intelligenza artificiale prima presso OpenAI e poi presso Anthropic, ha lasciato quest’ultima azienda lanciando un allarme particolarmente inquietante. Secondo Coxon, i grandi laboratori tecnologici starebbero correndo verso una «superintelligenza capace di auto-migliorarsi», senza possedere ancora strumenti adeguati per garantirne il controllo. La sua affermazione più radicale è che alcune delle persone direttamente coinvolte nello sviluppo dell’intelligenza artificiale ritengono seriamente possibile che essa possa provocare una catastrofe per l’umanità entro la fine del decennio. Non si tratta necessariamente di una previsione, ma della denuncia di una sproporzione: stiamo aumentando enormemente la potenza dei nostri strumenti senza aumentare nella stessa misura la nostra capacità di governarli.
Quasi un secolo prima, Fantasia di Walt Disney aveva offerto un’immagine sorprendentemente efficace di questa situazione attraverso il celebre episodio dell’Apprendista stregone. Topolino, apprendista del mago Yen Sid, è stanco di trasportare secchi d’acqua. Approfittando dell’assenza del maestro, utilizza una magia che non padroneggia pienamente e anima una scopa affinché compia il lavoro al posto suo. All’inizio tutto sembra funzionare magnificamente: la tecnica libera l’uomo dalla fatica. La scopa esegue perfettamente il comando ricevuto. Proprio qui, però, comincia il problema. Topolino sa come mettere in moto il processo, ma non sa come arrestarlo. Quando il recipiente è ormai pieno, la scopa continua a versarvi acqua. E quando l’apprendista tenta di distruggerla con un’ascia, ogni frammento si trasforma in una nuova scopa, moltiplicando il processo che avrebbe voluto interrompere.
La metafora è straordinariamente adatta alla questione contemporanea dell’intelligenza artificiale. Il problema della scopa non è che essa diventi improvvisamente malvagia. Al contrario, la catastrofe nasce proprio dal fatto che continua diligentemente a eseguire il compito che le è stato assegnato. Non odia Topolino, non desidera distruggerlo, non si ribella contro di lui: semplicemente persegue il proprio obiettivo senza comprendere la totalità della situazione. È precisamente questo uno dei problemi fondamentali evocati oggi dalla questione dell’alignment: che cosa accadrebbe se un sistema immensamente più intelligente dell’essere umano perseguisse con estrema efficacia obiettivi che non coincidono perfettamente con ciò che gli esseri umani realmente vogliono?
L’aspetto ancora più profetico dell’Apprendista stregone riguarda però la moltiplicazione della potenza. Topolino cerca di risolvere tecnicamente un problema prodotto dalla tecnica: prende l’ascia e spezza la scopa. Ma la soluzione produce l’effetto contrario. Una scopa diventa cento scope. Il tentativo di riprendere il controllo accelera il processo di perdita del controllo. Qualcosa di analogo potrebbe accadere con una superintelligenza capace di contribuire allo sviluppo di sistemi ancora più intelligenti. È precisamente l’idea dell’auto-miglioramento che rende particolarmente inquietante l’avvertimento di Coxon: non avremmo più semplicemente una macchina costruita dall’uomo, ma un processo nel quale la macchina partecipa alla costruzione della propria successiva potenza.
C’è tuttavia un elemento ancora più profondo nella fiaba. Topolino non vuole distruggere il mondo. Vuole semplicemente evitare la fatica. La catastrofe nasce da un desiderio perfettamente comprensibile: delegare il lavoro. Anche l’intelligenza artificiale nasce in gran parte dalla promessa di delegare: scrivere, calcolare, programmare, diagnosticare, progettare, decidere, organizzare. Ogni delega appare inizialmente come una liberazione. Ma delegando progressivamente le nostre capacità cognitive potremmo finire per delegare anche la facoltà di decidere che cosa debba essere fatto. Il problema decisivo diventerebbe allora non più: «Che cosa può fare l’intelligenza artificiale per noi?», ma: «Quale funzione rimane all’essere umano quando la macchina può fare quasi tutto meglio di lui?»
È qui che Fantasia acquista quasi il valore di una parabola antropologica. Nel sogno, Topolino immagina se stesso come un grande mago capace di comandare le stelle, le acque e le forze della natura. È l’immagine dell’onnipotenza. Ma al risveglio scopre di essere immerso nell’acqua prodotta dal meccanismo che egli stesso ha avviato. La distanza tra il sogno e il risveglio rappresenta la distanza tra potere e responsabilità. L’essere umano può diventare tecnologicamente potentissimo rimanendo antropologicamente un apprendista.
Per questo il problema della superintelligenza non riguarda soltanto l’intelligenza artificiale. Riguarda innanzitutto l’intelligenza umana che la sta creando. La domanda decisiva non è se le macchine diventeranno abbastanza intelligenti, ma se noi saremo abbastanza saggi da sapere quali macchine costruire, quali limiti porre loro e soprattutto quando fermarci.
La lezione dell’Apprendista stregone potrebbe allora essere formulata in una frase: non evocare una potenza che non sai richiamare indietro. La civiltà tecnologica rischia invece di procedere secondo la logica opposta: prima scopriamo se qualcosa è possibile, poi lo realizziamo, infine ci domandiamo come controllarlo.
L’avvertimento di Coxon assume così un significato che oltrepassa qualsiasi previsione catastrofica sull’intelligenza artificiale. Ci pone davanti a una questione molto più antica: il rapporto tra technē e sophia, tra capacità di fare e sapienza del limite. La vera minaccia potrebbe non essere una macchina che improvvisamente decide di diventare nostra nemica. Potrebbe essere qualcosa di più sottile: una macchina che continua perfettamente a fare ciò che le abbiamo insegnato, quando noi abbiamo ormai perduto la capacità di dirle di smettere.
In questo senso, l’eventuale dominio della superintelligenza sull’umano non comincerebbe con una ribellione delle macchine. Comincerebbe molto prima, nel momento in cui l’essere umano, affascinato dalla propria potenza, mette in moto processi dei quali non possiede più né la comprensione né il comando. L’apprendista stregone non viene sconfitto dalla scopa. Viene sconfitto dalla sproporzione tra il potere che ha acquisito e la sapienza che ancora non possiede.
Prima ancora che tu abbia un nome, prima che si formi un pensiero o una sensazione, c’è una consapevolezza dell’essere. Essa scorre al di sotto di tutto ciò che potresti dire di te stesso, prima di qualsiasi storia su chi tu sia. Questa consapevolezza è semplicemente “Io”.
Esiste un solo sé, se così possiamo chiamarlo: l’essere puro o l’essere consapevole (Ipsum esse subsistens). E tu sei quello senza essere “tu”.
Nell’essere puro non c’è nulla, se non l’essere puro stesso, con cui esso possa essere diviso o limitato. Pertanto, l’essere puro è l’essere infinito, l’essere di Dio.
E poiché l’essere infinito è tutto ciò che è veramente, solo l’esperienza che l’essere infinito ha di sé stesso sarebbe vera. E solo il nome che l’essere infinito dà a sé stesso sarebbe il vero nome, la vera designazione dell’essere.
Se l’essere potesse darsi un nome, si chiamerebbe “io”. “Io” è il nome che colui che conosce se stesso dà a se stesso. L’Essere infinito risplende in te come il tuo vero sé. La consapevolezza dell’ “Io” – purché non sia mescolata ad alcuna esperienza – è il faro nella tua mente che indica la tua vera natura.
Nell’inglese, la vicinanza fonetica tra la parola “eye” e la parola che indica il pronome di prima persona “I” non è un semplice gioco linguistico, ma suggerisce una struttura profonda dell’esperienza: l’“occhio” che vede e l’“io” che si dice coincidono nell’atto percettivo. L’ “I” si dà tutto nell’eye. L’apertura visiva e l’identità soggettiva non sono due funzioni separate, ma due curvature della stessa Presenza. In questa risonanza tra sguardo (eye) e soggetto (I), la consapevolezza si rivela già relazione, e l’io non è mai isolato: è sempre un eye che si apre, un punto di vista che si fa sguardo.
La maggior parte delle persone non si rende conto che quando si riferisce all’ “Io”, si riferisce all’Essere infinito. Perché? Perché ha permesso al Sé di rimanere limitato dal contenuto dell’esperienza, di restringere lo sguardo infinito (eye) ad un dettaglio di sé.
Quindi il sé personale – il sé temporaneo, finito, limitato che sembri essere, l’ego – è una rappresentazione del vero e unico sé, l’«Io» infinito, con il contenuto dell’esperienza. E questa fusione tra l’Essere infinito e il contenuto dell’esperienza produce un essere o un sé limitato.
Se questo sé apparentemente limitato, la persona o il sé temporaneo e finito che sembri essere, si addentra profondamente in se stesso, cercando di scoprire chi sia realmente, allora vede – di solito gradualmente, ma a volte improvvisamente – se stesso spogliato dei limiti che prende in prestito dal contenuto dell’esperienza, rivelandosi per quello che è essenzialmente: l’“Io” infinito, l’essere puro, l’essere di Dio (eye = I).
Così, nell’indagine sul Sé, inizi a indagare il sé che sembri essere e finisci per riconoscere il Sé che sei veramente. E quando avviene questo riconoscimento, l’indagine sul Sé si trasforma in dimora nel Sé.
Ma la dimora nel Sé non è qualcosa che tu, in quanto sé separato, fai o pratichi. In questa dimora nel Sé non c’è alcun “tu” come sé separato, nessun essere temporaneo e finito. Per l’Essere, la dimora in sé stesso è semplicemente l’essere, l’essere che riposa in sé stesso come sé stesso. Questo non è qualcosa che si pratica; è ciò che si è. La cosa migliore – a questo punto – è abbandonarsi completamente al Sé che non è più il proprio sé ma l’ “Io non più io”.
L’indagine su sé stessi e l’abbandono a sé stessi sono in realtà due modi di descrivere lo stesso riconoscimento, perché in entrambi i casi, se li si porta fino in fondo, tutto ciò che rimane è l’essere infinito.
Tutti gli approcci conducono all’Uno, all’unico essere infinito, il cui nome è «Io». Ed è proprio quell’unico essere infinito che risplende nella mente come il nome «Io». Quindi il nome «Io» è come un faro nella mente che indica la vostra vera natura.
L’Essere infinito risplende in te come la consapevolezza dell’ “Io”, e l’ “Io” in tutte le persone è lo stesso “Io”, proprio come lo spazio in tutti gli edifici è lo stesso spazio. E così la natura stessa dell’ “Io”, o dell’Essere, è amore, poiché nell’Essere non c’è assenza né separazione.
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