Fulvio Ferrario, Professore di Teologia sistematica presso la Facoltà valdese di Teologia di Roma, è una delle voci più autorevoli del protestantesimo italiano contemporaneo. In una sua recente analisi pubblicata su Confronti (https://confronti.net/2026/09/il-suicidio-del-protestantesimo/), Ferrario affronta con lucidità e rigore le dinamiche interne alle Chiese riformate, interrogandosi sulle trasformazioni culturali e spirituali che ne stanno ridefinendo l’identità.

Nel suo contributo dal titolo provocatorio, “Il suicidio del Protestantesimo”, egli esplora le ragioni profonde della crisi che attraversa il mondo protestante, mettendo in luce i nodi teologici, ecclesiali e sociali che rischiano di compromettere la sua capacità di parlare al presente.

La Chiesa è in crisi perché i cristiani non frequentano più la Chiesa; e la soluzione alla crisi consiste nel riportare i cristiani alla Chiesa. Ma resta quasi completamente fuori campo la domanda decisiva: perché non vi vanno più? E soprattutto: è necessariamente un deficit dei fedeli, oppure può essere anche un deficit della forma ecclesiale e teologica attraverso cui il cristianesimo continua a presentarsi?

Ferrario dà per scontato che «le persone cristiane debbano trovarsi, la domenica, nel luogo nel quale il Signore le ha convocate». Ancora più significativo è il rifiuto preventivo dell’obiezione: «Iddio si può incontrare anche altrove», un’osservazione questa «squallidamente strumentale» che «non merita replica». Proprio qui il discorso si chiude su se stesso.

Non ci si domanda se l’abbandono del culto possa esprimere anche una trasformazione dell’esperienza religiosa, una ricerca spirituale extra-ecclesiale o una diversa percezione del sacro, questa possibilità viene delegittimata in partenza. Non viene confutata: viene esclusa dal campo delle domande legittime.

L’autore afferma che «una Chiesa irrilevante per i propri membri […] lo sia anche per la società». Ma l’irrilevanza per i membri viene misurata principalmente attraverso la loro partecipazione al culto. Ne deriva implicitamente:

La Chiesa è rilevante se le persone partecipano alla Chiesa; se non partecipano, ciò dimostra che la Chiesa è diventata irrilevante; per tornare rilevante, la Chiesa deve convincerle a partecipare nuovamente alla Chiesa.

È precisamente questa struttura che impedisce di porre una domanda più radicale: e se la non-partecipazione fosse un messaggio rivolto alla Chiesa? Se cioè il 97% dei protestanti iscritti non frequenta regolarmente il culto, il dato può certamente essere interpretato come «autosecolarizzazione»; ma potrebbe anche essere letto come una gigantesca crisi di plausibilità della forma ecclesiale del cristianesimo. In questo secondo caso, non sono soltanto i fedeli a dover essere «rievangelizzati»: è la stessa forma storica dell’annuncio cristiano a dover essere interrogata.

Secondo l’autore, il Cattolicesimo romano avrebbe evitato questa autosecolarizzazione attraverso il «proprio apparato propagandistico» e «la centralità politica e mediatica del papato».  Qui avvengono almeno tre riduzioni.

Anzitutto, la maggiore tenuta cattolica — che lo stesso autore registra statisticamente, con una frequenza al culto circa doppia rispetto a quella protestante — non viene presa sul serio come dato da interpretare. Se il criterio utilizzato per diagnosticare la crisi protestante è la partecipazione al culto, ci si aspetterebbe che la maggiore partecipazione cattolica diventasse oggetto di una domanda: perché il cattolicesimo conserva una capacità maggiore di convocazione? Potrebbero entrare in gioco la sacramentalità, l’Eucaristia, la corporeità del rito, la dimensione comunitaria, la tradizione, la religiosità popolare, la struttura parrocchiale, il senso del sacro. Il testo, invece, passa rapidamente all’«apparato propagandistico» e alla visibilità del papa. È una spiegazione molto più insinuata che dimostrata.

In secondo luogo, l’espressione «apparato propagandistico» non è neutrale. Se avesse parlato di «apparato comunicativo», «struttura istituzionale» o «presenza mediatica», avrebbe formulato una constatazione sociologica discutibile ma legittima. «Propaganda» introduce invece un giudizio svalutativo: suggerisce che la maggiore visibilità cattolica sia almeno in parte costruita artificialmente attraverso il potere dell’istituzione. In questo modo si crea un’asimmetria: quando il protestantesimo è socialmente rilevante, ciò dipenderebbe dalla sua capacità di «vivere la propria fede cristiana con consapevolezza»; quando lo è il cattolicesimo, intervengono invece apparato, papato, politica e media. È un doppio criterio interpretativo.

C’è poi una contraddizione interessante con la tesi generale dell’articolo. Ferrario sostiene che una Chiesa può essere socialmente significativa soltanto se è innanzitutto significativa per i propri membri. Ma quando incontra il dato cattolico, che sembrerebbe almeno parzialmente confermare questa tesi, introduce un fattore esterno — la macchina istituzionale e mediatica. In altre parole, il dato cattolico che potrebbe mettere alla prova la sua interpretazione viene neutralizzato invece di essere utilizzato per verificarla.

C’è infine un elemento confessionale. Il cattolicesimo appare quasi come termine di contrasto necessario all’autocomprensione protestante: noi non abbiamo propaganda, noi abbiamo testimonianza; loro hanno il papato e la visibilità mediatica, noi dobbiamo vivere autenticamente la Parola. Il rischio è che proprio mentre denuncia l’autoreferenzialità delle Chiese, l’autore produca una narrazione protestante autoreferenziale della propria superiorità qualitativa: debole sul piano istituzionale e numerico, ma proprio per questo più autenticamente orientata alla testimonianza.

Quando Ferrario deve spiegare perché i protestanti non vanno più al culto, chiama in causa fede, Parola, evangelizzazione e autosecolarizzazione. Quando deve spiegare perché il cattolicesimo conserva maggiore visibilità e partecipazione, chiama in causa apparato, propaganda, politica e media. Questa asimmetria metodologica indebolisce l’argomentazione.

E c’è una piccola ironia: il testo invita le Chiese a lasciarsi giudicare dalla Parola, ma sembra molto meno disposto a lasciare che il dato cattolico metta in discussione la propria interpretazione protestante della crisi. È forse proprio qui che l’autoreferenzialità denunciata nell’articolo finisce, involontariamente, per manifestarsi nell’articolo stesso.

Perché Ferrario non si chiede se siano mutate le condizioni culturali, antropologiche e spirituali nelle quali quella Parola può essere ascoltata? Il problema viene diagnosticato come insufficiente esposizione alla Parola; molto meno come possibile insufficienza delle categorie mediante le quali la Chiesa interpreta e comunica quella Parola.

Non c’è forse da chiedersi se la crisi di partecipazione al culto non sia espressione dell’indebolimento della topografia religiosa? Dio-Chiesa-culto al centro, mondo secolare all’esterno. Dire che «Dio si può incontrare anche altrove» non sarebbe allora una scusa per non andare in chiesa, ma potrebbe diventare una tesi teologica seria: se Dio non è confinabile nello spazio religioso, l’uscita dalle chiese non coincide necessariamente con l’uscita dal divino.

La domanda che il testo pone è: «Come possiamo riportare la Chiesa alla Parola?». La domanda che esso fatica a porre è più inquietante: «Che cosa sta dicendo alla Chiesa quel 97% che non viene più al culto?». Forse non basta evangelizzare nuovamente la Chiesa. Potrebbe essere necessario anche lasciarsi evangelizzare dalla sua crisi, riconoscendo che l’assenza delle persone non è soltanto un vuoto da riempire, ma un segno da interpretare. È precisamente qui che l’autoreferenzialità ecclesiale può trasformare la crisi in occasione teologica: quando la Chiesa smette di domandarsi soltanto perché il mondo non venga più a lei e comincia a domandarsi che cosa, nel suo modo di parlare di Dio, impedisca ormai a molti di riconoscervi Dio.

Proprio perché Ferrario parla provocatoriamente di un possibile «suicidio» del protestantesimo, ci si potrebbe chiedere se una delle vie per evitarlo non consista anche in un maggiore ascolto della Chiesa cattolica e, soprattutto, di quanti dall’interno e dall’esterno ne criticano limiti e contraddizioni. Liquidare la maggiore tenuta del cattolicesimo come effetto di un «apparato propagandistico» e della centralità mediatica del papato rischia infatti di impedire un confronto più fecondo.

Il cattolicesimo, pur attraversato anch’esso da una profonda crisi, conserva una ricchezza sacramentale, simbolica, liturgica e contemplativa che potrebbe interrogare un protestantesimo fortemente concentrato sulla Parola e sulla predicazione. Nello stesso tempo, proprio i critici del cattolicesimo — quanti ne contestano il clericalismo, l’autoreferenzialità istituzionale, il dogmatismo o l’incapacità di intercettare le nuove forme della ricerca spirituale — potrebbero offrire a Ferrario elementi preziosi per comprendere perché tanti uomini e donne non abbandonano necessariamente Dio quando abbandonano le Chiese.

Se il pericolo è davvero il «suicidio» del protestantesimo, la risposta non può consistere soltanto nel richiamare i protestanti alla centralità della Parola: occorre forse che il protestantesimo stesso accetti di essere interrogato dall’esperienza delle altre Chiese e persino dalla voce di coloro che si collocano ai loro margini. L’alternativa all’autosecolarizzazione non è necessariamente una nuova autoaffermazione confessionale, ma potrebbe essere un più radicale esercizio di reciproco ascolto tra le chiese.

L’intelligenza artificiale e l’apprendista stregone

L’8 settembre 2026 Jacob Coxon, ricercatore che ha lavorato allo sviluppo di sistemi di intelligenza artificiale prima presso OpenAI e poi presso Anthropic, ha lasciato quest’ultima azienda lanciando un allarme particolarmente inquietante. Secondo Coxon, i grandi laboratori tecnologici starebbero correndo verso una «superintelligenza capace di auto-migliorarsi», senza possedere ancora strumenti adeguati per garantirne il controllo. La sua affermazione più radicale è che alcune delle persone direttamente coinvolte nello sviluppo dell’intelligenza artificiale ritengono seriamente possibile che essa possa provocare una catastrofe per l’umanità entro la fine del decennio. Non si tratta necessariamente di una previsione, ma della denuncia di una sproporzione: stiamo aumentando enormemente la potenza dei nostri strumenti senza aumentare nella stessa misura la nostra capacità di governarli.

Quasi un secolo prima, Fantasia di Walt Disney aveva offerto un’immagine sorprendentemente efficace di questa situazione attraverso il celebre episodio dell’Apprendista stregone. Topolino, apprendista del mago Yen Sid, è stanco di trasportare secchi d’acqua. Approfittando dell’assenza del maestro, utilizza una magia che non padroneggia pienamente e anima una scopa affinché compia il lavoro al posto suo. All’inizio tutto sembra funzionare magnificamente: la tecnica libera l’uomo dalla fatica. La scopa esegue perfettamente il comando ricevuto. Proprio qui, però, comincia il problema. Topolino sa come mettere in moto il processo, ma non sa come arrestarlo. Quando il recipiente è ormai pieno, la scopa continua a versarvi acqua. E quando l’apprendista tenta di distruggerla con un’ascia, ogni frammento si trasforma in una nuova scopa, moltiplicando il processo che avrebbe voluto interrompere.

La metafora è straordinariamente adatta alla questione contemporanea dell’intelligenza artificiale. Il problema della scopa non è che essa diventi improvvisamente malvagia. Al contrario, la catastrofe nasce proprio dal fatto che continua diligentemente a eseguire il compito che le è stato assegnato. Non odia Topolino, non desidera distruggerlo, non si ribella contro di lui: semplicemente persegue il proprio obiettivo senza comprendere la totalità della situazione. È precisamente questo uno dei problemi fondamentali evocati oggi dalla questione dell’alignment: che cosa accadrebbe se un sistema immensamente più intelligente dell’essere umano perseguisse con estrema efficacia obiettivi che non coincidono perfettamente con ciò che gli esseri umani realmente vogliono?

L’aspetto ancora più profetico dell’Apprendista stregone riguarda però la moltiplicazione della potenza. Topolino cerca di risolvere tecnicamente un problema prodotto dalla tecnica: prende l’ascia e spezza la scopa. Ma la soluzione produce l’effetto contrario. Una scopa diventa cento scope. Il tentativo di riprendere il controllo accelera il processo di perdita del controllo. Qualcosa di analogo potrebbe accadere con una superintelligenza capace di contribuire allo sviluppo di sistemi ancora più intelligenti. È precisamente l’idea dell’auto-miglioramento che rende particolarmente inquietante l’avvertimento di Coxon: non avremmo più semplicemente una macchina costruita dall’uomo, ma un processo nel quale la macchina partecipa alla costruzione della propria successiva potenza.

C’è tuttavia un elemento ancora più profondo nella fiaba. Topolino non vuole distruggere il mondo. Vuole semplicemente evitare la fatica. La catastrofe nasce da un desiderio perfettamente comprensibile: delegare il lavoro. Anche l’intelligenza artificiale nasce in gran parte dalla promessa di delegare: scrivere, calcolare, programmare, diagnosticare, progettare, decidere, organizzare. Ogni delega appare inizialmente come una liberazione. Ma delegando progressivamente le nostre capacità cognitive potremmo finire per delegare anche la facoltà di decidere che cosa debba essere fatto. Il problema decisivo diventerebbe allora non più: «Che cosa può fare l’intelligenza artificiale per noi?», ma: «Quale funzione rimane all’essere umano quando la macchina può fare quasi tutto meglio di lui?»

È qui che Fantasia acquista quasi il valore di una parabola antropologica. Nel sogno, Topolino immagina se stesso come un grande mago capace di comandare le stelle, le acque e le forze della natura. È l’immagine dell’onnipotenza. Ma al risveglio scopre di essere immerso nell’acqua prodotta dal meccanismo che egli stesso ha avviato. La distanza tra il sogno e il risveglio rappresenta la distanza tra potere e responsabilità. L’essere umano può diventare tecnologicamente potentissimo rimanendo antropologicamente un apprendista.

Per questo il problema della superintelligenza non riguarda soltanto l’intelligenza artificiale. Riguarda innanzitutto l’intelligenza umana che la sta creando. La domanda decisiva non è se le macchine diventeranno abbastanza intelligenti, ma se noi saremo abbastanza saggi da sapere quali macchine costruire, quali limiti porre loro e soprattutto quando fermarci.

La lezione dell’Apprendista stregone potrebbe allora essere formulata in una frase: non evocare una potenza che non sai richiamare indietro. La civiltà tecnologica rischia invece di procedere secondo la logica opposta: prima scopriamo se qualcosa è possibile, poi lo realizziamo, infine ci domandiamo come controllarlo.

L’avvertimento di Coxon assume così un significato che oltrepassa qualsiasi previsione catastrofica sull’intelligenza artificiale. Ci pone davanti a una questione molto più antica: il rapporto tra technē e sophia, tra capacità di fare e sapienza del limite. La vera minaccia potrebbe non essere una macchina che improvvisamente decide di diventare nostra nemica. Potrebbe essere qualcosa di più sottile: una macchina che continua perfettamente a fare ciò che le abbiamo insegnato, quando noi abbiamo ormai perduto la capacità di dirle di smettere.

In questo senso, l’eventuale dominio della superintelligenza sull’umano non comincerebbe con una ribellione delle macchine. Comincerebbe molto prima, nel momento in cui l’essere umano, affascinato dalla propria potenza, mette in moto processi dei quali non possiede più né la comprensione né il comando. L’apprendista stregone non viene sconfitto dalla scopa. Viene sconfitto dalla sproporzione tra il potere che ha acquisito e la sapienza che ancora non possiede.

Prima ancora che tu abbia un nome, prima che si formi un pensiero o una sensazione, c’è una consapevolezza dell’essere. Essa scorre al di sotto di tutto ciò che potresti dire di te stesso, prima di qualsiasi storia su chi tu sia. Questa consapevolezza è semplicemente “Io”.

Esiste un solo sé, se così possiamo chiamarlo: l’essere puro o l’essere consapevole (Ipsum esse subsistens). E tu sei quello senza essere “tu”.

Nell’essere puro non c’è nulla, se non l’essere puro stesso, con cui esso possa essere diviso o limitato. Pertanto, l’essere puro è l’essere infinito, l’essere di Dio.

E poiché l’essere infinito è tutto ciò che è veramente, solo l’esperienza che l’essere infinito ha di sé stesso sarebbe vera. E solo il nome che l’essere infinito dà a sé stesso sarebbe il vero nome, la vera designazione dell’essere.

Se l’essere potesse darsi un nome, si chiamerebbe “io”. “Io” è il nome che colui che conosce se stesso dà a se stesso. L’Essere infinito risplende in te come il tuo vero sé. La consapevolezza dell’ “Io” – purché non sia mescolata ad alcuna esperienza – è il faro nella tua mente che indica la tua vera natura.

Nell’inglese, la vicinanza fonetica tra la parola “eye” e la parola che indica il pronome di prima persona “I” non è un semplice gioco linguistico, ma suggerisce una struttura profonda dell’esperienza: l’“occhio” che vede e l’“io” che si dice coincidono nell’atto percettivo. L’ “I” si dà tutto nell’eye. L’apertura visiva e l’identità soggettiva non sono due funzioni separate, ma due curvature della stessa Presenza. In questa risonanza tra sguardo (eye) e soggetto (I), la consapevolezza si rivela già relazione, e l’io non è mai isolato: è sempre un eye che si apre, un punto di vista che si fa sguardo.

La maggior parte delle persone non si rende conto che quando si riferisce all’ “Io”, si riferisce all’Essere infinito. Perché? Perché ha permesso al Sé di rimanere limitato dal contenuto dell’esperienza, di restringere lo sguardo infinito (eye) ad un dettaglio di sé.

Quindi il sé personale – il sé temporaneo, finito, limitato che sembri essere, l’ego – è una rappresentazione del vero e unico sé, l’«Io» infinito, con il contenuto dell’esperienza. E questa fusione tra l’Essere infinito e il contenuto dell’esperienza produce un essere o un sé limitato.

Se questo sé apparentemente limitato, la persona o il sé temporaneo e finito che sembri essere, si addentra profondamente in se stesso, cercando di scoprire chi sia realmente, allora vede – di solito gradualmente, ma a volte improvvisamente – se stesso spogliato dei limiti che prende in prestito dal contenuto dell’esperienza, rivelandosi per quello che è essenzialmente: l’“Io” infinito, l’essere puro, l’essere di Dio (eye = I).

Così, nell’indagine sul Sé, inizi a indagare il sé che sembri essere e finisci per riconoscere il Sé che sei veramente. E quando avviene questo riconoscimento, l’indagine sul Sé si trasforma in dimora nel Sé.

Ma la dimora nel Sé non è qualcosa che tu, in quanto sé separato, fai o pratichi. In questa dimora nel Sé non c’è alcun “tu” come sé separato, nessun essere temporaneo e finito. Per l’Essere, la dimora in sé stesso è semplicemente l’essere, l’essere che riposa in sé stesso come sé stesso. Questo non è qualcosa che si pratica; è ciò che si è. La cosa migliore – a questo punto – è abbandonarsi completamente al Sé che non è più il proprio sé ma l’ “Io non più io”.

L’indagine su sé stessi e l’abbandono a sé stessi sono in realtà due modi di descrivere lo stesso riconoscimento, perché in entrambi i casi, se li si porta fino in fondo, tutto ciò che rimane è l’essere infinito.

Tutti gli approcci conducono all’Uno, all’unico essere infinito, il cui nome è «Io». Ed è proprio quell’unico essere infinito che risplende nella mente come il nome «Io». Quindi il nome «Io» è come un faro nella mente che indica la vostra vera natura.

L’Essere infinito risplende in te come la consapevolezza dell’ “Io”, e l’ “Io” in tutte le persone è lo stesso “Io”, proprio come lo spazio in tutti gli edifici è lo stesso spazio. E così la natura stessa dell’ “Io”, o dell’Essere, è amore, poiché nell’Essere non c’è assenza né separazione.

Atto ecclesiale di rappresentazione di Cristo

La presenza “sacramentale” non è un secondo tipo di presenza di Cristo, aggiunta o contrapposta alla sua Presenza cosmica nel mondo. È, piuttosto, un atto ecclesiale di rappresentazione — una ri-ad-presentia — mediante il quale la comunità cristiana rende simbolicamente-visibile, narrativamente-intelligibile e liturgicamente-operante la Presenza del Risorto che già permea il cosmo.

Proprio perché si tratta di un atto ecclesiale, esso richiede una configurazione rappresentativa determinata, una forma comunitaria che funzioni come una lingua: ogni lingua esprime la medesima realtà, ma lo fa attraverso un vocabolario e una grammatica propri.

Il tedesco e l’inglese non differiscono nella realtà che intendono, bensì nel modo in cui la articolano. Allo stesso modo, una celebrazione eucaristica di una comunità di base o in una comunità evangelica rinvia alla stessa Presenza di Cristo che viene rappresentata nella celebrazione cattolico-romana; ciò che cambia non è la quantità di Cristo presente, ma la ecclesialità della rappresentazione. Quindi, ecumenicamente (!) non si può dire che nella chiesa cattolico-romana Cristo è veramente presente nel suo corpo e nel suo sangue, mentre nelle chiese evangeliche (o quelle di base), Cristo non è presente, oppure presente a metà o in minima parte.

La celebrazione della Eucaristia in una comunità di base differisce dall’Eucaristia celebrata nella Chiesa cattolica per la comunione ecclesiale espressa tra i membri a cui inevitabilmente l’Eucaristia in quanto “sacramento” è collegata. Il sacramento sta alla presenza reale di Cristo, così come una lingua sta alla realtà che indica. Perché vi sia Eucaristia, è determinante la comunione ecclesiale nella quale il gesto viene celebrato. Così come è determinante che vi siano dei parlanti, perché ci sia una lingua. Questi parlanti – inoltre – devono mettersi d’accordo quale lingua parlano.

La Chiesa cattolico-romana, in virtù della sua struttura istituzionale e della sua continuità apostolica, afferma di rappresentare “ufficialmente” questa Presenza reale di Cristo, mentre una comunità di base — così come le Chiese evangeliche — differisce da essa per gradi o differenze di comunione istituzionale, non per minore intensità della Presenza. In concreto, non c’è accordo sulle modalità con cui questa presenza si dà nel sacramento.

La differenza non è ontologica, ma ecclesiale: Cristo è pienamente presente ovunque sia celebrato nel suo nome; ciò che varia è la grammatica comunitaria che rende tale Presenza simbolicamente riconoscibile e sacramentalmente efficace. In questo senso, la sacramentalità è un atto di linguaggio ecclesiale che riporta alla luce, nella forma rituale, la Presenza cosmica del Risorto che sostiene e attraversa il mondo.

La questione della presenza reale di Cristo nell’Eucaristia può essere formulata attraverso una domanda radicale: che cosa accade propriamente nell’epiclesi? Quando la Chiesa invoca lo Spirito Santo sui doni del pane e del vino affinché diventino corpo e sangue di Cristo, si produce nella realtà un essere che prima non c’era e poi c’è oppure viene manifestata sacramentalmente una profondità cristologica della realtà che era già presente, ma non ancora riconosciuta e celebrata come tale? In altri termini: l’epiclesi è anzitutto un evento di mutamento ontologico della sostanza del pane e del vino oppure un evento di rivelazione?

La formulazione classica della dottrina della transustanziazione sembra privilegiare la prima prospettiva. Il Concilio di Trento afferma che, mediante la consacrazione, avviene la conversione di tutta la sostanza del pane nella sostanza del corpo di Cristo e di tutta la sostanza del vino nella sostanza del suo sangue, conversione che la Chiesa cattolica chiama convenientemente “transustanziazione”. La struttura concettuale è chiara: prima della consacrazione vi sono realmente pane e vino; dopo la consacrazione, sotto le specie sensibili del pane e del vino, è realmente presente Cristo. Non si tratta semplicemente di un cambiamento della consapevolezza del credente. Qualcosa accade ai doni.

Una simile concezione possiede un’indubbia forza teologica, perché protegge il realismo eucaristico da ogni riduzione soggettivistica o simbolistica. La presenza di Cristo non dipende dall’intensità della fede del comunicante. Tuttavia, se questa trasformazione viene interpretata attraverso una metafisica cosificante, emerge una difficoltà. L’Eucaristia rischia di essere pensata come un intervento divino che introduce nella realtà qualcosa che prima non vi era: prima abbiamo pane, dopo abbiamo Cristo. La consacrazione finirebbe allora per assomigliare a un’operazione ontologica esercitata dal ministro sul mondo materiale. In una formulazione estrema, il sacramento assumerebbe quasi la struttura di un atto teurgico: mediante determinate parole e determinati gesti, una realtà naturale viene trasformata soprannaturalmente in un’altra realtà.

È precisamente questa rappresentazione che può essere sottoposta a una reinterpretazione a partire dalla teologia contemporanea della creazione e dalla cristologia cosmica. Il punto di partenza potrebbe essere l’affermazione neotestamentaria secondo cui tutte le cose sono state create “per mezzo di lui e in vista di lui” e “tutte in lui sussistono” (Col 1,16-17). A essa si aggiunge la grande visione paolina del Cristo nel quale ogni cosa trova la propria consistenza. Se il Logos non entra nel mondo soltanto posteriormente, come una presenza estranea aggiunta a una creazione precedentemente autonoma, ma costituisce fin dall’origine la profondità cristologica del creato, allora la presenza di Cristo non comincia con la consacrazione eucaristica.

La domanda cambia pertanto radicalmente. Non dovremmo forse passare dalla proposizione: “questo pane non è il corpo di Cristo e successivamente diventa il corpo di Cristo” a una proposizione differente: “questo pane, mediante l’epiclesi, manifesta sacramentalmente ciò che l’intera creazione è nel suo fondamento cristologico”?

L’alternativa non consiste tra presenza reale e presenza puramente simbolica. Consiste piuttosto tra due differenti comprensioni della realtà. Nella prima, Cristo sopraggiunge sacramentalmente a una materia che, anteriormente alla consacrazione, gli sarebbe ontologicamente estranea. Nella seconda, Cristo è già la profondità ontologica del creato, mentre il sacramento rende manifesta, determinata e comunicabile questa appartenenza universale del mondo al Logos.

Si potrebbe esprimere questa tesi attraverso una formula particolarmente provocatoria: l’epiclesi non fa essere Cristo là dove Cristo non era; rende sacramentalmente visibile Cristo là dove Cristo era già realmente presente. Ciò permette di attribuire all’epiclesi una funzione essenzialmente “rivelativa”. Lo Spirito non “porta” Cristo dentro una materia priva di Cristo. Lo Spirito apre la materia alla manifestazione della sua verità cristologica. In questo senso l’Eucaristia possiede una struttura propriamente apocalittica, intendendo apokálypsis nel suo significato originario di disvelamento: viene tolto il velo che impedisce di riconoscere la profondità della realtà. L’epiclesi, dunque, potrebbe essere definito un entangled event, in cui il disvelamento della materia cosmica avviene simultaneamente con un disvelamento dello sguardo di colui che partecipa all’Eucaristia non come spettatore distaccato (terza persona) ma coinvolto in prima persona.

Si potrebbe obiettare che una simile interpretazione trasformerebbe l’Eucaristia in un evento meramente conoscitivo o soggettivo. Se tutto è già presenza di Cristo, che cosa distingue allora il pane consacrato dal pane presente sulla tavola di una cucina? L’obiezione è decisiva e impedisce di identificare semplicemente sacramento e conoscenza.

Occorre distinguere infatti tra presenza ontologica universale e presenza sacramentale determinata. Che ogni cosa sussista nel Logos non significa che ogni cosa sia Eucaristia. L’acqua è creaturalmente riferita a Cristo, ma non per questo è acqua battesimale. Un essere umano è già raggiunto dalla presenza creatrice dello Spirito, ma non per questo ogni relazione umana coincide con l’evento sacramentale. Il sacramento non crea dal nulla la relazione con Cristo; la determina storicamente, ecclesialmente, simbolicamente e in modo performativo.

Il pane consacrato è dunque realmente differente dal pane non consacrato, ma tale differenza non deve necessariamente essere concepita come sostituzione metafisica di una sostanza con un’altra. Può essere interpretata come determinazione sacramentale di una relazione ontologica universale. Ciò che vale universalmente — tutto è in Cristo — viene qui concentrato, manifestato, celebrato e donato: questo è il mio corpo.

L’epiclesi acquista allora una straordinaria profondità pneumatologica. Lo Spirito è colui che manifesta l’identità profonda del creato nel Cristo. Non produce magicamente Cristo nella materia, ma porta la materia alla trasparenza della sua verità cristologica, cioè ri-vela (nel duplice senso di dis-velamento e ri-coprire). Il movimento non sarebbe quindi principalmente: pane → corpo di Cristo, come passaggio da una realtà ontologica a un’altra, bensì: pane → manifestazione sacramentale del corpo cosmico di Cristo.

Il secondo movimento non è meno realistico del primo. Lo è secondo una diversa ontologia: un’ontologia relazionale anziché sostanzialistica. In questa prospettiva può essere recuperata anche l’intuizione della deep incarnation: nell’incarnazione il Logos non assume semplicemente un individuo umano isolato dal resto della materialità cosmica. Assumendo la carne, entra nella trama biologica, evolutiva e materiale del mondo. L’Eucaristia radicalizza liturgicamente questa logica. La materia non viene abolita affinché Cristo possa sostituirla; la materia diventa trasparente alla sua appartenenza cristologica.

Da questo punto di vista, l’espressione “corpo di Cristo” (corpus mysticum) può acquisire una portata cosmica. L’Eucaristia non costituisce un’eccezione cristologica dentro un universo non cristologico; costituisce piuttosto la manifestazione intensiva di una condizione estensivamente universale. Ciò che nell’Eucaristia viene detto di questo pane — “corpo di Cristo” — rivela escatologicamente ciò che l’intera creazione è chiamata a manifestare: la propria consistenza nel Logos.

È qui che emerge la differenza tra una concezione prevalentemente teurgica e una concezione contemplativa del sacramento. Nel paradigma teurgico l’azione liturgica sembra far accadere nella materia qualcosa che altrimenti non accadrebbe: Dio interviene dall’esterno e modifica lo statuto ontologico dell’oggetto. Nel paradigma contemplativo-sacramentale, invece, la liturgia apre gli occhi della comunità sulla profondità della realtà. L’epiclesi diventa un’epiclesi dello sguardo: “manda il tuo Spirito” significa anche “rendici capaci di vedere”.

Occorre tuttavia evitare una contrapposizione troppo netta tra “metafisico” e “conoscitivo”. Se l’epiclesi producesse soltanto un cambiamento psicologico nel credente, avremmo abbandonato il realismo sacramentale. È necessario piuttosto sostenere che la rivelazione stessa è evento reale. Essa modifica la relazione nella quale la realtà viene assunta, riconosciuta e donata. La consacrazione non cambia semplicemente le nostre idee sul pane: costituisce “questo pane” come segno reale ed efficace della presenza cristologica universale.

Potremmo pertanto distinguere tre livelli. Il primo è ontologico: tutto il creato sussiste nel Logos e nulla esiste fuori dalla relazione creatrice con Dio. Il secondo è sacramentale: una realtà particolare viene assunta affinché manifesti efficacemente questa verità universale. Il terzo è contemplativo: il credente, ricevendo il sacramento, viene educato a riconoscere nel mondo ciò che ha contemplato nell’Eucaristia. Ciò è possibile, poiché il credente viene trasformato in Colui che contempla. Il Cristo.

L’Eucaristia compie così un movimento sorprendente. All’inizio il credente impara a riconoscere Cristo in quel pane. Ma proprio quel riconoscimento gli impedisce successivamente di confinare (localizzare) Cristo nel pane consacrato. “Questo è il mio corpo” diventa la scuola attraverso cui egli impara a contemplare il mondo intero come Corpo di Cristo.

L’adorazione eucaristica, in questa prospettiva, non dovrebbe terminare davanti all’ostensorio. Il pane e il vino non diventano corpo e sangue di Cristo perché siano riposti nel tabernacolo. Il fine è “oltre”, far sì che diventiamo in prima persona quel Cristo che il cosmo sta diventando. Chi ha imparato a riconoscere Cristo sotto le specie del pane dovrebbe progressivamente imparare a riconoscerlo nel corpo umano, nel povero, nella materia, negli animali, nella terra e nel cosmo. Il sacramento concentra la presenza affinché la coscienza possa successivamente riconoscerne l’universalità.

La differenza tra pane comune e pane eucaristico rimane quindi reale, ma cambia il modo di concepirla. Non sarebbe corretto dire semplicemente che prima Cristo non c’è e dopo Cristo c’è. Più precisamente: Cristo è già il fondamento ontologico di ciò che esiste; nell’Eucaristia questa presenza viene sacramentalmente determinata, manifestata e donata alla comunità come corpo.

L’epiclesi può essere compresa, allora, non come il momento nel quale Dio viene fatto discendere dentro una realtà dalla quale era assente, ma come l’invocazione affinché lo Spirito renda manifesta la profondità divina della realtà. Essa non produce un Dio assente; manifesta il Dio presente. Non introduce Cristo in un mondo senza Cristo; rivela il mondo come già radicalmente riferito a Cristo. Sacramentum patet Christum latentem in mundo.

In questo senso il paradigma contemplativo può persino conservare l’intenzione profonda della dottrina della transustanziazione, pur reinterpretandone la metafisica. La preoccupazione fondamentale di quella dottrina era infatti affermare che nell’Eucaristia non cambia soltanto il nostro pensiero: cambia la verità della relazione sacramentale. Un’ontologia relazionale può assumere tale esigenza senza immaginare la trasformazione come sostituzione metafisica di una cosa con un’altra.

La formula conclusiva potrebbe essere pertanto questa: l’epiclesi non trasforma l’assenza di Cristo in presenza di Cristo; trasforma la presenza universale di Cristo in presenza sacramentalmente manifestata, celebrata e comunicata.

L’Eucaristia non sarebbe allora l’eccezione miracolosa attraverso la quale un frammento di materia diventa divino in mezzo a un universo che non lo è. Sarebbe piuttosto il luogo privilegiato nel quale cade il velo (re–velatio) e appare (patet) ciò che la fede cristologica confessa dell’intera realtà: tutto viene dal Logos, tutto sussiste nel Logos e tutto è destinato a essere ricapitolato in Cristo.

Per questo l’atto eucaristico culmina nella contemplazione. L’epiclesi non dice semplicemente alla materia: “diventa ciò che non sei”. Dice piuttosto, nello Spirito: “manifesta ciò che sei nella tua relazione più profonda con Cristo”. E alla comunità riunita dice: “vedi ciò che finora non eri capace di vedere”.

La trasformazione eucaristica, così intesa, non viene negata; viene radicalizzata. Non è soltanto il pane a essere trasfigurato. È lo sguardo umano sul reale a essere introdotto nella verità cristologica del mondo. Il sacramento non restringe la presenza reale di Cristo all’altare, ma dall’altare insegna a riconoscerla nell’intera creazione. L’Eucaristia diventa così non il monopolio della presenza, ma la sua epifania sacramentale.

Una risposta a Michael Theunissen dalla prospettiva del Monismo Relativo

Nel saggio Philosophischer Monismus und christliche Theologie, Michael Theunissen pone una questione decisiva per ogni tentativo di pensare teologicamente l’unità di Dio e del mondo: come può una concezione monistica dell’essere rendere conto della negatività reale che attraversa il mondo senza farne, direttamente o indirettamente, un momento di Dio stesso? Il problema non consiste semplicemente nell’opposizione tra monismo e dualismo. Theunissen, infatti, non identifica il cristianesimo con una metafisica dualistica. La sua critica riguarda più precisamente il modo in cui il monismo concepisce il rapporto tra l’Uno e il molteplice e, soprattutto, le conseguenze che ne derivano quando il “molteplice” non è un mondo ideale, ma il mondo reale, segnato dal male, dalla sofferenza e dalla distruzione.

Theunissen definisce il monismo come dottrina dell’“Uno originario” (ursprünglich Eine) e distingue due possibilità fondamentali. Il monismo rigoroso o puro concepisce l’Uno escludendo il molteplice; il monismo moderato, invece, concepisce un Uno capace di comprendere in sé la molteplicità. La questione filosofica fondamentale diviene dunque: «Ha [l’Uno] i molti “fuori” da sé, o abbraccia i Molti? Quello che esclude la molteplicità può essere chiamato puro, e lo rende un monismo puro o rigido»[1].

Nel primo caso si incontra paradigmaticamente il neoplatonismo di Plotino: l’Uno è talmente puro da essere collocato oltre l’essere stesso. Ma proprio questa radicalizzazione, secondo Theunissen, conduce a un problema teologico opposto rispetto a quello del panteismo: un principio che non è più nemmeno essere rischia di risolversi nel nulla. «Un’origine che non è», osserva in sostanza Theunissen, «non può essere Dio»[2]; il superamento di Dio verso l’Uno rischia così di trasformarsi nella dissoluzione stessa di Dio.

Più importante per il nostro problema è tuttavia la critica rivolta al monismo moderato. Qui l’Uno non esclude il molteplice, ma lo include. Apparentemente, una tale concezione sembra molto più vicina a una teologia panenteistica: il mondo non sarebbe Dio semplicemente, ma sarebbe compreso nell’unità divina. Proprio qui, tuttavia, Theunissen individua la difficoltà fondamentale. Se l’Uno comprende veramente il tutto, deve comprendere non soltanto la bellezza, l’ordine e il bene del mondo, ma anche il mondo nel suo stato effettivo: dolore, violenza, peccato, distruzione, assurdità. Il monismo moderato, secondo Theunissen, tende invece a pensare la totalità astraendo dalla negatività effettiva del reale. Per questo il suo Ganze, il suo “Tutto”, rischia di essere soltanto uno Scheinganzes, una totalità apparente.

È precisamente a questo livello che la questione può essere ripresa dalla prospettiva del monismo relativo. Tuttavia, occorre formulare con maggiore precisione il punto in cui esso si distingue sia dal panteismo sia dal monismo moderato criticato da Theunissen.

1. La risposta del monismo relativo

La forma più elementare di monismo panteistico potrebbe essere rappresentata mediante l’identità: X = Y dove X = Dio / Assoluto; Y = mondo / totalità del finito. Se l’identità viene intesa senza residui, tutto ciò che predichiamo di Y deve, almeno ontologicamente, poter essere ricondotto a X. Ma Y comprende la totalità concreta della storia: Y = bene + male. Ne deriverebbe allora che X = bene + male. Il problema teologico appare immediatamente. Se il mondo è identico a Dio (x = y) e nel mondo vi è male reale, il male rischia di diventare una determinazione positiva dell’essere divino. Non sarebbe più semplicemente qualcosa che accade nella finitudine, ma qualcosa che appartiene alla costituzione stessa dell’Assoluto. È precisamente questa conseguenza che il cristianesimo non può accettare. La negatività del male deve essere presa radicalmente sul serio senza trasformarla in una componente positiva di Dio.

Occorre però fare una precisazione rispetto alla critica di Theunissen: essa varrebbe soltanto quando si afferma esplicitamente X = Y. Theunissen critica anche un monismo nel quale l’Uno e il molteplice rimangono formalmente distinguibili, qualora il molteplice venga comunque integralmente assunto come momento positivo della totalità dell’Uno. In altri termini, il problema non è soltanto l’identità di Dio-mondo, ma qualsiasi concezione secondo cui ogni determinazione reale di Y appartiene positivamente a X. È qui che il Monismo Relativo mostra la propria specificità.

Il Monismo Relativo non assume come formula fondamentale “X = Y” ma “X = X + Y”. La formula vuole esprimere un’asimmetria ontologica fondamentale. Se la leggiamo secondo la normale operazione algebrica “X = X + Y”, sottraendo X da entrambi i membri, ne risulta Y = 0. Questo “0” non significa affatto che la creatura sia nulla, illusione o non-esistenza. Significa piuttosto che Y non costituisce un incremento ontologico dell’Assoluto. Il mondo è reale, ma non aggiunge essere a Dio. L’essere della creatura non si colloca accanto all’essere divino come una seconda quantità d’essere. Non abbiamo dunque X + Y = Z, dove Z sarebbe una totalità superiore composta da Dio e mondo. Abbiamo invece X = X + Y, perché Y è reale soltanto nella relazione a X e non possiede un essere originario indipendente che possa aggiungersi all’Assoluto. Lo zero indica pertanto non il niente della creatura, ma la sua non-additività rispetto all’Assoluto.

Qui emerge la differenza decisiva rispetto al panteismo (X = Y), in cui viene meno la differenza. Nel monismo relativo (X = X + Y), invece, la differenza permane, ma non come separazione di due sostanze autosufficienti. È una differenza relazionale. La creatura non è Dio, ma non è nemmeno “fuori” di Dio come un secondo principio ontologico.

Questa struttura del monismo relativo consente di affrontare in modo nuovo proprio l’obiezione di Theunissen. Il mondo finito non è omogeneo. Al suo interno si danno positività (+y) e negatività (-y), compimento e privazione, bene e male. Simbolicamente possiamo scrivere: Y = (+y) + (-y), dove “+y” designa la positività creaturale — essere, vita, relazione, realizzazione — mentre “-y” indica la negatività che compare nella finitudine: mancanza, disgregazione, peccato, distruzione.

Il simbolismo matematico ha qui funzione ontologica, non aritmetico-morale. Esso intende mostrare che il male non costituisce un ulteriore principio positivo di essere. La tradizione cristiana possiede precisamente una categoria per esprimere questa intuizione: il malum come privatio boni o defectus boni. Il male costituisce una modalità deficitaria del bene finito: perdita, deformazione o mancata attuazione di una possibilità positiva. Per questo è possibile simbolicamente rappresentare la polarità interna a Y mediante: (+y) + (-y) → 0, senza intendere che il bene e il male siano equivalenti, ma indicando che nessuno dei due aggiunge qualcosa all’essere dell’Assoluto.

2. Il male non entra nella costituzione di Dio

È qui che il modello può rispondere direttamente alla critica di Theunissen, obbligandolo a «ritirare Dio dal Tutto» (Gott aus dem Ganzen zurückzuziehen), perché altrimenti il male presente nel Tutto finirebbe per gravare ontologicamente su Dio stesso. La situazione concreta del mondo costringe perciò, secondo lui, a separare Dio dalla totalità.

Il Monismo Relativo può accogliere la preoccupazione di Theunissen senza accettarne necessariamente la soluzione. Il punto decisivo sarebbe formulabile così: il male è in Dio in quanto niente può essere “fuori” dall’Assoluto, ma il male è assunto in Dio, pur non essendo di Dio e non costituendo Dio. Questa distinzione è fondamentale.

Se X fosse semplicemente uguale a Y, il male di Y diventerebbe immediatamente predicabile di X. Ma se “X = X + Y”, allora le determinazioni finite di Y non diventano automaticamente determinazioni dell’essenza di X. La relazione è asimmetrica: Y dipende da X; X non dipende da Y. Per questo, Y è comprensibile soltanto in X, ma X non è definibile mediante Y. La presenza del male nel mondo non comporta dunque una presenza del male nell’essenza divina.

3. Il significato teologico dello zero

Lo “0” acquista a questo punto una funzione teologica decisiva. Y = 0 non significa che la creatura non esista, ma che la creatura non possiede un essere aggiuntivo rispetto all’Essere assoluto. Analogamente, “-y” non significa che il male sia un principio negativo simmetrico a Dio. Il male ha precisamente la caratteristica di non possedere consistenza ontologica propria. Questo permette di evitare due estremi. Da una parte, il dualismo “X | Y”, dove Dio e mondo diventano due realtà separate. Dall’altra, il panteismo (X = Y), dove Dio e mondo diventano indistinguibili. Il Monismo Relativo propone invece “X = X + Y”, cioè unità senza identità, differenza senza separazione. Ed è esattamente questa struttura a permettere di pensare il male senza inserirlo nella costituzione divina.

4. Dio è relazione assoluta e non il Bene

Secondo il monismo relativo Dio non è un termine interno alla polarità finita bene/male. Il bene creaturale (+y) è dato dalla sua relatività. Ciò non significa che Dio sia “oltre il bene e il male”. Il bene creaturale è una modalità della relazione. Il male è il deficit della relazione. Dio è Relazione assoluta. Dio, quindi, è ciò in riferimento al quale tanto la positività quanto la negatività finite ricevono la loro intelligibilità. Il male può allora essere definito ancora più radicalmente come defectus relationis: non una realtà aggiunta all’essere, ma una deficienza nella realizzazione della relazione che costituisce il finito.

5. Il “Tutto” di Theunissen e l’Assoluto del Monismo Relativo

Qui appare forse la differenza più profonda tra Theunissen e il Monismo Relativo. Theunissen teme che, se Dio è identificato con il Tutto, debba assumersi ontologicamente anche la negatività del Tutto e quindi postulare il male “in” Dio. Per salvaguardare la bontà divina, Theunissen propone quindi di distinguere Dio dal Ganze. Nella parte conclusiva del saggio giunge a reinterpretare persino la potenza divina non come dominio metafisico sulla totalità, ma come potenza della bontà, cioè capacità di realizzare il bene.

Il Monismo Relativo può concordare con la prima affermazione: Dio ≠ Ganze, se per Ganze intendiamo la somma finita [(+y + (-y)] di tutto ciò che accade. Ma non deve per questo concludere che sia separato dal mondo (Dio | Mondo). Potrebbe invece affermare che Dio non si identifica con la totalità degli enti (x = y) e contemporaneamente che nessun ente è esterno alla Relazione assoluta. La distinzione decisiva è dunque quella tra totalità e Assoluto. Le cose sono la manifestazione relazionale dell’Assoluto senza costituire un incremento dell’Assoluto.

6. Cristo e la risposta propriamente cristiana

Questo consente infine di recuperare anche ciò che Theunissen considera il criterio ultimo della teologia cristiana. Una teologia è cristiana soltanto quando si fonda sulla rivelazione di Dio in Gesù Cristo. Il Dio cristiano non è semplicemente un principio metafisico, ma il Dio che entra nella storia, anzi che si consegna alla storia.

Proprio qui il Monismo Relativo può assumere una configurazione cristologica. Cristo non rivela che “X = Y”. Rivela piuttosto, nella forma radicale dell’incarnazione, che la differenza tra divino e umano non richiede la separazione. La formula cristologica del Concilio di Calcedonia potrebbe essere riletta precisamente secondo questa logica: unità senza confusione; differenza senza separazione. La struttura cristologica diviene così paradigmatica della struttura ontologica proposta dal monismo relativo. Il mondo non è Dio, tuttavia, il mondo non possiede una consistenza ontologica separata da Dio.

Il male non è Dio. E tuttavia il male non costituisce neppure un secondo principio ontologico contrapposto a Dio. Il male è possibile all’interno della finitudine proprio perché Y è finito: può realizzare oppure fallire la relazione che lo costituisce. Ma questo fallimento non diviene per ciò stesso una determinazione dell’Assoluto.

Conclusione

La critica di Theunissen costituisce dunque non tanto una confutazione del Monismo Relativo quanto una prova decisiva della sua coerenza. Essa obbliga a precisare che il monismo diventa teologicamente insostenibile quando trasforma tutte le determinazioni del mondo in determinazioni positive dell’Assoluto.

La difficoltà del monismo panteistico nasce dal fatto che esso tende a identificare Dio con la totalità del reale. Se Dio coincide semplicemente con il mondo e il mondo comprende tanto il bene quanto il male, allora anche il male rischia di essere ricondotto direttamente a Dio. In questo caso Dio finirebbe per essere pensato come principio tanto del bene quanto del male. È precisamente questa conseguenza che rende problematica, dal punto di vista cristiano, ogni identità assoluta tra Dio e il tutto (x = y).

Il monismo relativo pensa l’unità tra Dio e mondo senza trasformarla in identità (x = x + y). Il mondo è realmente in Dio e dipende radicalmente da Dio, ma non costituisce una parte aggiuntiva dell’essere divino. La realtà finita né incrementa, né diminuisce l’Assoluto, e tantomeno lo completa. Questo significa che ciò che accade nel mondo è determinazione dell’essenza divina nella sua relatività e non nella sua sostanzialità. La creatura è reale, ma la sua realtà è interamente relazionale (esse ad): essa è soltanto nella relazione all’Assoluto e non possiede una consistenza ontologica autonoma accanto a Dio (y = 0).

In questa prospettiva anche il bene e il male devono essere collocati sul piano della realtà finita. Il bene indica il compimento della relazione costitutiva della creatura; il male, invece, non è una realtà positiva o una sostanza, ma una privazione, un difetto, una deformazione del bene. Riprendendo la tradizione del malum come privatio boni, si potrebbe parlare più precisamente di male come defectus relationis: non un principio concorrente con Dio, ma una mancata o distorta realizzazione della relazione.

Di conseguenza, il fatto che il mondo comprenda tanto il bene quanto il male non implica che l’Assoluto comprenda in se stesso bene e male come due proprie determinazioni. Entrambi appartengono alla condizione finita della creatura. Il bene è la sua realizzazione; il male è il fallimento o la privazione di tale realizzazione. Dio, invece, non appartiene a questa polarità finita. Non è uno dei due termini dell’opposizione tra bene e male, né può essere collocato sullo stesso piano delle loro manifestazioni create.

Questo non significa affermare che Dio sia «al di là del bene e del male». La bontà divina rimane costitutiva della fede cristiana. Il punto è piuttosto che Dio non coincide semplicemente con il bene finito presente nel mondo, e tantomeno con il male finito. La bontà divina non è una quantità più grande del bene creaturale; è la sorgente assoluta nella quale ogni bene finito trova la propria possibilità e il proprio fondamento.

Per questa ragione il Monismo Relativo può affermare che Dio è Relazione assoluta. La creatura, invece, è relazione relativa: esiste solo ricevendosi, riferendosi, aprendosi. Quando questa relazione raggiunge una forma di compimento, parliamo di bene; quando viene deformata, interrotta o contraddetta, parliamo di male. Il bene e il male appartengono quindi alle modalità finite della relazione, non alla costituzione dell’Assoluto.

La differenza rispetto al panteismo diventa allora decisiva. Il panteismo tende a dire che Dio e il mondo sono la stessa realtà. Il dualismo, al contrario, separa Dio e mondo come due ordini distinti. Il monismo relativo cerca una terza via: afferma una radicale unità ontologica senza cancellare la differenza. Dio e mondo non sono due realtà separate, ma neppure sono assolutamente identici. La creatura è in Dio, dipende da Dio e manifesta Dio, ma non esaurisce Dio.

Questo consente anche di accogliere la preoccupazione centrale di Theunissen senza doverne accettare fino in fondo la conclusione. Theunissen teme giustamente che un Dio identificato con il “Tutto” (das Ganze) finisca per assumere in sé anche la negatività del mondo. Il monismo relativo risponde distinguendo l’Assoluto dalla semplice totalità degli enti e degli eventi. Dio non è la somma di tutto ciò che accade. Il mondo intero può essere in Dio senza che tutto ciò che accade nel mondo diventi per questo una determinazione dell’essenza divina.

Si potrebbe quindi formulare la tesi in questo modo: il male è possibile nella creatura senza diventare male in Dio, perché l’unità tra Dio e mondo non è identità di determinazioni, ma unità relazionale asimmetrica. Il mondo dipende da Dio; Dio non dipende dal mondo. Il mondo manifesta Dio; non lo esaurisce. Il mondo può deformare la propria relazione costitutiva; questa deformazione non modifica però la Relazione assoluta.

Il monismo relativo tenta così di tenere insieme tre affermazioni che spesso vengono separate: nulla è fuori di Dio; il mondo non è semplicemente Dio; il male non appartiene all’essenza divina. Proprio la categoria di relazione permette di sostenere simultaneamente queste tre tesi. In tal senso, l’unità ontologica non elimina la differenza, e la differenza non richiede separazione. È su questo punto che il Monismo Relativo può offrire una risposta specifica alla critica teologica del monismo.

Perciò l’unità ontologica di Dio e mondo non implica l’identità metafisica delle loro determinazioni. È esattamente questo “non” — questa differenza interna alla relazione — che rende il monismo relativo capace di accogliere l’obiezione di Theunissen senza rinunciare all’intuizione monistica fondamentale: non esistono due ordini dell’essere, Dio da una parte e il mondo dall’altra, ma un’unica realtà (monismo) che è relazionale, assoluta in Dio e relativa nel mondo. E proprio perché la differenza è reale senza essere separazione, il male può essere realmente male senza diventare, per questo, male in Dio.

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[1] Michael Theunissen, “Philosophischer Monimus und christliche Theologie”, in Zeitschrift für Theologie und Kirche, 102 (2005), 397-408, ivi 397.

[2] 399.

“Nessuno di noi vive per se stesso e nessuno muore per se stesso, perché se noi viviamo, viviamo per il Signore, se noi moriamo, moriamo per il Signore” (Rom 14,7-8)

C’è una frase che Marta ripeteva a se stessa fin da bambina, ogni volta che qualcuno la feriva: “Non importa, va tutto bene, lasciamo perdere.” L’aveva detta anche a Luca, dopo l’ennesima battuta tagliente pronunciata davanti agli amici. Aveva sorriso, come sempre. E Luca, soddisfatto, le aveva risposto: “Ecco perché ti amo: sei così comprensiva.” Marta sentì quella frase come un peso, non come una carezza. Non era amore: era l’elogio della sua capacità di sopportare.

La storia di Marta racconta qualcosa che riguarda tutti noi: il perdono, quando viene confuso con la rassegnazione, non guarisce nulla. Anzi, autorizza il male a continuare. Ogni volta che Marta taceva, Luca cresceva nella convinzione di poter ferire senza conseguenze. Il suo “perdono” era diventato una forma sottile di sottomissione, un modo per non disturbare, per non perdere un affetto che sentiva fragile.

Ma un perdono che si piega su se stesso, che rinuncia alla propria dignità pur di non creare conflitto, non è più un gesto libero: è una strategia di sopravvivenza travestita da virtù.

Il giorno in cui Marta trovò il coraggio di dire “Ti perdono, ma non resterò qui a farmi ferire ancora”, accadde qualcosa di nuovo. Non fu un atto di rabbia né di vendetta, ma di dignità. E proprio in quel momento il perdono cambiò natura: da resa passiva divenne scelta di libertà.

Il perdono non è sottomissione, ma libertà

Qui si tocca il cuore del malinteso più comune sul perdono. Nella sua versione superficiale, perdonare sembra significare accettare, sopportare, tollerare che la ferita si ripeta. Ma questa è una caricatura, non la verità del perdono. Perdonare non significa permettere all’altro di continuare a fare del male: significa riconoscere con lucidità ciò che è accaduto, senza negarlo, e decidere che quella ferita non avrà più il potere di determinare la mia vita.

Per questo il perdono autentico implica sempre porre dei confini. Chi perdona non si consegna di nuovo alla vulnerabilità che l’ha ferito, ma stabilisce una soglia chiara, un limite che protegge la propria integrità. Il confine non è vendetta: è cura. È il modo in cui custodisco la mia dignità, impedendo che la ferita diventi la struttura permanente della mia esistenza.

C’è un gesto evangelico che illumina bene questa dinamica sana di perdono: scrollarsi la polvere dai piedi. Non è disprezzo, ma libertà. Significa: “Ho fatto ciò che potevo, ho dato ciò che avevo, ma non posso restare dove la mia presenza viene ferita.” È un perdono che non si confonde con la coazione a ripetere, che non obbliga alla riconciliazione — la quale è possibile solo quando entrambe le parti desiderano e costruiscono insieme un futuro diverso. Il perdono, invece, è un atto unilaterale: nasce nel cuore di chi decide di non restare prigioniero del male ricevuto.

Voltare pagina: interrompere il ri-sentire

C’è un secondo movimento, altrettanto necessario. Alcune ferite non finiscono quando termina ciò che le ha causate. L’evento è passato, ma noi continuiamo ad abitarlo: ricostruiamo la scena, immaginiamo ciò che avremmo dovuto dire, attendiamo una riparazione che forse non arriverà mai.

È il risentimento: letteralmente, ri-sentire la stessa ferita più e più volte. L’altro mi ha ferito una volta; io, attraverso la memoria risentita, rischio di continuare a ferirmi da solo cento volte.

Rancore e ira sono cose orribili, e il peccatore le porta dentro (Sir 27,30): la Scrittura non minimizza il male subito, ma mette in guardia da ciò che il rancore fa a chi lo trattiene. Perdonare significa interrompere questo meccanismo. Non significa dire che il male non è stato grave, né giustificare chi l’ha compiuto. Significa poter dire: questo è accaduto, ma la mia vita non finisce qui.

L’immagine più semplice è quella del voltare pagina. Voltare pagina non significa strapparla dal libro: essa rimane, fa parte della mia storia, nessuno può cambiare ciò che è accaduto. Ma una cosa è avere quella pagina alle spalle, un’altra è continuare a leggerla come se fosse l’unica pagina esistente. Dentro ciascuno di noi vive una forza che desidera ancora incontrare, amare, stupirsi: il perdono restituisce libertà a questa voglia di vita, che il risentimento aveva imprigionato.

Vivere per il Signore: la radice del perdono

Ed è qui che il versetto di Paolo ai Romani illumina tutto il cammino: “Nessuno di noi vive per se stesso e nessuno muore per se stesso, perché se noi viviamo, viviamo per il Signore, se noi moriamo, moriamo per il Signore” (Rom 14,7-8). Questa parola costituisce il fondamento più profondo del perdono: se la mia vita non appartiene a me soltanto, se il senso ultimo della mia esistenza non dipende da ciò che l’altro mi ha fatto o non mi ha fatto, allora nessuna ferita — per quanto reale e dolorosa — può avere l’ultima parola sul mio destino.

Chi vive per il Signore riceve da Lui, e non dall’approvazione altrui né dalla riparazione che attende, la propria identità e il proprio valore. Questo è ciò che rende possibile sia il confine di Marta sia il voltare pagina: non un atteggiamento di durezza, ma la certezza che la mia vita è custodita altrove, in Qualcuno più grande della ferita ricevuta. Per questo il perdono cristiano non è mai semplice buonismo: è un atto radicato nella fede che la vita — la mia e quella di chi mi ha ferito — appartiene a Dio, e non alle logiche del contraccambio e della vendetta.

La risurrezione stessa non cancella le ferite: il Risorto porta ancora i segni dei chiodi. Ma quelle ferite non sono più luogo di morte; sono ormai dentro una vita che ha ricominciato a camminare. Forse il perdono assomiglia proprio a questo: non vivere come se non fossimo mai stati feriti, ma impedire alla ferita di avere l’ultima parola.

Un talento da far fruttificare

C’è infine un ultimo passaggio, spesso dimenticato: il perdono ricevuto — da Dio, prima ancora che dagli uomini — non è un possesso da custodire per sé, ma un dono da far circolare, come un talento che deve fruttificare (cfr. Mt 25,14-30). Chi ha sperimentato di essere perdonato, e ha imparato a perdonare senza piegarsi, diventa a sua volta capace di offrire agli altri quello spazio di libertà che ha ricevuto. Il perdono, allora, non si esaurisce in un evento privato tra due persone: diventa un movimento di vita che si trasmette, un modo di abitare le relazioni che testimonia che nessuno di noi vive per se stesso, e che proprio per questo nessuno è condannato a restare prigioniero del male ricevuto.

Lo spettro elettromagnetico può offrire un’analogia feconda per comprendere le diverse modalità della presenza reale di Cristo. La realtà fisica è attraversata da un’estensione vastissima di radiazioni elettromagnetiche, ma l’occhio umano riesce a percepirne soltanto una porzione estremamente limitata: quella che chiamiamo «luce visibile». Al di sotto e al di sopra di questa stretta fascia si trovano onde realmente presenti — infrarossi, ultravioletti, onde radio, raggi X, raggi gamma — che rimangono invisibili non perché siano meno reali, ma perché oltrepassano la capacità naturale dei nostri organi percettivi.

L’invisibilità, pertanto, non coincide con l’assenza. Essa indica piuttosto una sproporzione tra ciò che è presente e la capacità del soggetto di percepirlo. Il reale è più vasto del visibile. Ciò che riusciamo a vedere non costituisce la misura dell’essere, ma soltanto la misura, sempre limitata, della nostra ricettività.

Questa considerazione può essere trasposta, con le dovute cautele, sul piano cristologico e sacramentale. Cristo risorto non è presente soltanto là dove la nostra coscienza religiosa riesce a riconoscerlo. La sua presenza precede la nostra percezione e non dipende da essa. Nel Cristo, infatti, «tutte le cose sono state create» e «tutte in lui sussistono» (Col 1,16-17). Il Logos non costituisce una presenza particolare accanto alle altre realtà del cosmo, ma il principio relazionale nel quale ogni essere riceve consistenza, unità e significato. Il Risorto, entrato nella pienezza divina, non occupa semplicemente un luogo delimitato: egli è presente alla creazione intera come sua profondità cristologica e come compimento verso cui essa tende.

Si può dunque affermare che la presenza reale di Cristo si estende ubique, dovunque. Essa è cosmica, perché tutto è stato creato per mezzo del Logos e tutto tende alla ricapitolazione in Cristo; è umana, perché il Verbo, assumendo la natura umana, si è unito in qualche modo a ogni essere umano; è personale, perché Cristo si comunica interiormente nella fede e nella grazia; è ecclesiale, perché la comunità riunita nel suo nome è il suo corpo storico; è sacramentale, perché nei sacramenti la sua presenza viene significata e attuata mediante gesti, parole ed elementi materiali.

Queste presenze non devono però essere pensate come frammenti separati di Cristo né come differenti quantità della sua realtà. È sempre l’unico e medesimo Cristo a rendersi presente. Ciò che varia è la modalità della sua presenza e, dal versante umano, la capacità di accoglierla e riconoscerla. Come l’intero spettro elettromagnetico è fisicamente reale anche se soltanto una sua piccola fascia risulta visibile ai nostri occhi, così la presenza cristologica avvolge e penetra la realtà ben oltre ciò che la coscienza ordinaria riesce a percepire.

Occorre quindi distinguere l’oggettività della presenza dalla sua intensità esperienziale. Non è Cristo a diventare più o meno reale in proporzione alla nostra fede. È la sua presenza a diventare più o meno riconoscibile, accolta ed efficace nella nostra coscienza e nella nostra esistenza. La fede non produce la presenza di Cristo: apre l’essere umano a una presenza che lo precede. La contemplazione non fa venire Cristo nel mondo: purifica lo sguardo affinché il mondo possa essere percepito come già abitato da lui.

La fede svolge, in questo senso, una funzione analoga a quella di uno strumento capace di rilevare lunghezze d’onda invisibili all’occhio naturale. Essa dilata la capacità percettiva della persona e le consente di riconoscere una profondità del reale che altrimenti rimarrebbe nascosta. La fede non aggiunge un secondo mondo religioso al mondo comune, ma permette di vedere il mondo comune nella sua dimensione più profonda. Come afferma Paolo: «In lui viviamo, ci muoviamo ed esistiamo» (At 17,28). Il credente non evade dunque dal reale, ma impara a percepirne la trasparenza cristologica.

La visione mistica rappresenta l’intensificazione di questa capacità ricettiva. Il mistico non vede necessariamente un Cristo che sarebbe assente agli altri; riconosce con maggiore immediatezza il Cristo già presente in tutte le cose. Il suo sguardo attraversa l’opacità dell’apparenza e coglie la realtà come teofania. Per tale ragione Ignazio di Loyola invita a «cercare e trovare Dio in tutte le cose»: non perché Dio e Cristo siano distribuiti soltanto in alcuni luoghi privilegiati, ma perché lo sguardo umano deve essere educato a riconoscerne la presenza universale.

La mistica, pertanto, non consiste anzitutto nel ricevere oggetti soprannaturali riservati a pochi, ma nella trasformazione del soggetto conoscente. Cambia la qualità dello sguardo. Il visibile diviene trasparente all’invisibile; il finito manifesta l’infinito senza cessare di essere finito; la creatura viene riconosciuta come relazione vivente con il suo fondamento. Il mistico non abbandona il mondo per trovare Cristo: trova Cristo nella profondità del mondo.

In questa analogia, l’Eucaristia corrisponde in modo particolare alla fascia visibile dello spettro. Non perché Cristo sia realmente presente soltanto nell’Eucaristia, ma perché in essa la sua presenza universale raggiunge una forma sacramentale determinata, promessa e riconoscibile. Nel pane e nel vino consacrati, Cristo rende visibile sub speciebus ciò che sostiene invisibilmente l’intera creazione: tutto vive del dono di sé di Dio e tutto è chiamato a diventare comunione.

La presenza eucaristica conserva nondimeno una propria unicità. Essa non può essere semplicemente equiparata alla presenza cosmica o antropologica di Cristo. Nell’Eucaristia il Risorto è presente in modo vero, reale e sostanziale, secondo la specificità dell’azione sacramentale. Ma tale singolarità non esclude le altre presenze: le rivela, le concentra e le porta alla loro espressione culminante. L’Eucaristia è una densificazione sacramentale della presenza cristologica universale; è il punto nel quale ciò che permea segretamente il cosmo diventa parola, gesto, corpo donato e comunione celebrata.

Si potrebbe dire che nell’Eucaristia non aumenta semplicemente la «quantità» di Cristo, come se egli fosse meno presente nel creato e più presente sull’altare. Aumenta piuttosto la determinatezza della modalità con cui egli si dona e si lascia incontrare. La differenza non riguarda soltanto la disposizione soggettiva del credente, ma anche la forma oggettiva della presenza: nel sacramento Cristo ha promesso di donarsi alla Chiesa come suo corpo e suo sangue. La capacità della fede determina invece quanto questa presenza sacramentale possa diventare trasformante nell’esistenza di chi la riceve.

L’analogia dello spettro permette così di evitare due riduzioni opposte. Da una parte, impedisce di confinare Cristo nel solo ambito sacramentale, come se fosse assente dal mondo e comparisse esclusivamente durante la celebrazione liturgica. Dall’altra, impedisce di dissolvere l’Eucaristia in una generica presenza divina universale, privandola della sua specificità ecclesiale e cristologica. Cristo è realmente presente dovunque, ma non è presente dovunque nello stesso modo. L’Eucaristia non monopolizza la presenza di Cristo: ne costituisce la manifestazione sacramentale più intensa, determinata e normativa per la comunità cristiana.

Si deve perciò distinguere accuratamente tra tre dimensioni: l’estensione della presenza, la sua modalità e la sua ricezione. L’estensione è universale, perché nulla sussiste fuori dal Logos. Le modalità sono molteplici: cosmica, umana, personale, ecclesiale e sacramentale. La ricezione varia secondo l’apertura creaturale, la fede e la maturità contemplativa. La realtà della presenza dipende da Cristo; il suo riconoscimento dipende dalla trasformazione del nostro sguardo.

La vita spirituale può allora essere compresa come un progressivo ampliamento dello «spettro cristologico» percepibile. All’inizio il credente riconosce Cristo soprattutto nelle forme esplicite della religione: nella Scrittura, nella liturgia, nei sacramenti e nella comunità. Successivamente impara a riconoscerlo nel volto dell’altro, particolarmente nel povero e nel sofferente: «L’avete fatto a me» (Mt 25,40). Infine, nello sguardo contemplativo, tutta la realtà può apparire come attraversata dal Logos: la materia, la storia, la vita e persino la finitudine diventano luoghi nei quali il mistero pasquale si manifesta e opera.

La presenza di Cristo non diventa dunque più universale perché noi la riconosciamo. È il nostro sguardo a diventare più universale, fino a coincidere progressivamente con lo sguardo di Cristo sul mondo. La fede vede ciò che l’occhio ordinario non percepisce; la mistica vede dovunque ciò che la fede celebra sacramentalmente. In tal modo l’Eucaristia educa alla contemplazione cosmica: ci rende capaci di riconoscere nel mondo intero quella logica del corpo donato che il pane spezzato manifesta in forma sacramentale.

Il Cristo risorto è sempre interamente presente; siamo noi a riceverne una porzione più o meno ampia dello spettro. Il cammino della fede non consiste nel farlo venire là dove egli non è, ma nel destarsi alla sua presenza. La mistica rappresenta il compimento di questo risveglio: quando l’occhio interiore viene purificato, il credente comprende che il mondo non è uno spazio vuoto visitato occasionalmente da Dio, ma una realtà che sussiste in Cristo, è attraversata dalla sua presenza e cammina verso la piena manifestazione della sua gloria.

Il 6 settembre 2026 Giuseppe Russo ha pubblicato sul Blog di Sabino Paciolla, un articolo intitolato Smettete di spostare il tabernacolo! La presenza reale di Cristo e lo spazio della Chiesa. Il contributo prende le mosse da una riflessione di Michael Sean Winters apparsa sul National Catholic Reporter in occasione della ristrutturazione della Cattedrale di San Patrizio a Norwich, nel Connecticut. In quella circostanza il tabernacolo era stato ricollocato al centro dell’antico altare, sull’asse principale della cattedrale: una scelta interpretata da Winters come una regressione rispetto alla distinzione, divenuta frequente dopo il Concilio Vaticano II, tra il luogo della celebrazione eucaristica e quello della custodia del Santissimo Sacramento.

Russo riprende questa controversia per affrontare una questione più ampia, che non riguarda soltanto l’organizzazione architettonica del presbiterio. Lo scopo del suo intervento è richiamare l’attenzione sul rapporto tra la collocazione del tabernacolo e la fede cattolica nella presenza reale di Cristo. Secondo l’autore, quando il tabernacolo viene sottratto allo sguardo, relegato in uno spazio secondario o reso difficilmente individuabile, non si compie una scelta semplicemente funzionale: si trasmette implicitamente una determinata concezione teologica dell’Eucaristia. Poiché anche lo spazio liturgico possiede una funzione simbolica e pedagogica, la marginalizzazione architettonica del tabernacolo rischierebbe di favorire una parallela marginalizzazione della fede nella permanenza della presenza eucaristica dopo la celebrazione.

L’articolo intende reagire a due tendenze che Russo ritiene problematiche. La prima consiste nel ridurre l’Eucaristia al solo atto celebrativo, trascurando la permanenza della presenza di Cristo nelle specie consacrate. La seconda è una forma di “archeologismo liturgico” che assumerebbe la prassi dei primi secoli cristiani come criterio normativo assoluto, considerando le successive forme di devozione eucaristica — adorazione, visita al Santissimo, esposizione e processioni — come incrostazioni tardive rispetto a una presunta purezza originaria. Russo difende invece tali pratiche come espressioni dello sviluppo organico della Tradizione e dell’approfondimento ecclesiale della fede nella presenza reale.

La provocazione contenuta nel titolo non deve quindi essere intesa semplicemente come la richiesta di riportare materialmente tutti i tabernacoli al centro del presbiterio. Russo riconosce che la normativa liturgica ammette diverse collocazioni e distingue opportunamente l’altare della celebrazione dal luogo della custodia. Il suo intento è piuttosto quello di riaffermare che il tabernacolo deve occupare uno spazio dignitoso, visibile e adatto alla preghiera, affinché l’architettura ecclesiale manifesti coerentemente ciò che la Chiesa professa: nelle specie consacrate non rimane soltanto il ricordo della Cena, ma Cristo realmente presente.

Un altro punto essenziale riguarda il valore teologico e pedagogico dello spazio. L’architettura di una chiesa non è neutrale: ciò che viene posto al centro appare importante, mentre ciò che viene nascosto o relegato ai margini viene percepito come secondario. Per questo la normativa ecclesiale chiede che il tabernacolo sia collocato in un luogo dignitoso, insigne, ben visibile e adatto alla preghiera. Non deve necessariamente trovarsi al centro, ma deve rendere chiaramente percepibile la presenza eucaristica.

La riflessione si estende infine al rischio di una liturgia troppo concentrata sul celebrante. Il sacerdote o il vescovo presiedono in persona Christi, ma non devono diventare il centro visivo e simbolico della celebrazione. La liturgia non appartiene alla personalità del ministro né si riduce all’autocelebrazione della comunità: è anzitutto azione di Cristo.

La proposta conclusiva non è quindi una restaurazione nostalgica delle forme preconciliari, né una critica indiscriminata della riforma liturgica. Il criterio decisivo è verificare se lo spazio ecclesiale esprima adeguatamente la fede professata. Entrando in una chiesa cattolica, il fedele dovrebbe poter percepire che nel tabernacolo non è custodito semplicemente qualcosa, un simbolo o il ricordo di un evento passato, ma Qualcuno: Cristo realmente presente. Il silenzio davanti al tabernacolo diventa così esso stesso una forma di liturgia della fede.

Una critica a tale concezione

Il testo dedicato alla collocazione del tabernacolo presenta una preoccupazione teologicamente legittima: impedire che la custodia eucaristica venga marginalizzata e che la presenza di Cristo nelle specie consacrate sia ridotta a semplice ricordo della celebrazione. È altrettanto condivisibile il rifiuto di contrapporre l’altare al tabernacolo, la celebrazione all’adorazione, la riforma liturgica alla tradizione precedente. Tuttavia, l’impostazione complessiva rischia di assumere una concezione eccessivamente localizzata, oggettivata e quasi quantitativa della presenza di Cristo. La domanda conclusiva — se, entrando in una chiesa, sia possibile percepire immediatamente che «lì c’è Qualcuno» — appare suggestiva, ma teologicamente ambigua. Essa può infatti lasciare intendere che Cristo sia presente soprattutto “lì”, nel tabernacolo, e che altrove la sua presenza sia più debole, incerta o soltanto simbolica.

Il problema fondamentale consiste nell’identificare implicitamente la “presenza reale” con una presenza circoscritta. Affermare che Cristo è realmente presente nell’Eucaristia non significa sostenere che egli sia assente dal resto della realtà, né che la sua presenza nel pane consacrato debba essere concepita come una maggiore quantità di presenza divina. Dio non può essere più presente in un luogo e meno presente in un altro. Se Dio è pienezza assoluta dell’essere e se il suo agire coincide con il suo stesso essere, egli si dona sempre, totalmente e ovunque. La sua presenza non cresce, non diminuisce e non viene prodotta dalle condizioni della creatura.

La differenza sacramentale non riguarda quindi la quantità della presenza divina, ma la sua modalità di ricezione, significazione e celebrazione. Dio non si dà parzialmente nel creato per donarsi totalmente soltanto nell’Eucaristia. Egli si dona sempre interamente; sono le creature a riceverlo secondo modalità differenti. Il sacramento non aumenta la presenza di Cristo, ma rende ecclesialmente riconoscibile, celebrabile ed efficace nella fede quella presenza che sempre ci precede.

Una presenza non esclusiva, ma sacramentalmente determinata

Il testo afferma giustamente che la presenza eucaristica permane dopo la celebrazione. Tuttavia, descrivendola come «Cristo stesso che rimane», rischia di suggerire che Cristo giunga nella consacrazione, venga racchiuso nelle specie eucaristiche e continui poi a trovarsi nel tabernacolo come in un luogo privilegiato della sua permanenza. Una simile formulazione può favorire una comprensione quasi spaziale della transustanziazione.

Il significato più profondo dell’ex opere operato non consiste nel fatto che il rito produca una presenza prima inesistente. Esso afferma piuttosto che il dono di Cristo precede la disposizione soggettiva del credente: la grazia non è il prodotto della coscienza, dell’emozione religiosa o della dignità morale del ministro e del fedele. Cristo si dona incondizionatamente. Ma questa incondizionatezza non comincia con il sacramento: il sacramento la manifesta e la celebra in una forma determinata.

Si può dunque parlare di una presenza eucaristica vera, reale e sostanziale senza trasformarla in una presenza esclusiva. La presenza sacramentale è singolare non perché Cristo sia nell’ostia più di quanto Dio sia presente nel creato, ma perché il pane e il vino sono assunti nella forma ecclesiale del dono di Cristo: «Questo è il mio corpo dato per voi». Nell’Eucaristia la presenza universale di Dio riceve una determinazione cristologica, pasquale, comunitaria e conviviale.

La differenza non è tra una presenza “reale” nel tabernacolo e presenze soltanto metaforiche altrove. È invece tra differenti modalità nelle quali l’unica presenza reale di Dio viene accolta, riconosciuta e resa operante. Cristo è presente nella Parola, nell’assemblea, nel ministro, nel povero, nella creazione e nell’interiorità della coscienza; nell’Eucaristia questa presenza assume la forma sacramentale del corpo donato e del sangue versato.

Dal “Cristo è lì” al “Cristo dovunque”

La frase secondo cui, entrando in una chiesa, si dovrebbe percepire che «lì c’è Qualcuno» contiene un’intuizione spirituale importante, ma deve essere completata. Il tabernacolo dovrebbe educare non semplicemente a riconoscere Cristo in quel luogo, bensì a riconoscerlo in ogni luogo. Il segno sacramentale concentra l’attenzione non per imprigionarla, ma per dilatarla.

Il rischio della centralizzazione esclusiva del tabernacolo è che lo sguardo si arresti al segno senza lasciarsi condurre alla realtà universale che esso manifesta. Si potrebbe così giungere al paradosso di adorare Cristo nell’ostia e di non riconoscerlo nel povero, nel fratello, nel creato e nella propria stessa esistenza. Ma il Cristo eucaristico non domanda soltanto di essere contemplato: domanda di essere ricevuto affinché la comunità diventi ciò che celebra.

L’Eucaristia non è pertanto soltanto la permanenza di Cristo sotto le specie consacrate. È l’evento mediante il quale la Chiesa viene trasformata nel corpo di Cristo. Il movimento decisivo non è unicamente quello per cui il pane diventa corpo di Cristo, ma quello per cui coloro che mangiano quel pane diventano essi stessi corpo donato. La transustanziazione delle specie è ordinata, potremmo dire, alla “transustanziazione” ecclesiale ed esistenziale dei credenti.

L’affermazione «Fate questo in memoria di me» non riguarda soltanto la ripetizione rituale dei gesti compiuti da Gesù sul pane e sul calice. Significa: fate della vostra vita ciò che io ho fatto della mia; diventate pane spezzato, esistenza condivisa, corpo consegnato per gli altri. La presenza eucaristica raggiunge la propria verità quando genera una presenza cristica diffusa nella storia.

La centralità non è anzitutto locale

Il testo sostiene che lo spazio liturgico possiede una funzione teologica e pedagogica. L’affermazione è corretta: l’architettura forma lo sguardo e orienta la percezione dei fedeli. Non ne consegue, però, che la centralità teologica debba tradursi necessariamente in centralità spaziale.

La centralità dell’Eucaristia nella vita cristiana non significa che il tabernacolo debba dominare visivamente ogni chiesa, così come la centralità della Scrittura non implica che l’evangeliario debba essere permanentemente collocato nel punto architettonico principale. La distinzione tra altare e tabernacolo può anzi custodire una verità essenziale: l’Eucaristia non è primariamente un oggetto sacro da contemplare, ma un’azione nella quale Cristo raduna, nutre e trasforma il suo corpo ecclesiale.

La marginalizzazione del tabernacolo sarebbe certamente problematica qualora esprimesse un indebolimento della fede nella presenza reale. Ma non ogni collocazione laterale equivale a una marginalizzazione. Una cappella eucaristica raccolta, silenziosa e dignitosa può manifestare la presenza sacramentale più adeguatamente di un tabernacolo collocato monumentalmente al centro di un presbiterio nel quale il linguaggio architettonico finisce per confondere custodia, celebrazione e adorazione.

La domanda decisiva non è dunque se il tabernacolo sia immediatamente visibile, ma quale comprensione dell’Eucaristia produca l’insieme dello spazio liturgico. Esso educa a una presenza da possedere e localizzare oppure a una presenza da ricevere e diventare?

Il vero pericolo: una presenza reificata

Cristo non è un oggetto sacro che occupa il posto lasciato libero dal sacerdote. È il soggetto vivente dell’azione liturgica e, insieme, colui che assume la comunità nel proprio movimento di donazione. La questione non è scegliere se debba stare al centro il celebrante o il tabernacolo, ma riconoscere che il vero centro dell’Eucaristia è la dinamica pasquale del dono: Cristo riceve tutto dal Padre, consegna se stesso e rende la comunità partecipe della medesima donazione.

Anche l’adorazione eucaristica deve essere compresa all’interno di questo movimento. Essa non consiste nel fissare una presenza separata dal mondo, ma nel lasciarsi trasformare da ciò che si contempla. Il silenzio davanti al tabernacolo è autenticamente eucaristico quando conduce il credente a riconoscere la stessa presenza di Cristo fuori della chiesa e a tradurla nel dono concreto di sé.

Nel trattare dell’Eucaristia nella Summa Theologiae (III, q. 76, a. 5), Tommaso d’Aquino dedica un intero articolo alla questione “utrum corpus Christi sit in hoc sacramento sicut in loco” (se il corpo di Cristo sia in questo sacramento come in un luogo). Come tutti gli scolastici, Tommaso è assai chiaro nel sostenere che “corpus Christi non est in hoc sacramento sicut in loco” (il corpo di Cristo non è in questo sacramento come in un luogo). Alla conclusione del suo argomento contro la presenza locale, Tommaso afferma la propria posizione nel modo più enfatico: “unde nullo modo corpus Christi est in hoc sacramento localiter” (per cui in nessun modo il corpo di Cristo è in questo sacramento localmente). Tali negazioni totali non sono comuni negli scritti di Tommaso e vanno debitamente segnalate. Tommaso d’Aquino, dunque, comprende la transustanziazione in maniera illocale, senza per questo negare la presenza sostanziale: “substantia corporis Christi vel sanguinis est sub hoc sacramento…” (la sostanza del corpo o del sangue di Cristo è sotto questo sacramento…).

Tommaso nega la localizzazione, nega che il corpo di Cristo occupi uno spazio secondo le ordinarie categorie della fisica aristotelica (dove “essere in un luogo” implica una commensurazione tra la grandezza del corpo e quella del luogo che lo contiene), e allo stesso tempo afferma con pari fermezza la presenza sostanziale reale nel sacramento. Questo è possibile perché, per Tommaso, la conversione eucaristica non è un mutamento locale (motus localis) ma un mutamento sostanziale sui generis, in cui la sostanza del pane e del vino si converte nella sostanza del corpo e del sangue di Cristo, mentre gli accidenti (le “species sacramentales” — colore, sapore, estensione, e dunque anche la frangibilità di cui parla il terzo passo citato) permangono senza il loro consueto soggetto sostanziale.

Questa distinzione tra modo sostanziale e modo dimensivo-quantitativo di essere presente è precisamente ciò che Tommaso intende con la formula “illocaliter” e consente di aprire lo sguardo oltre il tabernacolo, operando con una metafisica disposta ad ammettere una presenza reale che non sia circoscritta nello spazio.

Dalla presenza concentrata alla presenza diffusa

Il limite principale del testo di Russo non consiste dunque nell’avere affermato troppo fortemente la presenza reale, ma nell’averla pensata in modo eccessivamente “limitato” e “circoscritto”. Localiter. La presenza sacramentale non deve essere relativizzata, ma neppure isolata dalla presenza reale nell’umanità e nel cosmo. La presenza sacramentale è la forma concentrata e simbolicamente determinata della presenza universale di Dio.

Il tabernacolo custodisce realmente le specie consacrate e merita venerazione. Ma la sua funzione più profonda non è comunicare che Cristo si trova soltanto lì. Esso dovrebbe educare lo sguardo a riconoscere che colui che viene adorato nel Sacramento è presente, in modalità differenti, nell’intero creato. Ubicumque. La luce posta accanto al tabernacolo non segnala un confine tra uno spazio abitato da Dio e uno spazio dal quale Dio sarebbe assente; indica il punto nel quale la comunità riconosce sacramentalmente la Presenza che tutto sostiene.

Per questo la domanda conclusiva dovrebbe essere riformulata. Non soltanto: «Entrando in una chiesa, si percepisce che lì c’è Qualcuno?», ma anche: «Uscendo dalla chiesa, siamo diventati capaci di riconoscere quel Qualcuno in ogni essere umano e nell’intera realtà?». La presenza reale di Cristo è dovunque. Realmente lo stesso, benché non sacramentale.

Se l’adorazione non conduce a questa dilatazione dello sguardo, la presenza reale rischia di diventare una presenza separata. Se invece l’Eucaristia trasforma coloro che la celebrano, allora il Cristo custodito nel tabernacolo si manifesta nel suo corpo ecclesiale e cosmico. L’Eucaristia è fonte e culmine della vita cristiana non perché concentri in sé un Dio assente altrove, ma perché rivela e realizza la forma più alta dell’esistenza: riceversi come dono e diventare dono.

Il vero compimento dell’Eucaristia non è quindi soltanto poter dire, indicando il tabernacolo, «il Signore è lì», ma poter confessare, dopo aver mangiato il suo corpo: il Signore è qui, in noi, tra noi e in tutto ciò che esiste; e noi siamo chiamati a renderne visibile la presenza attraverso il dono della nostra vita.

Et audivi vocem magnam de throno dicentem: “Ecce tabernaculum Dei cum hominibus! Et habitabit cum eis, et ipsi populi eius erunt, et ipse Deus cum eis erit eorum Deus (Ap 21,3)

Introduzione

Il presente saggio intende esaminare nella prima parte la riflessione di Antonio Camorrino sul rapporto contemporaneo tra religione, spiritualità e sacro così come viene sviluppata attraverso due contributi complementari, che possono essere letti come un unico percorso argomentativo: I “regimi immaginali” del sacro e Sacred and “Archetypal Images”. Religion and New Forms of Spirituality in Postmodern Society. In questi due saggi, l’autore formula una tesi sulla condizione del sacro nella tarda modernità: il sacro non scompare, ma cambia regime immaginale; tuttavia, nel mutare regime, perde anche la propria ambivalenza costitutiva, e con essa la capacità di dare forma simbolica alla parte oscura dell’esistenza umana.

Nella seconda parte del saggio proponiamo una critica a tale interpretazione sociologica della spiritualità contemporanea, in particolar modo prendendo come punto di prospettiva il post-teismo e una sua particolare articolazione che è il monismo relativo.

A. Il sacro come matrice ambivalente dell’immaginario sociale

Il saggio, I “regimi immaginali” del sacro, ricostruisce la genealogia storica del sacro dall’epoca pre-assiale alla postmodernità, mostrando come la distinzione tra “regime diurno” e “regime notturno” dell’immaginario — elaborata da Gilbert Durand — permetta di comprendere la differenza tra la struttura simbolica della religione istituzionale e quella delle nuove spiritualità.

Il secondo saggio, Sacred and “Archetypal Images”. Religion and New Forms of Spirituality in Postmodern Society, approfondisce questa stessa distinzione dal punto di vista della “sociologia del profondo” (Durand, Bachelard, Jung, Eliade), introducendo una tesi ulteriore e per certi versi più radicale: tanto il cristianesimo quanto le nuove spiritualità, nella loro versione postmoderna, hanno subito un processo di impoverimento simbolico che Camorrino definisce provocatoriamente “disneyficazione” del sacro.

Il punto di partenza teorico di Camorrino è la constatazione che sacro e immaginario condividono una medesima struttura: entrambi sono ambivalenti. Il sacro affascina e intimorisce, promette salvezza e minaccia castigo; l’immaginario, a sua volta, non è un insieme di illusioni contrapposte al reale, ma la matrice simbolica attraverso cui una collettività interpreta il mondo, produce valori condivisi e orienta l’azione. Per questa ragione il sacro ha potuto, per millenni, legittimare l’ordine sociale conferendogli i tratti della necessità e della stabilità.

Questa premessa è decisiva perché permette a Camorrino di evitare due riduzionismi speculari: da un lato quello che considera il sacro un mero residuo pre-razionale destinato a dissolversi con la modernizzazione; dall’altro quello che lo tratta come un’entità metafisica indipendente dalle sue configurazioni storiche e simboliche. Il sacro, per l’autore, esiste sempre e soltanto in regime, cioè attraverso una particolare organizzazione immaginale che ne orienta l’esperienza e la rappresentazione.

1. Dall’unità pre-assiale alla frattura assiale

Nelle società pre-assiali, osserva Camorrino, non esiste ancora una distinzione netta tra sacro e profano, natura e soprannatura, individuo e comunità. Non esiste propriamente “trascendenza”, perché non è pensabile un altrove distinto dal cosmo; l’identità del singolo è interamente determinata dalla tradizione. È con l'”epoca assiale” che si produce la frattura decisiva: la dissoluzione dell’antica unità mitica separa cielo e terra, trascendenza e immanenza, mondo perfetto e mondo corrotto. L’essere umano acquisisce coscienza di sé come soggetto distinto dal cosmo, ma paga questa acquisizione con l’esperienza di una scissione originaria, alla quale la trascendenza religiosa risponde come promessa di ricomposizione.

È in questo passaggio che Camorrino colloca la nascita del “regime diurno” dell’immaginario: un regime organizzato per antitesi e disgiunzioni — alto/basso, cielo/terra, spirito/corpo, sacro/profano — entro cui si iscrivono le grandi religioni fondate su una divinità sovramondana, cristianesimo compreso, sia pure temperato da figure di mediazione (Cristo, i santi, i sacramenti) che mantengono aperta la comunicazione fra i due poli.

2. Il cristianesimo come immaginario aereo-diurno

Il secondo saggio approfondisce analiticamente la struttura simbolica cristiana, mostrando che essa si organizza attorno alle immagini dell’aria, della luce, dell’altezza e dell’ascensione: Dio abita il cielo ed è Padre, sovrano, persona; la creatura abita il mondo inferiore, segnato da finitudine e peccato. Ma — punto essenziale per l’argomentazione complessiva — questa struttura non è mai stata un dualismo semplice: il cristianesimo tradizionale ha sempre tenuto insieme gli opposti (salvezza/dannazione, luce/tenebra, morte/risurrezione), ed è proprio da questa tensione irrisolta che il simbolismo cristiano traeva la propria forza numinosa. La salvezza aveva significato solo perché esisteva la possibilità reale della perdizione.

Ciò consente a Camorrino di introdurre una distinzione interna al campo religioso stesso: il cattolicesimo, con il suo apparato di mediazioni, avrebbe conservato più a lungo elementi “notturni” e immanenti, mentre il protestantesimo, accentuando la separazione fra Dio e mondo, avrebbe rafforzato il carattere diurno e iconoclasta della fede cristiana, contribuendo — attraverso il meccanismo weberiano dell’ansia di elezione risolta nell’operosità terrena — al disincanto moderno del mondo.

3. Il disincanto moderno e la sopravvivenza secolarizzata della struttura diurna

Il tema weberiano permette a Camorrino di mostrare un paradosso storico centrale: è la trascendenza religiosa stessa, radicalizzata dalla Riforma, ad aver preparato la propria immanentizzazione. L’energia religiosa, anziché dissolversi, viene trasferita nel lavoro, nella trasformazione del mondo, nello sviluppo del capitalismo; analogamente, le filosofie moderne della storia spostano dal cielo alla terra le promesse escatologiche, affidandole al progresso e alla rivoluzione.

La scienza moderna, dal canto suo, non abolisce la struttura diurna dell’immaginario, ma ne trasla la potenza simbolica: il dualismo cartesiano soggetto/oggetto riproduce, in chiave secolarizzata, l’antica disgiunzione cielo/terra. I simboli cessano di rinviare a una trascendenza e sono ridotti a segni di fenomeni immanenti misurabili. Il “disincanto del mondo” weberiano, tuttavia, non equivale — ed è questo un punto che Camorrino sottolinea con forza contro le letture lineari della secolarizzazione — alla scomparsa del sacro: la razionalizzazione, privando l’esistenza di significati ultimi condivisi, genera essa stessa una nuova domanda di senso, che prepara il terreno al “reincanto” postmoderno.

4. Le nuove spiritualità e il regime notturno-acquatico

È a questo punto che il percorso storico incontra la seconda grande tesi di Camorrino: nella società contemporanea la domanda di sacro si riorganizza secondo un regime immaginale radicalmente diverso da quello diurno, un regime “notturno” che il secondo saggio specifica ulteriormente come “acquatico”. Le nuove spiritualità non concepiscono il sacro come realtà verticale e separata, ma come forza immanente — l'”energia” — che attraversa cosmo, natura, corpo e psiche, secondo la logica della corrispondenza fra microcosmo e macrocosmo piuttosto che quella della disgiunzione.

Si costituisce così una costellazione archetipica coerente: acqua, notte, profondità, madre, fusione. Alla legge, al limite e alla separazione, che nell’immaginario diurno erano incarnati dalla figura paterna, si sostituisce una sacralità materna che avvolge, contiene, ricongiunge. Ne deriva un rovesciamento sistematico dei termini della salvezza religiosa: alla salvezza ultraterrena si sostituisce il benessere; all’anima da salvare, il corpo da guarire; all’autorità istituzionale, l’autenticità dell’esperienza personale; alla redenzione eterodiretta, quella che Camorrino chiama “autosoteriologia”, cioè una salvezza la cui fonte risiede interamente nel Sé.

Camorrino avvicina, non senza cautela, questo immaginario notturno-acquatico al cosmo pre-assiale, poiché entrambi concepiscono una realtà intrascendibile e integralmente sacra. Ma introduce subito una precisazione metodologicamente rilevante: non si tratta di un ritorno all’antico, perché il soggetto postmoderno è ormai consapevole della natura storicamente costruita di ogni rappresentazione religiosa. Il sacro, nella spiritualità contemporanea, non è più ricevuto come evidenza collettiva ma scelto e costruito individualmente — un dato che lega esplicitamente questa forma di spiritualità alla cultura del narcisismo, incapace di riconoscersi debitrice nei confronti di un’istanza — Dio, la società, l’altro — percepita come limite alla propria autosufficienza.

5. La tesi convergente: la “disneyficazione” del sacro

È qui che i due saggi si saldano nella loro tesi più originale e critica. Se il primo saggio si limitasse a descrivere il passaggio dal regime diurno a quello notturno come un semplice mutamento di configurazione, si rischierebbe di leggere la trasformazione contemporanea del sacro in termini neutrali, quasi evolutivi. Il secondo saggio impedisce questa lettura irenica, introducendo un criterio critico trasversale che riguarda entrambe le configurazioni: tanto la religione quanto la spiritualità, nella loro versione postmoderna, avrebbero smarrito l’ambivalenza originaria del simbolo sacro.

Il meccanismo è lo stesso in entrambi i casi. Il sacro autentico, per Camorrino, tiene sempre insieme fascinans e tremendum: luce e ombra, salvezza e perdizione, vita e morte. La cultura postmoderna tende invece a rimuovere sistematicamente il polo oscuro. Nel cristianesimo ciò significa l’attenuazione del giudizio, del peccato, dell’inferno, a favore di un’immagine di Dio quasi esclusivamente misericordiosa: la croce si riduce a crocifisso, il rito a evento sociale, il simbolo a segno e infine a simulacro. Nelle nuove spiritualità significa la rimozione della morte dalla costellazione acqua-notte-madre, che dovrebbe includerla e che invece la espelle, conservando solo armonia, accoglienza e fusione.

Questa rimozione, secondo Camorrino, non elimina realmente ciò che nasconde: quanto viene escluso dalla rappresentazione simbolica cosciente continua ad agire nell’inconscio collettivo e può ritornare sotto forma di angoscia incontrollata o di “possessione archetipica”. Un paradiso privato della possibilità dell’inferno perde intensità emotiva; un’unità cosmica privata della morte alimenta fantasie di onnipotenza destinate a infrangersi bruscamente contro la resistenza del reale.

6. Discussione critica: continuità e discontinuità tra i due saggi

L’integrazione dei due testi permette di precisare meglio la portata della tesi di Camorrino. Il primo saggio offre l’architettura storico-genealogica — la scansione pre-assiale/assiale/moderna/postmoderna — che spiega perché si sia prodotta la biforcazione fra regime diurno e regime notturno. Il secondo saggio offre invece lo strumento diagnostico — la categoria di “disneyficazione” — che permette di valutare criticamente l’esito di questa biforcazione nella cultura contemporanea.

Va notato che l’operazione compiuta da Camorrino non è priva di tensioni interne, che vale la pena esplicitare. In primo luogo, l’autore stesso avverte che diurno e notturno non sono tipi puri: esistono elementi notturni nel cristianesimo (i santi, la Vergine, i sacramenti) ed elementi diurni nelle nuove spiritualità; la distinzione ha quindi valore euristico-tendenziale più che tassonomico rigido. In secondo luogo, la tesi della “disneyficazione” applicata simmetricamente a religione e spiritualità rischia di appiattire differenze rilevanti: la religione istituzionale conserva pur sempre un apparato dottrinale e rituale sedimentato, capace di custodire — anche solo formalmente — la memoria del tremendum, mentre le nuove spiritualità, prive di tale sedimentazione istituzionale, sembrano strutturalmente più esposte alla deriva verso un’immagine del sacro interamente rassicurante. Questa asimmetria meriterebbe forse un’attenzione comparativa ulteriore rispetto a quella che l’accostamento simmetrico diurno/notturno consente.

Infine, la tesi della sacralizzazione del Sé apre una questione sociologica di ampio respiro, solo accennata da Camorrino: se il legame sociale prodotto dalle nuove spiritualità è “intenso ma spesso temporaneo e fragile”, perché fondato sull’emozione più che su istituzioni condivise, resta da chiarire quali forme di solidarietà sociale — se ve ne sono — possano sostituire quelle un tempo garantite dall’appartenenza religiosa istituzionale. Su questo punto i due saggi si fermano alla diagnosi, senza spingersi verso un’ipotesi ricostruttiva.

Prima conclusione

Letti congiuntamente, i due saggi di Antonio Camorrino compongono un’unica argomentazione a due livelli. Al primo livello, storico-genealogico, il sacro attraversa un percorso che va dall’unità pre-assiale, alla separazione assiale fra trascendenza e immanenza, al regime diurno della religione istituzionale, al disincanto scientifico moderno, fino al reincanto postmoderno che assume la forma di un regime notturno-acquatico. Al secondo livello, diagnostico-critico, entrambi gli esiti contemporanei di questo percorso — il cristianesimo postmoderno e le nuove spiritualità — appaiono egualmente colpiti da un processo di impoverimento simbolico: la perdita dell’ambivalenza costitutiva del sacro, sostituita da un’immagine unilateralmente rassicurante del divino, sia esso il Dio misericordioso senza giudizio o l’energia cosmica senza morte.

La tesi complessiva che ne risulta è dunque più sottile di una semplice narrazione del passaggio “dalla religione alla spiritualità”: il sacro non scompare con la modernità, né trova nella spiritualità postmoderna una sua rigenerazione senza perdite. Cambia regime immaginale — dalla verticalità della trascendenza all’orizzontalità dell’immanenza — ma nel farlo rischia di perdere, in entrambe le sue configurazioni, la capacità che lo ha sempre contraddistinto: quella di offrire alla coscienza collettiva simboli capaci di contenere, insieme, la promessa di salvezza e la realtà del limite, della sofferenza e della morte.

B. Una critica all’impostazione di Antonio Camorrino

L’analisi di Antonio Camorrino possiede un indubbio valore sociologico. La distinzione, ripresa da Gilbert Durand, tra un cristianesimo prevalentemente “diurno-aereo” e nuove spiritualità prevalentemente “notturno-acquatiche” consente di individuare due differenti modalità di rappresentazione del sacro. La prima insiste sulla separazione tra cielo e terra, Dio e mondo, spirito e corpo; la seconda privilegia invece le immagini del flusso, dell’energia, dell’interiorità, della fusione e dell’immanenza. Particolarmente penetrante è inoltre la diagnosi della “disneyficazione” del sacro: tanto il cristianesimo quanto le nuove spiritualità rischierebbero di rimuovere il lato oscuro dell’esistenza, perdendo la capacità simbolica di confrontarsi con il male, la sofferenza, la colpa, il limite e la morte.

Tuttavia, considerata dalla prospettiva del post-teismo e del monismo relativo, l’impostazione presenta alcuni limiti. Il più importante consiste nel fatto che Camorrino tende a identificare la trascendenza con l’esteriorità sovramondana e l’immanenza con l’indifferenziazione fusionale. La trascendenza coinciderebbe con la separazione, mentre l’immanenza coinciderebbe con la fusione.

Il post-teismo e il monismo relativo permettono invece di mettere in discussione proprio questa equivalenza. Essi mostrano che si può oltrepassare il Dio separato del teismo senza dissolvere la differenza tra Dio e mondo e senza trasformare il divino in un’energia impersonale posta a disposizione del soggetto.

1. Il presupposto teistico della trascendenza

Camorrino interpreta correttamente l’immaginario cristiano tradizionale come prevalentemente verticale: Dio è in alto, la creatura è in basso; Dio appartiene all’eternità, il mondo alla caducità; Dio è onnipotente, la creatura è dipendente; Dio è luce, mentre il peccato e la morte appartengono all’abisso delle tenebre. Questo schema corrisponde effettivamente a una parte rilevante della tradizione teistica.

Il problema emerge quando tale configurazione viene assunta quasi come la forma archetipica del cristianesimo in quanto tale. La trascendenza cristiana finisce così per coincidere con la separatezza di un Dio personale e sovrano, collocato in un “Altrove” ontologicamente distinto dal mondo. Di conseguenza, ogni superamento di questa rappresentazione sembra condurre inevitabilmente all’immanenza indifferenziata delle nuove spiritualità.

Il post-teismo contesta questa alternativa. Esso non nega necessariamente la trascendenza di Dio, ma ne rifiuta la rappresentazione spaziale, sostanziale e sovramondana. Dio non è un ente supremo situato al di sopra o al di fuori dell’universo; non è il sovrano celeste che interviene dall’esterno nel corso degli eventi. La trascendenza indica piuttosto l’inesauribilità del reale, la sua profondità incondizionata e il suo eccedere ogni determinazione finita.

Nel teismo Dio è oltre il mondo perché è separato dal mondo. Nel post-teismo, invece, Dio è oltre ogni cosa perché è intimamente presente in ogni cosa. L’oltre non è più un luogo esterno, ma l’eccedenza interna del reale rispetto a ogni sua configurazione. La trascendenza non è il contrario dell’immanenza: è la profondità inesauribile dell’immanenza stessa.

2. Il falso dilemma tra dualismo e indifferenziazione

La classificazione di Camorrino tende a produrre una polarità rigida. Al cristianesimo teistico appartengono la trascendenza, la separazione, la figura del Padre, la legge, l’alterità, la salvezza e la dipendenza. Alle nuove spiritualità appartengono invece l’immanenza, la fusione, la figura della Madre, l’energia, l’interiorità, il benessere e l’autosalvezza.

Questa opposizione descrive efficacemente alcuni fenomeni sociali, ma diventa problematica se le viene attribuito un valore ontologico. Fra separazione dualistica e fusione indifferenziata esiste una terza possibilità: l’unità differenziata o, più precisamente, l’identità nella relazione.

È questa la possibilità formulata dal monismo relativo. Il reale è uno, ma la sua unità non cancella la pluralità. La differenza tra Dio e creatura non è la distanza tra due sostanze indipendenti, bensì una differenza formale e relazionale interna all’unica realtà.

La creatura non aggiunge una seconda sostanza all’essere divino. Ciò non significa che sia nulla, illusoria o indistinta da Dio. Significa che non possiede un essere separato da Dio. La sua realtà consiste nel modo finito e relazionale in cui l’Essere si manifesta.

La creatura non è pertanto “fuori” di Dio, ma non è neppure semplicemente identica a Dio. È Dio secondo la modalità della finitudine, della relazione e della differenza. Camorrino coglie correttamente il pericolo di una spiritualità dell’Uno che dissolve tutte le differenze. Non considera però adeguatamente una non-dualità capace di custodire la differenza.

Il monismo relativo non afferma che Dio e il mondo siano semplicemente identici. Afferma che Dio non è senza il mondo, mentre il mondo non è altro da Dio. L’identità non elimina la distinzione; la distinzione non diventa separazione.

3. La relazione precede la separazione

Nell’impostazione di Camorrino, l’alterità sembra poter essere salvaguardata soltanto attraverso una distanza ontologica: perché Dio sia veramente altro, deve essere separato dal mondo. Da questa separazione deriverebbero il limite, la legge, la responsabilità e la possibilità di riconoscersi debitori verso un’Alterità originaria.

Il monismo relativo capovolge il presupposto. L’alterità non nasce dalla separazione, ma dalla relazione. Un ente assolutamente separato non sarebbe realmente in relazione con l’altro; resterebbe estrinseco. La differenza autentica è invece possibile proprio all’interno dell’unità relazionale.

Non esistono prima i termini e successivamente la relazione. È la relazione a costituire i termini come differenti. Dio e creatura non sono due realtà previamente costituite che in un secondo momento entrano in rapporto. La creatura è la relazione di Dio nella forma della finitudine. Perciò il primato della relazione non abolisce l’alterità, ma la fonda.

Questa concezione permette di superare anche l’associazione, presente in Camorrino, tra immanenza e narcisismo. Se il Sé è concepito come un’entità isolata, autosufficiente e sovrana, allora la sacralizzazione del Sé può certamente diventare narcisistica. Ma, nella prospettiva del monismo relativo, il Sé non è mai una sostanza chiusa. Esso esiste soltanto come nodo relazionale: è costituito dal corpo, dagli altri, dal mondo, dalla storia e dalla profondità divina che lo rende possibile.

La scoperta del divino in sé non equivale pertanto all’auto-divinizzazione dell’io empirico. Scoprire Dio in sé non significa affermare che l’io sia onnipotente, ma riconoscere che l’io è relazione, dono e dipendenza. La vera esperienza non-duale non gonfia l’io, ma lo decentra. Non proclama che l’io sia Dio e che tutto debba soddisfarlo; riconosce piuttosto che l’io non è separato dalla realtà e, proprio per questo, è responsabile di ogni altro.

4. Dalla dipendenza teistica all’interdipendenza

Camorrino interpreta il cristianesimo a partire dalla categoria del debito: la creatura riceve la vita dal Creatore e deve riconoscersi dipendente da lui. La spiritualità postmoderna, al contrario, rifiuterebbe ogni debito e trasformerebbe il soggetto in titolare di un “credito illimitato” nei confronti di Dio, degli altri e della società.

La critica al narcisismo contemporaneo è pertinente, ma la soluzione non può consistere nel ripristino della dipendenza da un Sovrano trascendente. Il modello debitore-creditore mantiene infatti una struttura gerarchica ed estrinseca: Dio dona l’essere dall’esterno e la creatura gli deve obbedienza, gratitudine e sottomissione.

Il post-teismo propone il passaggio dalla dipendenza all’interdipendenza, senza negare l’asimmetria tra incondizionato e condizionato. La creatura non è debitrice verso un Ente separato che le abbia conferito dall’esterno qualcosa che prima non possedeva. Essa è il continuo accadere del dono: non semplicemente riceve l’essere, ma consiste nel riceverlo e nel trasmetterlo.

La creaturalità non è pertanto una condizione di inferiorità davanti a un Sovrano, bensì la consapevolezza di non sussistere isolatamente. Riconoscersi creatura significa riconoscersi come relazione. La creaturalità è non-autosussistenza e la non-autosussistenza è costitutiva relazionalità.

Questa prospettiva combatte il narcisismo in modo più radicale del teismo. Il teismo può infatti lasciare intatta l’idea dell’individuo come sostanza separata, limitandosi a sottoporlo a una sostanza superiore. Il monismo relativo dissolve invece alla radice la fantasia dell’autosufficienza: nessun io esiste in sé e per sé.

5. Finitudine e morte senza il ritorno del Dio giudice

Uno degli aspetti più discutibili della tesi di Camorrino riguarda la “disneyficazione” del cristianesimo. Secondo l’autore, l’attenuazione del peccato, del giudizio e dell’inferno svuoterebbe la salvezza della sua forza simbolica. Se non esiste più la possibilità della dannazione, anche la promessa del paradiso perde intensità. Analogamente, se Dio conserva soltanto il volto misericordioso e perde quello terribile, il sacro smarrisce la propria ambivalenza.

La diagnosi coglie un problema reale: una misericordia ridotta a rassicurazione psicologica può diventare insignificante. Tuttavia, non ne consegue che per recuperare la serietà del negativo sia necessario restaurare l’immaginario della colpa, della punizione e dell’inferno eterno.

Il “tremendum” non coincide necessariamente con la minaccia di un Dio giudice. Il riconoscimento del negativo non richiede la restaurazione del castigo divino. La finitudine, la sofferenza, il fallimento, la violenza e la morte possiedono già in sé una gravità irriducibile. Non hanno bisogno di essere raddoppiati da una pena ultraterrena per risultare reali. Il cristianesimo può prendere radicalmente sul serio la tragicità dell’esistenza senza attribuirla al giudizio punitivo di un Dio onnipotente.

Anzi, l’immagine tradizionale dell’inferno potrebbe essere interpretata come una forma mitica attraverso cui è stata espressa la possibilità umana di chiudersi alla relazione. La dannazione non sarebbe allora una pena inflitta dall’esterno, ma l’esperienza immanente dell’autocontraddizione prodotta dalla negazione della propria struttura relazionale.

In modo analogo, il peccato può essere reinterpretato non come trasgressione di una legge emanata da un sovrano esterno, ma come rifiuto della relazione che ci costituisce. Il peccato è la pretesa di essere da sé; la salvezza è il riconoscimento trasformante della propria identità relazionale.

Da questo punto di vista, è proprio il narcisismo denunciato da Camorrino a costituire la forma contemporanea del peccato: non perché violi un comando esterno, ma perché contraddice ontologicamente la verità dell’essere umano.

6. La croce oltre il dispositivo colpa-punizione

Camorrino ha ragione nel sostenere che la croce perde significato quando viene ridotta a oggetto ornamentale o identitario. Tuttavia, la sua forza simbolica non dipende necessariamente dal mantenimento della polarità tra salvezza e dannazione.

La croce può essere sottratta al paradigma sacrificale-punitivo e reinterpretata post-teisticamente come manifestazione della struttura pasquale del reale. Essa esprime il fatto che la vita non si compie difendendo la coincidenza dell’io con sé stesso, ma attraversando l’interruzione, la perdita e la de-coincidenza.

La croce non dice anzitutto che Dio esige una compensazione per il peccato, ma che il divino si manifesta nell’atto di non trattenersi. La vita divina è donazione di sé e la croce è la forma finita della kenosi divina.

La risurrezione non cancella la morte e non la compensa mediante un premio esterno. Rivela che la morte non interrompe la relazione che costituisce ogni essere. In questa prospettiva, il simbolo pasquale conserva pienamente l’ambivalenza rilevata da Camorrino: vita e morte, perdita e compimento, oscurità e luce. Tuttavia, non ha bisogno dell’apparato teistico della colpa ereditaria, dell’espiazione sostitutiva e della pena eterna.

7. Misericordia e ambivalenza del sacro

La critica di Camorrino al Dio esclusivamente misericordioso richiede un’ulteriore precisazione. La misericordia non è necessariamente la metà rassicurante di un’immagine mutilata di Dio. Può diventarlo quando è intesa come indulgenza sentimentale che lascia tutto immutato. Ma, biblicamente e cristologicamente, la misericordia non è l’opposto della verità o del giudizio: è il modo in cui la verità giudica salvando e trasforma accogliendo.

Il superamento dell’immagine di un Dio punitivo non deve quindi essere interpretato immediatamente come “disneyficazione”. Potrebbe rappresentare anche una maturazione della coscienza religiosa: il passaggio dalla paura del castigo al riconoscimento delle conseguenze reali del male.

Il giudizio non scompare, ma viene interiorizzato nella struttura stessa della relazione. Ogni atto che nega l’altro giudica chi lo compie, perché lo separa dalla verità del proprio essere. Dio non ha bisogno di aggiungere una punizione estrinseca: il male porta in sé la propria contraddizione.

La vera alternativa non è tra un Dio giudice e un Dio indulgente, ma tra Dio inteso come potere che punisce e Dio compreso come verità relazionale che rivela.

8. Il limite della psicologizzazione archetipica

L’impiego delle categorie junghiane e bachelardiane permette a Camorrino di illuminare la profondità simbolica delle rappresentazioni religiose. Tuttavia, comporta anche il rischio di trasformare configurazioni storiche contingenti in strutture quasi universali della psiche.

Le associazioni tra Padre, cielo, legge e trascendenza, da una parte, e tra Madre, acqua, grembo e immanenza, dall’altra, possono avere valore interpretativo, ma non devono essere naturalizzate. Esse riflettono anche una determinata organizzazione patriarcale della cultura. Non è affatto necessario che la trascendenza assuma una forma paterna, monarchica e fallica, né che l’immanenza sia necessariamente materna, fusionale e regressiva.

Dal punto di vista trinitario e post-teista, Dio non è né maschile né femminile. Le immagini paterne e materne possono valere come simboli, ma nessuna può essere elevata a struttura ontologica del divino. Inoltre, la maternità non è soltanto fusione: comporta anche separazione, nascita, riconoscimento dell’alterità e consegna del figlio alla sua autonomia. Simmetricamente, la paternità non è soltanto legge e proibizione: può esprimere cura, generazione e prossimità.

La polarità tra diurno e notturno deve quindi rimanere uno strumento euristico, senza diventare una metafisica implicita dei generi e del sacro.

9. Non ogni spiritualità immanente è New Age

Un ulteriore limite consiste nella tendenza a raccogliere sotto la categoria delle “nuove spiritualità” fenomeni molto differenti. La retorica dell’energia, l’ideologia del benessere, il pensiero positivo, la ricerca mistica, le pratiche meditative, la spiritualità ecologica e le tradizioni non-duali non sono fenomeni equivalenti.

Camorrino coglie correttamente i rischi di una concezione dell’energia sottoposta ai desideri del soggetto: la malattia viene interpretata come insufficiente consapevolezza, il benessere come risultato di una corretta gestione dei flussi e la salvezza come autorealizzazione. Ma questa critica non può essere estesa indistintamente a ogni spiritualità dell’immanenza.

Le grandi tradizioni non-duali, da Meister Eckhart all’Advaita, dal buddhismo a Ibn Arabi, non insegnano normalmente l’espansione narcisistica dell’io. Al contrario, chiedono lo svuotamento dell’ego, il distacco, la compassione e il riconoscimento dell’illusorietà dell’autosufficienza individuale. La non-dualità autentica non afferma la sovranità dell’io, ma la sua relativizzazione.

Occorre pertanto distinguere l’immanenza narcisistica, nella quale il divino viene posto al servizio dell’io, dall’immanenza mistica, nella quale l’io scopre di non appartenere a sé stesso.

Il monismo relativo appartiene alla seconda possibilità. La presenza del divino nella creatura non comporta l’assolutizzazione della creatura, ma la scoperta della sua radicale non-autonomia.

10. Verso un terzo regime: l’immaginario relazionale

Il contributo più importante che post-teismo e monismo relativo possono offrire alla discussione consiste nell’introduzione di un terzo modello, non riducibile né al regime diurno della separazione né al regime notturno della fusione. Potremmo definirlo “regime relazionale”.

Il regime diurno privilegia la separazione, la verticalità, la dipendenza e un Dio posto fuori dal mondo. Il regime notturno privilegia la fusione, l’orizzontalità, l’autenticità soggettiva e un divino diffuso nel mondo. Il regime relazionale propone invece la distinzione nell’unità, la profondità, l’interdipendenza e il mondo come manifestazione finita del divino.

Esso non aderisce né al dualismo né all’indistinzione, ma a una non-dualità differenziata. Non concepisce la salvezza come intervento proveniente dall’esterno e neppure come autosalvezza del soggetto, ma come riconoscimento trasformante della propria verità relazionale. Alla legge eteronoma e all’autenticità puramente soggettiva sostituisce la responsabilità che nasce dall’appartenenza reciproca.

Questo terzo regime non elimina le immagini del cielo o dell’acqua, del padre o della madre, della luce o della notte. Le relativizza e le ricompone. Dio non è soltanto in alto né soltanto nel profondo del Sé; è la relazione assoluta nella quale alto e basso, interiorità ed esteriorità, unità e differenza si costituiscono reciprocamente.

In tale prospettiva, la trascendenza non è verticale, ma neppure semplicemente orizzontale. Potremmo chiamarla “intrascendenza”: ciò che trascende ogni ente non si trova al di fuori degli enti, ma costituisce la profondità incondizionata del loro essere.

Conclusione

La critica di Camorrino alla “disneyficazione” del sacro conserva una notevole pertinenza. Una religione ridotta alla rassicurazione e una spiritualità ridotta al benessere perdono entrambe la capacità di confrontarsi con la finitudine. L’essere umano contemporaneo ha bisogno di un linguaggio capace di integrare la morte, il limite, il fallimento, il male e la sofferenza, senza rimuoverli.

Tuttavia, Camorrino sembra ritenere che questa integrazione possa essere custodita soprattutto dall’ambivalenza del tradizionale immaginario teistico, strutturato attraverso le opposizioni tra Dio e mondo, salvezza e dannazione, cielo e abisso. Dal punto di vista post-teista, invece, il superamento di tale immaginario non costituisce necessariamente un impoverimento. Può rappresentare il passaggio verso una comprensione più radicale del divino.

Il post-teismo non elimina il “tremendum”: lo sottrae alla figura del Sovrano punitivo e lo riconosce nella vertigine della finitudine. Non elimina il giudizio: lo comprende come rivelazione della verità relazionale dell’esistenza. Non elimina la trascendenza: la libera dalla localizzazione in un Altrove. Non assolutizza il Sé: ne mostra l’insussistenza separata. Non nega la morte: la interpreta come suprema de-coincidenza nella quale l’essere finito è restituito alla relazione che da sempre lo costituisce.

Il monismo relativo permette così di oltrepassare l’alternativa che struttura l’analisi di Camorrino: né separazione senza unità, né unità senza differenza, ma unità nella differenza e differenza nella relazione.

La risposta alla crisi contemporanea del sacro non consiste quindi nel ritornare alla trascendenza verticale del teismo, né nell’abbandonarsi all’immanenza fusionale delle spiritualità narcisistiche. Consiste nell’elaborare un immaginario relazionale capace di riconoscere ogni creatura come manifestazione finita dell’Assoluto: non frammento separato da Dio, non parte dissolta in Dio, ma teofania differenziata della relazione divina.