1. Il linguaggio non è uno specchio della realtà

Siamo abitualmente portati a immaginare il processo della conoscenza secondo una successione relativamente semplice: prima vi sarebbe la realtà, poi il pensiero che la comprende e, infine, il linguaggio attraverso cui il pensiero viene espresso. Lo schema sarebbe dunque:

realtà → pensiero → linguaggio

Una simile rappresentazione presuppone che il linguaggio intervenga soltanto alla fine del processo conoscitivo. Le parole sarebbero segni applicati a cose già individuate e a pensieri già costituiti. Prima conosciamo qualcosa, poi troviamo le parole per dirlo.

Una delle intuizioni più feconde di Benjamin Lee Whorf consiste precisamente nell’aver messo in discussione questa concezione. Nel saggio Language, Mind, and Reality, Whorf mostra che ogni lingua incorpora determinati schemi di organizzazione dell’esperienza e, proprio per questo, orienta il modo in cui distinguiamo, classifichiamo e interpretiamo ciò che chiamiamo “realtà”. Il pensiero scientifico occidentale stesso non costituisce un punto di vista linguisticamente neutrale, ma si è sviluppato all’interno delle strutture delle lingue indoeuropee occidentali.

Il linguaggio, dunque, non è semplicemente il vestito esteriore del pensiero. Interviene nella costituzione stessa del nostro mondo significativo. Stabilisce quali differenze diventano rilevanti, quali fenomeni vengono isolati, quali relazioni vengono riconosciute e quali rimangono sullo sfondo.

La questione non riguarda soltanto la linguistica. Essa investe direttamente l’epistemologia e, in ultima analisi, l’ontologia: in che misura ciò che riteniamo appartenere alla struttura della realtà appartiene invece alla struttura del linguaggio attraverso cui la pensiamo?

2. Il linguaggio “ritaglia” il reale

L’esperienza si presenta originariamente come un continuum estremamente ricco. Il linguaggio, invece, lo segmenta. Introduce confini, stabilisce differenze, individua unità e attribuisce loro un nome. Parole apparentemente elementari come “cielo”, “collina”, “palude” sembrano indicare cose semplicemente presenti nella realtà. Eppure, proprio questi esempi mostrano quanto sia complessa l’operazione linguistica. Una collina non possiede necessariamente un confine naturale preciso che permetta di stabilire dove essa cominci e dove finisca; è una variazione di altitudine all’interno della continuità del terreno. E tuttavia il linguaggio la isola dal continuum e la costituisce come qualcosa di cui possiamo dire: “questa collina”. Ogni lingua realizza tale segmentazione dell’esperienza secondo modalità differenti.

Il mondo che diciamo non coincide quindi immediatamente con il mondo che è. Questo non significa che il linguaggio inventi arbitrariamente la realtà. Significa piuttosto che esso opera una selezione e un’articolazione all’interno della ricchezza del reale. Alcune differenze vengono evidenziate, altre trascurate; alcuni processi vengono trasformati in cose, alcune continuità vengono suddivise in entità. Lo schema iniziale deve perciò essere modificato:

realtà → strutturazione linguistica → mondo percepito e pensato

Il linguaggio non crea il reale, ma partecipa alla costituzione del mondo in quanto mondo per noi. Il linguaggio è co-creatore della realtà. Ciò che percepiamo, non è la realtà allo stato puro ma è “realtà” in quanto “percepita”.  

3. Quando la grammatica diventa ontologia

Questa considerazione conduce a una conseguenza ancora più radicale: ogni grammatica contiene implicitamente una certa ontologia. Le lingue indoeuropee tendono, per esempio, a privilegiare una struttura fondamentale:

soggetto + verbo = agente + azione

Una tale struttura grammaticale ci abitua a pensare la realtà come composta da cose relativamente autonome che possiedono proprietà e compiono azioni. Ma non è affatto evidente che la realtà possieda sempre questa struttura.

L’esempio del lampo è particolarmente significativo. Siamo portati linguisticamente a distinguere qualcosa che lampeggia dal suo lampeggiare. La struttura della frase richiede un soggetto e un predicato. Eppure, potrebbe non esserci una “cosa” chiamata lampo che successivamente compie l’azione del lampeggiare. Potrebbe esserci semplicemente l’accadere del lampo. Alcune lingue, come l’Hopi studiato da Whorf, possono esprimere fenomeni del genere verbalmente senza dover postulare un soggetto separato dall’evento.

Lo stesso vale per l’onda. Quando diciamo “un’onda”, la grammatica sostantivale ci induce a pensare l’onda come una cosa individuale. Ma ciò che chiamiamo onda è inseparabile dall’ondeggiare dell’acqua. Non vi è prima una cosa chiamata “onda” che successivamente si mette in movimento. Vi è un processo che noi linguisticamente sostantiviamo. L’Hopi, osserva Whorf, può descrivere il fenomeno in termini più processuali, come un accadere dell’ondeggiamento. Qui emerge una questione filosofica decisiva: non dobbiamo confondere la struttura della proposizione con la struttura dell’essere. Soggetto e predicato sono certamente necessari alla grammatica di alcune lingue. Non ne consegue che sostanza e accidente costituiscano necessariamente la grammatica ultima della realtà.

4. Dalla cosa al processo

La questione linguistica conduce così verso un cambiamento di paradigma ontologico. La concezione tradizionale tende a partire dalla cosa. Prima esistono le cose; successivamente esse entrano in relazione, subiscono trasformazioni o compiono azioni. La sostanza possiede pertanto una priorità rispetto alla relazione e al processo. Ma è possibile rovesciare questa prospettiva.

Ciò che chiamiamo “cosa” potrebbe essere una configurazione relativamente stabile all’interno di un processo più vasto. L’identità non sarebbe allora il punto di partenza della relazione, ma uno dei suoi risultati. Non avremmo:

cose → relazioni

ma:

relazioni → configurazioni → cose

Una simile prospettiva permette di comprendere perché il linguaggio sia filosoficamente così importante. Le lingue ci mostrano infatti che la medesima esperienza può essere organizzata secondo categorie sostantivali oppure relazionali. Ciò che una lingua tratta prevalentemente come “cosa” può essere espresso da un’altra come evento, relazione o processo. La sostanza cessa così di essere l’unica possibilità ontologica per dire la realtà.

5. Il primato del pattern

Il passaggio decisivo consiste tuttavia nell’andare oltre le singole parole. Ciò che maggiormente struttura il pensiero non è infatti il vocabolario, ma il sistema delle relazioni grammaticali all’interno del quale le parole acquistano significato.

Il significato di una parola non è contenuto integralmente nella parola stessa. Dipende dalla frase, dal contesto, dalle relazioni con altri elementi linguistici. Per questo Whorf può sostenere che nel significato il riferimento costituisce la parte minore, mentre il pattern, cioè la configurazione strutturale, rappresenta la parte maggiore.  Una parola isolata possiede infatti un significato largamente indeterminato che si determina solo a partire dal sistema o struttura. È la struttura nella quale viene collocata a determinarne concretamente il senso. La conseguenza filosofica è importante: il significato non appartiene anzitutto all’elemento, ma alla relazione.

Un elemento significa in quanto occupa una determinata posizione all’interno di una configurazione. Possiamo rappresentare questa dinamica nel modo seguente:

termine ← relazione → termine

La relazione non è semplicemente qualcosa che interviene dopo la costituzione dei termini. È ciò che permette ai termini di acquistare una determinazione. Da qui emerge una tesi più generale: la relazione può precedere logicamente i suoi termini.

6. Dal linguaggio a una ontologia relazionale

A questo punto la riflessione linguistica si apre necessariamente alla metafisica. Se nel linguaggio gli elementi acquistano significato attraverso le relazioni, possiamo domandarci se qualcosa di analogo non accada nella realtà stessa. Forse ciò che chiamiamo “enti” non costituisce il livello ultimo del reale. Forse gli enti emergono da configurazioni relazionali più fondamentali. Gli “enti” in questa prospettiva relazionale sono “eventi”. Avremmo allora una significativa corrispondenza:

elementi linguistici ← relazioni linguistiche

e

enti reali ← relazioni costitutive

Naturalmente non è possibile dedurre un’ontologia dalla grammatica. Sarebbe illegittimo concludere che, poiché il linguaggio funziona secundum relationem, la realtà debba necessariamente possedere la medesima struttura. Ma il linguaggio può almeno liberarci dall’illusione opposta: quella di ritenere evidente che il mondo sia costituito originariamente da sostanze individuali.

La riflessione sul linguaggio svolge pertanto una funzione critica. Mostra che alcune delle categorie che abbiamo trasformato in strutture ontologiche universali potrebbero dipendere, almeno in parte, dalle modalità attraverso cui abbiamo imparato a parlare e quindi a pensare. La realtà può allora essere immaginata non come un magazzino di cose, ma come un campo di relazioni dal quale emergono configurazioni relativamente stabili.

7. Linguaggio, coscienza e realtà

Il rapporto tra linguaggio e mondo, dunque, è più intimo di quanto si possa pensare. La tesi, secondo cui il linguaggio crea la realtà, non appare più assurdo. Certamente, il linguaggio (logos) che crea la realtà non si riduce ai linguaggi (logoi) delle nostre descrizioni linguistiche. Noi siamo questi linguaggi ed esprimiamo il logos creatore della realtà non come osservatori collocati al di fuori del cosmo. Siamo parte del mondo che conosciamo. La nostra coscienza, il nostro corpo, il nostro linguaggio sono essi stessi eventi del mondo. Per questo il rapporto tra realtà e linguaggio non può essere lineare. Non basta dire né che linguaggio → realtà o realtà → linguaggio. Occorre piuttosto pensare una reciprocità o circolarità tra realtà, coscienza, linguaggio e interpretazione della realtà. La realtà rende possibile la coscienza; la coscienza produce strutture simboliche; tali strutture ritornano sulla realtà organizzandone l’esperienza che definisce la realtà. La conoscenza non è dunque né pura ricezione né pura costruzione. È relazione.

8. I patterns della mente e i patterns del reale

È proprio a questo livello che la riflessione può compiere un ulteriore passo. Le strutture linguistiche potrebbero non essere soltanto costruzioni arbitrarie. Potrebbero riflettere, in maniera parziale e sempre correggibile, strutture più profonde della realtà. Linguaggio, matematica e musica sono patterned relations, relazioni strutturate:. manifestazioni particolarmente significative di un ordine nel quale la relazione precede l’isolamento degli elementi.  L’ipotesi può essere espressa mediante una triplice correlazione: pattern linguistici ↔ pattern mentali ↔ pattern reali

Il linguaggio si collocherebbe così in una posizione intermedia. Da una parte appartiene alla coscienza; dall’altra emerge da una coscienza che appartiene essa stessa al mondo. Non si tratta quindi di immaginare una corrispondenza perfetta tra linguaggio e realtà. Al contrario, il linguaggio può deformare il reale proprio perché ne seleziona soltanto alcuni aspetti. Ma questa possibilità di deformazione presuppone anche una possibilità di correzione: possiamo confrontare linguaggi diversi, modificare le nostre categorie e costruire nuovi sistemi simbolici. La conoscenza diventa così un processo incessante di de-costruzioneeri-costruzionedei nostri modi di articolare il reale.

9. La pluralità delle lingue come esercizio di de-assolutizzazione

Da questa prospettiva, la pluralità delle lingue acquista un significato epistemologico molto più profondo. Imparare un’altra lingua non significa semplicemente acquisire parole differenti per indicare le medesime cose. Significa entrare, almeno parzialmente, in un diverso modo di articolare l’esperienza. Ogni lingua illumina alcuni aspetti del reale e ne lascia altri sullo sfondo. Nessuna può pertanto pretendere di identificare definitivamente la propria grammatica con la grammatica dell’essere. La pluralità linguistica esercita così una funzione di de-assolutizzazione.

Ciò che nella nostra lingua appare necessario può rivelarsi contingente quando viene confrontato con un’altra struttura linguistica. Ciò che sembrava appartenere alla natura stessa delle cose può apparire come una particolare modalità culturale di organizzare l’esperienza. Babele può allora essere interpretata non soltanto come dispersione, ma anche come possibilità. La molteplicità delle lingue impedisce a una sola visione del mondo di assolutizzarsi.

E questa pluralità possiede anche un significato antropologico. Lo studio di lingue profondamente diverse mostra sistemi di straordinaria complessità, coerenza e bellezza anche presso culture che l’Occidente ha storicamente considerato “primitive”. La diversità linguistica diventa così un’esperienza concreta di fraternità umana e di superamento dell’etnocentrismo.

10. Dalla pluralità delle lingue alla pluralità delle religioni

La riflessione sulla pluralità linguistica può essere estesa alla pluralità delle religioni. Come imparare un’altra lingua non significa semplicemente acquisire parole differenti per indicare le medesime cose, così incontrare un’altra religione non significa semplicemente incontrare un diverso vocabolario per parlare del medesimo Dio. Significa entrare, almeno parzialmente, in un diverso modo di articolare l’esperienza del reale, dell’Assoluto e dell’esistenza umana.

Le religioni, infatti, non si limitano ad attribuire nomi differenti a una medesima realtà previamente conosciuta. Esse costituiscono sistemi simbolici complessi attraverso i quali l’essere umano interpreta la propria esistenza e il mistero nel quale essa è inscritta. “Dio”, “Brahman”, “Śūnyatā”, “Dao”, “Allah” non sono semplicemente termini intercambiabili appartenenti a dizionari religiosi differenti. Ciascuno appartiene a una determinata «grammatica» religiosa, cioè a una rete di narrazioni, simboli, pratiche, esperienze, riti e forme di vita attraverso cui il reale viene articolato.

Come accade nel linguaggio, dunque, il significato non risiede nel termine isolato, ma nel pattern di relazioni nel quale esso è inserito. Non comprendiamo che cosa significhi “Dio” semplicemente consultando la definizione del termine. Lo comprendiamo all’interno di una costellazione nella quale compaiono creazione, alleanza, promessa, peccato, grazia, incarnazione, croce, risurrezione, Spirito. Analogamente, non possiamo comprendere Brahman separandolo da ātman, māyā, mokṣa e dalle differenti interpretazioni che di tali relazioni offrono le tradizioni hindu.

La pluralità religiosa assume allora un significato epistemologico analogo a quello della pluralità linguistica. Ogni religione rende visibili alcuni aspetti del mistero del reale e ne lascia altri sullo sfondo. Non perché tutte dicano semplicemente la stessa cosa con parole diverse, ma proprio perché articolano diversamente l’esperienza dell’Assoluto. La differenza religiosa non deve essere troppo rapidamente ricondotta all’identità: essa può possedere un valore conoscitivo proprio perché costringe ciascuna tradizione a scoprire ciò che la propria grammatica rende difficile vedere.

L’incontro con un’altra religione può così rivelare come contingente ciò che all’interno della propria tradizione appariva necessario. Distinzioni che sembravano appartenere alla struttura stessa del reale possono manifestarsi come il risultato di una particolare articolazione simbolica e concettuale. Persino categorie apparentemente fondamentali come “Dio”, “creazione”, “incarnazione”, “persona”, “salvezza”, “rivelazione” o “religione” non possono essere semplicemente assunte come categorie universali e poi applicate indistintamente a tutte le tradizioni.

La pluralità delle religioni esercita perciò una funzione di de-assolutizzazione. Ma occorre precisare immediatamente che ciò che viene de-assolutizzato non è l’Assoluto, bensì la pretesa di una determinata articolazione umana dell’Assoluto di coincidere senza residui con l’Assoluto stesso. Possiamo esprimere questa distinzione in forma schematica:

Assoluto ≠ rappresentazione dell’Assoluto

e, di conseguenza:

Dio ≠ il nostro concetto di Dio.

Una religione è assoluta quanto al suo riferimento senza che debba esserlo quanto alla forma storica, linguistica e concettuale attraverso cui quel riferimento viene espresso. La trascendenza di Dio implica precisamente che Dio eccede ogni determinazione mediante la quale una tradizione religiosa lo comprende (deus semper maior). Da questo punto di vista, la pluralità religiosa non costituisce necessariamente un problema che la teologia dovrebbe riuscire a eliminare. Potrebbe essere considerata, almeno in parte, una condizione positiva della conoscenza religiosa. Come la molteplicità delle lingue impedisce che una singola grammatica venga identificata con la grammatica dell’essere, così la molteplicità delle religioni impedisce che una singola grammatica religiosa venga identificata immediatamente con il mistero stesso di Dio.

Il racconto di Babele e della confusione delle lingue rappresenta la logica dell’unità che si infrange, non per far nascere il caos, ma per rendere possibile la pluralità delle sue forme e quindi la de‑assolutizzazione delle forme. A Babele la moltiplicazione delle lingue non è una punizione, ma una rivelazione: mostra che nessuna grammatica può pretendere di essere la grammatica del mondo. Ogni lingua diventa una prospettiva, un modo di articolare il reale, e proprio per questo nessuna può più assolutizzarsi.

Allo stesso modo, la pluralità religiosa non è un incidente della storia, ma la manifestazione che l’Assoluto non si lascia catturare da una sola grammatica teologica. Ogni tradizione è una forma di dire Dio, una sintassi dell’Infinito, e proprio per questo nessuna può più identificare la propria rappresentazione con l’Assoluto stesso. Così, come Babele relativizza la pretesa di una lingua unica, la pluralità religiosa relativizza la pretesa di una immagine unica di Dio: l’Assoluto eccede ogni grammatica, e la molteplicità delle grammatiche è la prova della sua inesauribilità.

La differenza, allora, non è semplicemente ciò che separa. Può diventare ciò che interrompe l’autoreferenzialità. L’altra religione introduce una discontinuità nella coincidenza tra ciò che credo di Dio e Dio stesso. Proprio perché l’altro dice diversamente l’Assoluto, mi costringe a distinguere tra Dio e il mio modo di dire Dio.

Ciò non conduce necessariamente al relativismo. Il relativismo affermerebbe che tutte le interpretazioni sono equivalenti perché nessuna può avanzare una pretesa di verità. La de-assolutizzazione sostiene qualcosa di diverso: ogni tradizione può e deve avanzare pretese di verità, ma deve farlo riconoscendo che la verità alla quale si riferisce eccede la forma nella quale essa viene compresa e formulata. La pluralità non elimina quindi la verità; impedisce piuttosto di confondere la verità con il nostro possesso della verità.

Questo principio acquista un significato particolarmente forte per il cristianesimo. Se Dio è veramente trascendente, nessuna formulazione teologica può esaurirlo. E se Dio si comunica storicamente, tale comunicazione viene necessariamente ricevuta attraverso linguaggi, culture, simboli e categorie determinate. La rivelazione non elimina la mediazione: la assume. Proprio per questo la fede cristiana può confessare la verità di ciò che le è stato rivelato senza dover sostenere che la propria forma storica di comprensione esaurisca il mistero che le si è rivelato.

La pluralità religiosa può allora diventare un principio ermeneutico interno alla stessa fede. L’altro non è soltanto colui al quale devo comunicare ciò che già possiedo. Può diventare colui attraverso il quale scopro aspetti del mistero che la mia particolare grammatica religiosa non mi permetteva ancora di vedere. L’incontro interreligioso non comporta necessariamente una diminuzione dell’identità; può produrre una sua trasformazione e un suo approfondimento. Come la traduzione tra lingue differenti non elimina la lingua materna ma ne rende visibili possibilità e limiti prima inconsapevoli, così il confronto tra religioni può permettere a ciascuna tradizione di comprendere più profondamente se stessa proprio attraverso l’alterità dell’altra.

La pluralità religiosa possiede infine anche un significato antropologico. Tradizioni che per secoli sono state classificate attraverso categorie come idolatria, superstizione o religione primitiva possono manifestare, quando vengono comprese dall’interno, una straordinaria complessità simbolica, filosofica e spirituale. L’incontro con esse diventa allora un esercizio di superamento non soltanto dell’etnocentrismo, ma anche di quello che potremmo chiamare teocentrismo confessionale, vale a dire la tendenza a identificare immediatamente la propria comprensione di Dio con Dio stesso.

La pluralità delle religioni potrebbe essere compresa, in questa prospettiva, non semplicemente come un dato storico da tollerare, né come un ostacolo provvisorio destinato idealmente a scomparire, ma come un esercizio permanente di trascendenza: essa ricorda a ogni religione che l’Assoluto è sempre più grande della forma attraverso cui viene confessato.

Se la pluralità delle lingue ci insegna che il mondo eccede sempre il modo in cui lo diciamo, la pluralità delle religioni potrebbe insegnarci qualcosa di ancora più radicale:

Dio eccede sempre il modo in cui diciamo Dio. E proprio per questo l’altra religione non costituisce necessariamente una minaccia alla verità della mia fede. Può diventare il luogo nel quale mi viene ricordato che la verità che confesso è più grande della confessione con cui la esprimo.

11. Dalla sostanza alla relazione

La questione del linguaggio (logos) e della religione (re-ligio) conduce infine a una trasformazione più generale del nostro modo di pensare. Se una parola è ciò che è grazie alle relazioni nelle quali è inserita, possiamo domandarci se anche un ente non sia ciò che è grazie alla rete di relazioni che lo costituisce. La metafisica classica tendeva spesso a pensare secondo la sequenza:

identità → relazione

Prima qualcosa è ciò che è; successivamente entra in relazione con altro. Un’ontologia relazionale suggerisce invece:

relazione → identità

o, più precisamente:

campo relazionale → determinazione → identità

La relazione non elimina la differenza. Al contrario, la rende possibile. I termini non vengono dissolti nella relazione: vengono costituiti come termini determinati proprio attraverso di essa. Identità e la correlata differenza sono rese possibili dalla relazione. La realtà appare allora non come una molteplicità di sostanze chiuse in se stesse, ma come una trama nella quale ogni identità emerge all’interno di una configurazione più ampia.

Conclusione. Il linguaggio come esercizio di modestia metafisica

La riflessione sul linguaggio conduce infine a una forma di modestia metafisica. Le categorie attraverso cui pensiamo il mondo non coincidono necessariamente con la struttura ultima del mondo. “Cosa”, “soggetto”, “azione”, “spazio”, “tempo”, “causa”, “identità” sono strumenti potentissimi attraverso cui organizziamo l’esperienza, ma proprio perché appartengono anche ai nostri sistemi linguistici dobbiamo evitare di trasformarli troppo rapidamente in determinazioni assolute dell’essere.

Il linguaggio nasconde e rivela nello stesso tempo. Nasconde perché ritaglia, seleziona e stabilizza il flusso del reale. Rivela perché proprio attraverso queste articolazioni la realtà diventa intelligibile. Non possiamo abbandonare completamente il linguaggio per contemplare il mondo da un impossibile punto di vista esterno. Possiamo però diventare consapevoli dei nostri schemi, confrontarli con altri e imparare a non identificare la nostra particolare articolazione del reale con il reale stesso. È forse questo il risultato filosoficamente più fecondo della riflessione sul rapporto tra linguaggio, mente e realtà: il mondo eccede sempre il modo in cui lo diciamo.

E tuttavia proprio questa eccedenza non rende inutile il linguaggio. Lo mantiene aperto. Se nessuna parola esaurisce il reale e nessuna grammatica coincide definitivamente con la grammatica dell’essere, allora pensare significa continuamente imparare a dire diversamente.

Il linguaggio cessa così di essere soltanto uno strumento per parlare della realtà e diventa un luogo nel quale la realtà viene incessantemente articolata, disarticolata e nuovamente compresa. E forse proprio quando il linguaggio diventa consapevole dei propri limiti può svolgere la sua funzione più alta: non rinchiudere il reale nelle nostre categorie, ma mantenerci aperti alla sua inesauribile profondità.

Sospeso nella sua pretesa di assolutezza, il linguaggio non è eliminato, ma attraversato fino a diventare trasparente nell’esercizio della contemplazione. È come guardare un arcipelago dall’alto: le isole appaiono separate, autonome, delimitate — così come le parole, le immagini religiose, le categorie culturali sembrano ritagliare il reale in frammenti distinti. Ma questa separazione è solo superficiale. Nella profondità dell’oceano, le isole sono un’unica massa terrestre, intimamente connessa, parte di una stessa struttura che la superficie non mostra.

La contemplazione opera esattamente questo passaggio: ci permette di vedere le “isole” del mondo — le cose, gli eventi, le forme — non più come entità separate, ma come emanazioni di una stessa profondità ontologica, radicate nell’Assoluto. E poiché lo sguardo contemplativo è sub specie Dei, non ci colloca fuori dal mondo, ma dentro il modo stesso in cui Dio vede il mondo: uno sguardo che non separa, non ritaglia, non stabilizza, ma lascia essere. Così, pur non potendo abbandonare il linguaggio, possiamo attraversarlo fino al punto in cui esso non nasconde più, ma custodisce la verità del mondo nel suo donarsi. La realtà non appare “nuda”, ma appare nella sua unità profonda, come ciò che emerge dall’oceano dell’Essere (pelagus divinus) e rimane intimamente connesso in Dio. In questo senso, la contemplazione è l’unico luogo in cui la verità del mondo può essere colta: non come oggetto separato, ma come l’Assoluto che affiora in forme molteplici.

Franz Eybl, Ragazza assorta nella lettura interiore

Non t’invocavo ancora con gemiti affinché venissi in mio aiuto. Il mio spirito era piuttosto attratto dalla ricerca e mai sazio di discussioni. Lo stesso Ambrogio era per me un uomo qualsiasi, fortunato secondo il giudizio mondano perché riverito dalle massime autorità; l’unica sua pena mi sembrava fosse il celibato che praticava.

Delle speranze invece che coltivava, delle lotte che sosteneva contro le tentazioni della sua stessa grandezza, delle consolazioni che trovava nell’avversità, delle gioie che assaporava nel ruminare il tuo pane entro la bocca nascosta del suo cuore, di tutto ciò non potevo avere né idea né esperienza. Dal canto suo ignorava anch’egli le mie tempeste e la fossa ove rischiavo di cadere. Non mi era infatti possibile interrogarlo su ciò che volevo e come volevo. Caterve di gente indaffarata, che soccorreva nell’angustia, si frapponevano tra me e le sue orecchie, tra me e la sua bocca. I pochi istanti in cui non era occupato con costoro, li impiegava a ristorare il corpo con l’alimento indispensabile, o l’anima con la lettura. Nel leggere, i suoi occhi correvano sulle pagine e la mente ne penetrava il concetto, mentre la voce e la lingua riposavano.

Sovente, entrando, poiché a nessuno era vietato l’ingresso e non si usava preannunziargli l’arrivo di chicchessia, lo vedemmo leggere tacito, e mai diversamente. Ci sedevamo in un lungo silenzio: e chi avrebbe osato turbare una concentrazione così intensa? Poi ci allontanavamo, supponendo che aveva piacere di non essere distratto durante il poco tempo che trovava per ricreare il proprio spirito libero dagli affari tumultuosi degli altri. Può darsi che evitasse di leggere ad alta voce per non essere costretto da un uditore curioso e attento a spiegare qualche passaggio eventualmente oscuro dell’autore che leggeva, o a discutere qualche questione troppo complessa: impiegando il tempo a quel modo avrebbe potuto scorrere un numero di volumi inferiore ai suoi desideri.

Ma anche la preoccupazione di risparmiare la voce, che gli cadeva con estrema facilità, poteva costituire un motivo più che legittimo per eseguire una lettura mentale. Ad ogni modo, qualunque fosse la sua intenzione nel comportarsi così, non poteva non essere buona in un uomo come quello.

(Sant’Agostino, Le Confessioni, libro VI, cap. 3)

Otium e negotium sono due concetti fondamentali della cultura latina, tra loro complementari e opposti. L’otium indica il tempo libero dagli impegni pubblici e lavorativi, dedicato allo studio, alla riflessione filosofica, alla scrittura e alla cura di sé: non va inteso come semplice ozio o pigrizia, ma come un momento prezioso di crescita interiore e intellettuale, particolarmente valorizzato da autori come Cicerone e Seneca.

Il negotium (da cui deriva la nostra parola “negozio”), letteralmente “non-ozio” (nec-otium), rappresenta invece l’insieme delle attività pratiche, politiche, sociali ed economiche a cui il cittadino romano era chiamato: gli affari pubblici, la vita forense, il commercio, gli impegni civili. Nella mentalità romana, un uomo virtuoso doveva saper alternare sapientemente questi due momenti dell’esistenza: il negotium garantiva il buon funzionamento della società e il prestigio personale, mentre l’otium, lungi dall’essere un rifiuto della vita attiva, ne era il necessario contrappeso, un tempo per coltivare la mente e prepararsi meglio proprio al ritorno agli impegni civili.

Dall’informazione all’attenzione. Imparare a stare

Come racconta Agostino nelle Confessioni, otium e nec-otium erano integrate in Ambrogio. Caterve di gente indaffarata si avvicinava continuamente ad Ambrogio e il vescovo attento a soccorrerle nella loro angoscia. Tuttavia, al centro della vita di Ambrogio vi era il momento dell’otium, in quella stanza dove Ambrogio, vescovo di Milano, era intento a leggere, ma senza pronunciare le parole ad alta voce: «I suoi occhi esploravano la pagina e il suo cuore coglieva il significato, ma la sua voce taceva e la sua lingua era ferma». E aggiunge: «Quando ci recavamo da lui lo trovavamo immerso nella lettura, in silenzio».

Ciò che colpisce in questa scena non è soltanto il fatto, allora non così consueto, della lettura silenziosa. Colpisce soprattutto l’immagine di un uomo raccolto. Gli occhi percorrono la pagina, il cuore comprende, la lingua tace. Ambrogio non sembra voler accumulare parole: lascia piuttosto che la parola letta raggiunga il cuore. Non semplicemente informazione, dunque, ma attenzione. Forse nella nostra era digitale la dialettica tra otium e necotium riproposta nella distinzione tra attenzione e informazione.

Viviamo infatti nell’epoca dell’informazione. Sappiamo moltissime cose. In pochi secondi possiamo conoscere ciò che è accaduto dall’altra parte del mondo, ricevere decine di messaggi, leggere notizie, vedere immagini, ascoltare opinioni. E tuttavia l’aumento dell’informazione non produce necessariamente un aumento della consapevolezza. Può accadere persino il contrario: più siamo informati, meno siamo attenti.

L’informazione procede per accumulazione: qualcosa si aggiunge continuamente a qualcosa. Una notizia dopo l’altra, un messaggio dopo l’altro, una parola dopo l’altra. L’attenzione, invece, procede per sottrazione. Per essere attento devo interrompere il flusso, lasciare cadere qualcosa, rinunciare almeno per un momento alla pretesa di vedere tutto, sapere tutto, rispondere a tutto.

L’informazione domanda: «Che cosa c’è ancora da sapere?»
L’attenzione domanda: «Che cosa sta accadendo qui, adesso?»

Può essere qui e ora in questa pagina che leggo; qui ed ora in questa sensazione del mio corpo; qui ed ora in questo evento che mi accade. Nell’era digitale possiamo e vogliamo essere enormemente e continuamente informati, attraverso canali socials, email, applicazioni, tuttavia, sembra che quanto più siamo informati tanto più veniamo deformati, diventando estranei a noi stessi. Conosciamo ciò che succede nel mondo, ma non sentiamo più il nostro respiro. Non sappiamo più re-stare. Leggiamo ciò che pensano gli altri, leggiamo una marea di libri, e ascoltiamo una marea di conferenze Youtube, ma facciamo fatica ad accorgerci di ciò che sta attraversando il nostro cuore e le ispirazioni della nostra mente. Siamo connessi con persone lontanissime e rischiamo di non essere presenti alla persona che ci sta accanto.

La scena di Ambrogio suggerisce un movimento contrario: dagli occhi al cuore, dalla parola al silenzio, dall’informazione all’attenzione. Siamo continuamente circondati da parole, rumori, messaggi, immagini. Corriamo da una cosa all’altra e spesso, anche quando finalmente il corpo si ferma, scopriamo che la mente continua a correre. Saper re-stare. Non per imparare altre cose nuove. Non per aggiungere altre informazioni religiose alle migliaia di informazioni che già possediamo. E neppure per riempire la mente di pensieri devoti, ma per imparare a essere presenti.

Presenti al respiro. Presenti al corpo. Presenti a noi stessi. Presenti ai pensieri che sorgono e scompaiono, senza inseguirli e senza combatterli. E, ogni volta che ci accorgiamo di essere stati trascinati altrove, ritornare.

Ritornare al qui. Ritornare all’ora. Stare e restare.

Stare in silenzio. Stare con noi stessi. Stare con gli altri senza avere immediatamente qualcosa da dire. Stare nella realtà senza doverla continuamente giudicare, modificare o utilizzare. E, più profondamente, scoprire che questo stare è già uno stare in Dio, anzi un abitare in Dio: «In lui infatti viviamo, ci muoviamo ed esistiamo» (At 17,28).

Anche la Scrittura conosce questa pedagogia dell’attenzione. Elia attende Dio sul monte. Arriva un vento impetuoso, ma Dio non è nel vento. Arriva il terremoto, ma Dio non è nel terremoto. Arriva il fuoco, ma Dio non è nel fuoco. «E, dopo il fuoco, un mormorio di vento leggero» (1Re 19,12). Allora Elia si copre il volto con il mantello.

Perché il mormorio può essere ascoltato soltanto da chi è diventato attento.

Come Elia, così fu anche per Carlo Carretto. Anche lui super-attivo nell’apostolato sociale ed educativo, così come super-impegnato nell’Azione Cattolica. Ad un certo punto, come lui stesso scrisse nelle Lettere dal deserto, si accorse che nella seconda fase della sua vita c’era dell’altro. Otium. Contemplatio. Necessarium unum.

Passarono molti anni; e molte volte mi sorpresi in preghiera a domandare di risentire il suono di quella voce che tanta importanza aveva avuto per me. Fu a 44 anni che ciò avvenne; e fu la chiamata più seria della mia vita: la chiamata alla vita contemplativa. Essa si determinò nel più profondo della fede, là dove il buio è assoluto e le forze umane non aiutano più. Questa volta dovevo dire di sì senza nulla capire: “Lascia tutto, e vieni con me nel deserto. Non voglio più la tua azione, voglio la tua preghiera, il tuo amore”.

Forse il silenzio non serve a far tacere il mondo e nemmeno a cambiarlo, ma a rendere più fine il nostro ascolto. Dio non ha bisogno necessariamente di alzare la voce. Siamo noi che abbiamo bisogno di abbassare il rumore.

Ambrogio davanti alla sua pagina ed Elia davanti al mormorio del vento ci insegnano allora la medesima cosa: non tutto ciò che conta deve essere aggiunto; qualcosa deve essere ricevuto. E per ricevere occorre creare uno spazio.

Presenti nel presente, alla Presenza.

Il saggio di Riccardo Manzotti, “L’errore delle neuroscienze” (in Giornale critico di storia delle idee, 1(2023), 33-45), sostiene una tesi volutamente radicale: le neuroscienze non riescono a spiegare la coscienza non perché il problema sia troppo difficile, ma perché il problema è formulato male fin dall’inizio. La coscienza, intesa come realtà soggettiva interna distinta dal mondo fisico, sarebbe uno pseudo-problema, generato dalla separazione moderna tra soggetto e oggetto, esperienza e realtà, interno ed esterno.

1. L’errore fondamentale: separare soggetto e oggetto

Secondo Manzotti, le neuroscienze hanno ereditato, senza rendersene pienamente conto, un presupposto cartesiano e kantiano: il soggetto sarebbe separato dal mondo e avrebbe accesso al mondo attraverso rappresentazioni interne. Il cervello diventerebbe allora il luogo nel quale il mondo esterno viene in qualche modo riprodotto e trasformato in esperienza.

Ma qui nasce il problema: se il cervello appartiene interamente al mondo fisico, esso è semplicemente un altro oggetto fisico. I neuroni sono eventi elettrochimici e non si vede perché o come possano trasformarsi in colori, suoni, odori, immagini o esperienze soggettive. Il cervello rimane «ostinatamente fatto di neuroni e non di coscienza». La difficoltà nasce quindi dalla premessa:

soggetto ≠ oggetto

oppure:

esperienza ≠ realtà

Una volta posta questa separazione, bisogna spiegare come l’una possa raggiungere l’altra. Ed è proprio questo, per Manzotti, il vicolo cieco.

2. La coscienza come «invenzione»

Manzotti radicalizza ulteriormente la critica sostenendo che la nozione moderna di coscienza è stata costruita proprio per colmare la distanza precedentemente creata tra soggetto e mondo. Se la mela reale è fuori di me, bisogna supporre che dentro di me esista qualcosa come «l’esperienza della mela». Avremmo quindi:

mela reale → rappresentazione cerebrale → esperienza soggettiva della mela

Ma in questo modo, osserva Manzotti, si finisce per duplicare inutilmente la realtà. Lo stesso accade con il colore: si suppone un rosso fisico della mela e un secondo «rosso fenomenico» nell’esperienza. Manzotti parla provocatoriamente di una «isteria ontologica» che pone due rossi dove ce n’è soltanto uno.

La coscienza, a differenza per esempio della materia oscura, non nasce come ipotesi richiesta dai dati scientifici. La materia oscura è stata postulata perché le osservazioni astronomiche presentavano fenomeni che le teorie disponibili non riuscivano a spiegare. Nei dati neuroscientifici, invece, non esisterebbe qualcosa di analogo: non ci sono neuroni che si comportano in maniera inspiegabile e che richiedono l’introduzione della «coscienza» come nuova causa. Il cervello appare causalmente completo. Per questo la ricerca neuroscientifica della coscienza sarebbe paragonabile alla ricerca di qualcosa che le premesse teoriche hanno inventato prima ancora dell’indagine empirica.

3. La svolta: dalla relazione all’identità

La proposta positiva di Manzotti compare nell’ultima parte ed è il punto filosoficamente più importante del saggio. Bisogna abbandonare la domanda: Come fa il soggetto ad avere esperienza dell’oggetto? Questa domanda presuppone già che soggetto e oggetto siano due realtà differenti. Occorre invece prendere sul serio una possibilità radicalmente diversa: “siamo la cosa che c’è”. Non sappiamo infatti, sostiene Manzotti, che l’esperienza sia qualcosa di diverso dall’esistenza. È la tradizione filosofica moderna ad averci abituati a pensare in termini di osservatore/osservato, interno/esterno, soggetto/oggetto.

Alla base dell’alternativa proposta da Manzotti c’è quindi il principio di identità (A = A).Ogni cosa è ciò che è. La realtà è costituita da esistenti concreti che producono effetti su altri esistenti. Non occorre postulare dietro o dentro l’esistente un secondo livello fenomenico. Manzotti propone quindi di sostituire l’ontologia della rappresentazione con quella dell’identità. Da qui deriva la sua teoria della MOI — Mind-Object Identity, identità mente-oggetto. La formula si può così schematizzare: Io [A] non conosco una cosa [B] attraverso una relazione [C]. La cosa sono io [B = A]. Non c’è rapporto ontologicamente più intimo dell’identità [B = A = C]. Se vedo una mela, dunque, non occorrerebbe postulare qualcosa oltre alla mela. La realtà di cui sono cosciente è costitutiva della mia mente. La mente non sarebbe quindi confinata dentro il cranio.

Il problema della coscienza scompare perché viene eliminata la separazione ontologica che lo aveva prodotto. A mio avviso, questo è anche il punto del saggio che potrebbe risultare particolarmente interessante in rapporto al monismo relativo: Manzotti non propone semplicemente un materialismo riduzionista; mette in questione la struttura dualistica secondo cui la relazione dovrebbe necessariamente collegare due termini già costituiti e separati.

Manzotti riconosce la priorità dell’identità di soggetto-oggetto a quella della loro originaria separazione. Nel modello del monismo relativo, invece, l’identità di “oggetto” e “soggetto”, “mente” e “realtà materiale”, non è prioritaria ma essa stessa è data in quanto identità a partire dalla relazione che non sopraggiunge tra realtà originariamente separate, ma è costitutiva dei termini stessi. Manzotti tende a ricondurre la relazione all’identità, mentre nel monismo relativo identità e/o differenza coesistono senza ricadere nel dualismo, se ricondotti alla relazione intesa questa come assoluta e quindi prioritaria.

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Introduzione

La speranza della fede cristiana poggia sulla convinzione che la creazione sia opera buona di Dio e che il suo fine sia indissolubilmente orientato alla salvezza. È precisamente questo nesso — fra bontà del creato e destinazione salvifica — a entrare in crisi quando lo si fa passare attraverso la dottrina del peccato originale così come viene esposta nel Catechismo della Chiesa Cattolica. Il presente saggio intende mostrare, in forma sintetica, perché tale dottrina, nella sua formulazione tradizionale, risulti oggi difficilmente sostenibile: non tanto per un rifiuto polemico della nozione di colpa o di limite costitutivo dell’uomo, quanto perché l’impianto concettuale del peccato originale confligge, su più fronti, con la conoscenza scientifica del cosmo, con la logica interna della teologia della creazione e con il concetto moderno di libertà autonoma.

1. Un universo già segnato da morte e male prima dell’uomo

Il primo ordine di difficoltà riguarda la cronologia cosmica. Il Catechismo, al n. 52, colloca l’azione creatrice e rivelatrice di Dio entro una narrazione che culmina nella caduta dell’uomo come evento che introduce il disordine nel creato. Questa narrazione presuppone implicitamente uno stato originario di armonia, successivamente infranto dall’abuso della libertà umana. Le scienze naturali contemporanee, tuttavia, ci restituiscono l’immagine di un universo vecchio di 13,7 miliardi di anni, nel quale la morte, la predazione e il male fisico — il principio, per usare un’immagine efficace, del «mangiare ed essere mangiati» — sono presenti ben prima della comparsa dell’homo sapiens sapiens[1].

Se la sofferenza e la morte biologica precedono l’uomo di miliardi di anni, diventa concettualmente incoerente attribuire a un evento umano, per quanto originario, la responsabilità di uno squilibrio cosmico che la storia naturale colloca invece all’inizio stesso dei processi evolutivi. La domanda che ne consegue è ineludibile: in che misura la creazione non umana avrebbe bisogno di redenzione, e in che misura la caduta dell’uomo potrebbe esserne davvero la causa? Se la risposta onesta è che l’uomo può essere responsabile, al più, della propria caduta, allora il concetto di una «colpa del mondo» attribuita alla libertà umana perde la sua base cosmologica.

2. La ristrettezza antropocentrica della soteriologia

Da questa difficoltà discende un secondo problema, di natura più propriamente teologica: la dottrina del peccato originale, proprio perché fa dipendere l’ordine cosmico dalla libertà dell’uomo, produce una soteriologia strutturalmente antropocentrica — se non addirittura geocentrica. La salvezza viene pensata quasi esclusivamente in funzione dell’uomo, mentre il destino dell’universo nel suo insieme resta relegato sullo sfondo, oppure rinviato a un compimento escatologico indefinito. Ne risulta una torsione singolare: la salvezza dell’uomo viene vissuta e proclamata nel presente, mentre il rinnovamento salvifico del creato è spostato nel futuro ultimo, alla fine dei tempi. Questa asimmetria non è priva di conseguenze pratiche: può spiegare, almeno in parte, la difficoltà della Chiesa a offrire un discorso di speranza credibile di fronte alla crisi ecologica, proprio perché la sua stessa grammatica soteriologica non dispone degli strumenti concettuali per pensare la salvezza del creato come creato, e non solo come sfondo della vicenda umana.

3. L’incoerenza logica della colpa ereditaria

Il terzo e più radicale ordine di obiezioni riguarda la struttura stessa del concetto di «peccato originale» come colpa trasmessa. A partire dall’ominizzazione — processo, occorre ricordarlo, graduale e verosimilmente non simultaneo in una singola coppia di individui — il Catechismo insegna che ogni essere umano nasce in uno stato di rottura della relazione con Dio. Ma la teologia contemporanea fatica sempre più a rendere plausibile una simile frattura strutturale nell’ordine della creazione, per almeno due ragioni concorrenti.

In primo luogo, la biologia evoluzionistica rende insostenibile il riferimento letterale ad Adamo ed Eva come coppia storica originaria da cui far discendere, per via ereditaria, uno stato di peccato. In secondo luogo — ed è qui che l’obiezione si fa più stringente sul piano puramente concettuale, prima ancora che scientifico — la coscienza moderna dell’autonomia individuale si oppone strutturalmente a qualunque teoria della colpa ereditaria. Nella grammatica dell’etica moderna, responsabilità e colpa sono per principio intrasferibili: presuppongono una decisione libera e autonoma del soggetto che ne risponde. Uno stato può essere detto colpevole — o, in senso figurato, «peccato» — solo se preceduto da un atto libero del soggetto stesso che lo porta. Ma nessun individuo umano ha deciso liberamente la propria nascita in uno stato di rottura con Dio: tale stato gli è, semmai, precedente e imposto. Il costrutto della colpa ereditaria appare dunque, misurato sul concetto moderno di libertà autonoma, intrinsecamente contraddittorio: chiede di imputare come colpa personale ciò che, per definizione, nessuna persona ha scelto.

È in questo senso preciso — non come semplice rifiuto polemico, ma come verifica di coerenza interna — che si può parlare del peccato originale, nella sua versione ereditaria, come di un «non-concetto», un «ferro di legno»: un’espressione che unisce due termini reciprocamente incompatibili.

4. Che cosa resta, se il concetto cade?

Se si accetta questa diagnosi, si apre immediatamente una domanda di segno opposto: se si abbandona la dottrina del peccato originale come colpa ereditaria trasmessa, come si giustifica ancora la necessità di un ordine di salvezza universale? La tradizione dogmatica ha usato il peccato originale proprio come cardine che rende ragione — insieme — della condizione limitata e bisognosa dell’uomo e dell’universalità dell’offerta salvifica. Rimuovere quel cardine senza sostituirlo rischia di lasciare senza fondamento anche l’annuncio della salvezza come destino comune.

Una via alternativa è quella che sposta l’accento dalla colpa ereditata al riconoscimento: l’uomo non nasce colpevole di una colpa altrui, ma nasce in una condizione di finitudine, di vulnerabilità e di relazionalità originaria che egli può riconoscere, accogliere o rifiutare. Il bisogno di salvezza non deriverebbe, in questa prospettiva, da un evento storico di rottura imputabile a un progenitore, ma dalla struttura stessa della condizione creaturale — finita, esposta al male fisico e morale, bisognosa di essere confermata e compiuta da una relazione che la trascende.

5. Riconoscimento della finitudine e teofania del creato

Per ripensare il peccato originale senza negare l’universalità del bisogno di salvezza, è necessario spostarne radicalmente il fondamento: dalla trasmissione di una colpa alla modalità con cui la creatura assume la propria finitudine.

Il primo punto decisivo consiste nel sottrarre la finitudine alla categoria della colpa. L’essere umano nasce finito perché è creatura, non perché è peccatore. Essere finiti significa essere ricevuti a se stessi: nessuno si dà l’esistenza, nessuno determina le condizioni fondamentali del proprio nascere, nessuno possiede integralmente se stesso.

La creaturalità comporta dunque una struttura originaria di dipendenza, vulnerabilità e relazione. L’uomo riceve l’essere, dipende dagli altri per nascere e diventare se stesso. La creatura è temporale e quindi destinato alla morte; non coincide mai completamente con ciò che desidera essere e può realizzarsi soltanto attraverso relazioni che non controlla interamente.

Tutto questo appartiene alla bontà della creazione. Non è conseguenza di una caduta. La morte biologica, la vulnerabilità e la dipendenza non devono quindi essere immediatamente interpretate come poena peccati. Appartengono innanzitutto alla condizione di una creatura evolutiva, corporea e temporale.

Se la finitudine non è peccato, dove nasce allora il peccato? Precisamente nel rapporto che il soggetto instaura con la propria finitudine. La finitudine non è peccato, ma è peccato il rifiuto della propria finitudine. È questo porta alla possibilità del peccato.  L’essere umano scopre di non essere il fondamento di se stesso. Questa scoperta può essere assunta come verità della propria esistenza oppure combattuta.

Nel primo caso la creatura dice implicitamente: Io sono perché mi ricevo; posso essere me stesso senza dover essere il fondamento di me stesso. Nel secondo: Voglio essere da me, per me e attraverso me stesso. Qui acquista un significato nuovo il racconto di Genesi 3. «Sarete come Dio» non descriverebbe anzitutto un episodio mediante il quale due progenitori avrebbero introdotto una modificazione ontologica nella natura umana, ma manifesterebbe la possibilità strutturale della creatura di rifiutarsi come creatura, negando la relazione-a-Dio. Il peccato sarebbe allora il tentativo di trasformare l’essere ricevuto in essere posseduto, la dipendenza in autosufficienza, la relazione in autonomia assoluta: «essere Dio senza Dio».

6. Dal peccato originale alla condizione originaria del peccare

In questa prospettiva occorre distinguere ciò che tradizionalmente viene compreso unitariamente sotto la categoria di «peccato originale». Non ereditiamo propriamente l’atto peccaminoso di Adamo. Ereditiamo — o, più precisamente, nasciamo dentro — una condizione nella quale il peccato diviene universalmente possibile e storicamente già presente. Il bambino non nascerebbe dunque personalmente colpevole. Nasce però all’interno di una realtà caratterizzata contemporaneamente da due dimensioni.

Da una parte vi è la finitudine creaturale: dipendenza, vulnerabilità, corporeità, mortalità, bisogno dell’altro. Dall’altra vi è la storia sedimentata del peccato: strutture di violenza, egoismo, dominio, esclusione, paura, rivalità, disuguaglianza. Qui la dimensione relazionale diventa particolarmente importante. Poiché nessuno nasce come individuo isolato, il male precede ogni singola decisione individuale senza per questo diventare una «colpa personale ereditata». Nasciamo in un mondo già interpretato, già strutturato, già ferito dalle libertà che ci hanno preceduto.

Il «peccato originale» potrebbe allora designare non tanto una colpa che precede il mio atto, quanto una storia di non-riconoscimento nella quale la mia libertà viene alla luce.

Qui si produce la conseguenza teologica forse più importante. Se il problema fondamentale non è una colpa giuridicamente trasmessa, la salvezza non deve essere concepita primariamente come rimozione di un’imputazione. Salvare significa condurre la creatura alla verità del proprio essere.

Cristo salva perché mostra e realizza la forma compiuta dell’esistenza creaturale: un’esistenza che non pretende di possedersi, ma si riceve radicalmente dal Padre e proprio così diviene pienamente se stessa. Il testo di Filippesi 2 diventa particolarmente significativo. La kenosi di Cristo può essere letta come il contrario del gesto adamitico. Adamo vuole «essere come Dio» mediante appropriazione; Cristo, pur essendo en morphē theou, non considera l’essere come Dio qualcosa da trattenere (harpagmos), ma si svuota. Adamo si è appropriato di questa forma divina e lo ha condotto a chiudersi a Dio, agli altri e alla vita. Il nuovo Adamo, invece, riconoscendo come dono la sua forma divina l’ha realizzata come relazione di vita.

Cristo non sarebbe pertanto soltanto colui che ripara qualcosa avvenuto precedentemente. È colui nel quale appare il telos originario della creazione. Questo permette inoltre di sottrarre l’incarnazione a una logica puramente riparativa: Dio non si incarna semplicemente perché Adamo ha peccato. L’incarnazione manifesta ciò verso cui la creazione era orientata fin dall’inizio: la piena comunione del finito con l’infinito. Mentre il paradigma classico partiva da una creazione perfetta che diventa imperfetta per la caduta dell’uomo e in virtù della incarnazione viene redenta e restaurata nella sua integrità, nel paradigma alternativo la creazione finita è compresa in divenire e in evoluzione verso la pienezza della libertà, pur nel rischio della possibilità di non riconoscere la natura divina di cui ogni creatura è portatrice.  

La differenza è considerevole. Nel primo modello la salvezza tende ad apparire come ritorno; nel secondo come compimento. Nel primo Cristo riporta l’uomo a una condizione perduta; nel secondo conduce la creazione verso una condizione che non è mai esistita prima. La protologia viene così reinterpretata escatologicamente: il principio non è la perfezione già realizzata, ma la promessa del compimento.

La salvezza non aggiunge dall’esterno qualcosa a una natura autosufficiente. Rivela che la creatura è costituita fin dall’origine dalla relazione con ciò senza del quale essa non è. Perciò si potrebbe spingere ulteriormente la tesi: L’uomo non ha bisogno di Dio perché è peccatore; ha bisogno di Dio perché è creatura. Il peccato consiste precisamente nel rifiuto di questo bisogno costitutivo, mentre la salvezza consiste nel riconoscerlo come la verità positiva del proprio essere.

Questo modifica profondamente il rapporto fra creazione e redenzione. La grazia non interviene semplicemente dopo il peccato. È più originaria del peccato, perché coincide con il fatto stesso che la creatura riceve continuamente il proprio essere. Da qui ne segue una possibile reinterpretazione del «peccato originale» che potrebbe essere reinterpretato distinguendo tre dimensioni:

1. originaria è la finitudine, perché appartiene alla creazione;
2. storico-originario è il peccato, perché ogni libertà nasce dentro una storia umana già segnata dal misconoscimento della finitudine;
3. ancora più originaria è la grazia, perché prima che l’uomo possa accogliere o rifiutare la propria condizione, egli già riceve l’essere da Dio.

Il peccato non è più il punto a partire dal quale comprendere la salvezza. È un momento interno e negativo di una storia molto più ampia: la storia attraverso cui la creatura viene condotta a riconoscere che essere se stessa significa riceversi dall’Altro e, proprio attraverso questa relazione, diventare pienamente se stessa.

In questa prospettiva anche la formula agostiniana inquietum est cor nostrum donec requiescat in te acquista un senso più radicale: l’inquietudine non deriva primariamente da una natura corrotta, ma dalla struttura trascendente della creatura. Ciò che deve essere salvato non è la finitudine; è la pretesa della finitudine di bastare a se stessa. E ciò da cui siamo salvati non è l’essere creature, ma il nostro rifiuto di esserlo.

7. Il peccato originale nella prospettiva del Monismo Relativo

Riconoscere la propria creaturalità significa riconoscere che la realtà finita della creatura è una determinata manifestazione della realtà divina. La creatura è finita, ma ciò di cui essa è costituita non è estraneo a Dio. Essa è una teofania: una forma finita nella quale l’infinito si manifesta senza esaurirsi.

Una certa rappresentazione dualistica della creazione tende a pensare Dio e creatura come due realtà poste l’una di fronte all’altra. Dio è infinito, la creatura finita; Dio è increato, la creatura creata; Dio è necessario, la creatura contingente. Queste distinzioni sono corrette, ma diventano problematiche quando vengono interpretate come se indicassero due sostanze reciprocamente esteriori. Il Monismo Relativo propone invece di distinguere senza separare. La differenza tra Dio e creatura è reale, ma non è la differenza tra due realtà autosussistenti. La creatura non possiede infatti un essere che possa essere collocato accanto all’essere di Dio. Possiamo rappresentare questa intuizione mediante l’esempio numerico: 10 = 5 × 2.

Il 10 rappresenta la realtà divina; il 5 × 2 rappresenta la creatura. Naturalmente l’analogia matematica non pretende di descrivere Dio, ma di rendere visibile una struttura ontologica. 5 × 2 non è un secondo 10 posto accanto al primo; è il 10 secondo una determinata forma di espressione. La creatura è dunque realmente distinta da Dio quanto alla propria forma finita, ma non possiede un contenuto ontologico indipendente dalla realtà divina che la fonda. Per questo la creatura può essere definita teofania di Dio.

A partire da questa prospettiva, il riconoscimento della creaturalità acquista un significato diverso. La creatura si riconosce di non essere Dio secondo la modalità assoluta dell’essere divino (deus), ma riconosce che ciò che è consiste nella manifestazione finita di quella stessa realtà divina (divinitas).  La creatura deve pertanto affermare sia che non è Dio, sia che non è altro da Dio. È precisamente questa simultaneità che la categoria del monismo relativo vuole custodire. La formula 5 × 2 = 10 esprime tale paradosso. Il 5 × 2 non può dire semplicemente «io sono 10», perché cancellerebbe la propria determinazione particolare. Ma non può neppure dire «io sono qualcosa di diverso da 10», perché, se venisse sottratto il 10 che esso esprime, non rimarrebbe alcunché. Riconoscere la propria creaturalità significa allora riconoscere la forma finita nella quale la realtà divina si manifesta come ciò che sono.

Questo permette di reinterpretare radicalmente la finitudine. Essere finiti non significa possedere “meno” essere rispetto a Dio, quasi che Dio possedesse una quantità infinita di essere e la creatura soltanto una piccola porzione. La finitudine riguarda piuttosto la forma della manifestazione. Il 5 × 2 è determinato; il 10 può essere espresso anche come 2 × 5, 20 ÷ 2, 8 + 2 e secondo indefinite altre relazioni. Nessuna singola determinazione esaurisce il 10. Analogamente, nessuna creatura esaurisce Dio.

Ogni creatura è una determinata teofania dell’essere divino. Il cosmo nel suo insieme costituisce la pluralità delle forme attraverso le quali l’unico essere si manifesta senza coincidere esaustivamente con nessuna di esse. La finitudine diviene così determinazione dell’infinito senza essere negazione dell’infinito.

Ciò consente di dire qualcosa di apparentemente paradossale: la creatura deve accettare la propria finitudine non per rinunciare alla propria natura divina, ma precisamente per riconoscerla (vere creata et increata). Pretendere di superare la propria finitudine significherebbe infatti rifiutare proprio quella forma concreta nella quale Dio si manifesta in essa.

8. Il peccato come misconoscimento della propria natura teofanica

Il monismo relativo reinterpreta anche il peccato che non consiste innanzitutto nel fatto che una creatura voglia «diventare Dio». Una simile formulazione presuppone infatti che Dio e creatura siano originariamente due realtà separate e che la creatura tenti illegittimamente di appropriarsi di qualcosa che appartiene a un’altra realtà. Dal punto di vista del Monismo Relativo, il problema è più sottile. Il peccato consiste nel non riconoscere la modalità secondo la quale la creatura è divina. L’uomo non pecca perché desidera Dio, ma perché vuole essere Dio assolutamente, cioè senza Dio, anziché riconoscersi come manifestazione relativa dell’Assoluto.

La tentazione di Genesi 3 — «sarete come Dio» — potrebbe quindi essere reinterpretata non come desiderio di «divenire-come-Dio» ovvero nella divinizzazione, ma nel volere trasformare la partecipazione in appropriazione, la relazione in autosussistenza. Il peccato del 5 × 2 sarebbe quello di dimenticare contemporaneamente il proprio essere 5 × 2 e il proprio essere 10. Da una parte può dire: «Io sono soltanto 5 × 2; la mia realtà mi appartiene e sono autosufficiente». Dall’altra potrebbe pretendere: «Io sono semplicemente 10; la mia determinazione finita non conta». Sono due forme opposte della stessa mancanza di riconoscimento.

La prima produce separazione: la creatura si pensa senza Dio. La seconda produce identificazione: la creatura cancella la propria differenza modale da Dio. Il Monismo Relativo mantiene invece entrambe le affermazioni: 5 × 2 è realmente 10;
5 × 2 non esaurisce 10. Questa è la struttura del riconoscimento.

Da questa prospettiva il cosiddetto «peccato originale» può essere ripensato non come colpa ereditata, ma come oblio della propria verità ontologica. L’essere umano nasce come teofania di Dio, ma non nasce con la coscienza pienamente sviluppata di esserlo. Vi è dunque una differenza fondamentale tra essere e riconoscere ciò che si è. Ontologicamente,5 × 2 = 10. Fenomenologicamente, invece:5 × 2 non sa ancora di essere 10.La salvezza non consiste nel trasformare qualcosa che non era divino in qualcosa di divino, ma nel portare la creatura alla coscienza e alla realizzazione di ciò che essa è originariamente.L’uomo non deve conquistare Dio. Deve riconoscere Dio come la profondità costitutiva del proprio essere.

9. Cristo come perfetto riconoscimento

In questo quadro la cristologia acquista un significato particolarmente forte. Gesù Cristo non viene innanzitutto a riparare dall’esterno una natura ontologicamente corrotta. Egli manifesta nella storia che cosa significa essere perfettamente creatura, cioè essere perfettamente trasparenza di Dio. Gesù realizza esistenzialmente ciò che ogni creatura è ontologicamente chiamata a riconoscere. La sua esistenza può essere interpretata come perfetta coincidenza tra finitudine e trasparenza teofanica.

Per questo egli può dire: «Chi ha visto me ha visto il Padre» (Gv 14,9). Questa affermazione non significa che la determinazione umana di Gesù esaurisca Dio. Significa che in lui la determinazione finita non costituisce più un ostacolo alla manifestazione dell’Assoluto. Gesù non cessa di essere 5 × 2 per diventare 10. Egli manifesta pienamente che 5 × 2 è 10 nella forma determinata del 5 × 2.

La sua unicità può allora essere compresa non necessariamente come esclusività ontologica della presenza divina, ma come pienezza del riconoscimento e della trasparenza: ciò che in ogni creatura è ontologicamente vero diventa in Gesù esistenzialmente manifesto. La grazia non rende presente Dio là dove prima Dio era assente. Rende riconoscibile e operante una presenza che precede il riconoscimento stesso. Questo punto è essenziale.

Dio non diventa intimo alla creatura mediante la salvezza. Lo è originariamente. La salvezza consiste nel fatto che la creatura viene resa capace di vivere conformemente a questa intimità ontologica. Potremmo quindi dire che ontologicamente, la creatura è già teofania; gnoseologicamente, deve riconoscersi come teofania; esistenzialmente, deve vivere come teofania; escatologicamente, è chiamata a diventare pienamente trasparente alla realtà divina che la costituisce. La divinizzazione non significa pertanto diventare ciò che non siamo, ma diventare pienamente ciò che siamo.

Anche la croce assume in questa prospettiva un significato particolare. La croce non rappresenta la distruzione della finitudine, ma il punto nel quale viene abbandonata ogni pretesa della creatura di possedersi autonomamente. «Chi perderà la propria vita la salverà» esprime precisamente questa dinamica. Perdere la vita significa rinunciare all’illusione: «Io sono Io; io appartengo a me stesso». La salvezza significa scoprire che «Io sono me stesso proprio perché non sono da me stesso: Io non più io». Nella kenosi, Gesù diventa il Cristo realizza la propria divinità non attraverso l’autoaffermazione, ma attraverso l’auto-donazione. Proprio perché non trattiene se stesso, diventa pienamente trasparente a Dio. La croce mostra dunque che la divinità della creatura non consiste nell’appropriazione dell’Assoluto, ma nella relazionalità radicale.

Possiamo quindi formulare il cuore della proposta. L’uomo non ha bisogno di essere salvato perché la sua finitudine sarebbe una condizione decaduta. Deve essere salvato dal misconoscimento della propria finitudine. E questo misconoscimento possiede due possibilità opposte: considerare la finitudine come separazione da Dio oppure negarla attraverso un’identificazione immediata con Dio. Il Monismo Relativo propone una terza via: Sono finito, ma la mia finitudine non è esterna a Dio. Sono una forma determinata nella quale l’infinito si manifesta. Sono creatura precisamente perché sono teofania. Perciò riconoscere «io sono creatura» e riconoscere «io sono manifestazione di Dio» non costituiscono due movimenti contrari. Sono lo stesso atto di riconoscimento visto da due prospettive. La creaturalità dice la differenza. La teofania dice l’identità. Il Monismo Relativo dice la loro inseparabilità.

10. Una reinterpretazione complessiva del peccato originale

La creatura consiste nella realtà divina secondo una determinazione finita. La creatura deve diventare consapevole di ciò che è. Nel peccato, la creatura si assolutizza nella propria particolarità, dimenticando il 10 di cui consiste. Il peccato è chiusura della manifestazione su se stessa. La salvezza è l’evento in cui la creatura riconosce la propria verità: non cessa di essere finita, ma comprende la propria finitudine come forma relativa dell’Assoluto.

La salvezza non è dunque passaggio dalla creaturalità alla divinità, ma dalla creaturalità inconsapevole della propria sorgente alla creaturalità riconosciuta come teofania. Da questo punto di vista, si potrebbe formulare una tesi centrale del Monismo Relativo: Non siamo salvati dalla nostra condizione creaturale, ma siamo salvati nella nostra condizione creaturale, quando riconosciamo che proprio essa è il modo finito nel quale l’infinito si manifesta. La salvezza non consiste nel cessare di essere 5 × 2 per diventare 10, ma nel riconoscere che 5 × 2 è sempre stato 10, senza che 10 si esaurisca mai nel 5 × 2.

La grazia può essere compresa allora come l’esperienza di un risveglio: il passaggio dall’essere-in-Dio senza saperlo, all’essere-in-Dio sapendolo, accogliendolo e vivendolo. Il peccato è l’oblio di questa verità. Cristo ne è la piena manifestazione; la fede ne è il riconoscimento; la conversione la sua assunzione esistenziale; la divinizzazione il suo progressivo compimento.

In questo senso la formula tradizionale secondo cui l’uomo è creato «a immagine di Dio» può essere radicalizzata: l’immagine non è qualcosa che Dio aggiunge alla creatura, ma è la struttura stessa della creaturalità. Essere creatura significa essere immagine, espressione, manifestazione, teofania dell’Assoluto. Il 5 × 2 non deve diventare 10. Deve diventare pienamente consapevole di essere 10 nella forma irriducibilmente relativa del 5 × 2.

Conclusione

Il peccato originale, così come è tradizionalmente insegnato — una colpa storicamente localizzata nella libertà del primo uomo, trasmessa per via ereditaria a tutta l’umanità, e responsabile dello squilibrio dell’intero ordine cosmico — risulta oggi difficilmente sostenibile su tre fronti convergenti: quello cosmologico, perché la morte e il male fisico precedono l’uomo di miliardi di anni; quello soteriologico, perché produce una salvezza pensata quasi esclusivamente in chiave antropocentrica, incapace di render conto del destino dell’intero creato; e quello logico-morale, perché contraddice il principio, ormai irrinunciabile per la coscienza moderna, secondo cui la colpa presuppone una decisione libera e non può essere ereditata. Non si tratta di negare la realtà del limite, della fragilità o del male nell’esistenza umana, ma di riconoscere che il linguaggio dogmatico del peccato «originale» ed «ereditario» non è più in grado di dar loro forma intelligibile. È compito della teologia indicare un fondamento diverso, e più coerente, per il bisogno umano e cosmico di salvezza. Tale fondamento – secondo il monismo relativo – è la natura cristica del creato.

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[1] Christoph Böttigheimer, “Vom Sinn und Ziel göttlicher Ordnung”, in Christoph Böttigheimer-Alexis Fritz (edd.), Ein sinnvoller Plan Gottes? Von der Theologie des göttlichen Willens, Herder, Freiburg 2023, 90-91.

Introduzione

Il problema della conoscenza religiosa è tradizionalmente formulato come il problema di un soggetto — l’uomo — che si volge verso un oggetto — Dio. Questa formulazione, per quanto intuitiva, presuppone acriticamente che lo schema intenzionale valido per la conoscenza del mondo sia trasferibile senza resti alla conoscenza di Dio. È precisamente questa presupposizione che la fenomenologia religiosa di Abraham Joshua Heschel mette in crisi, quando afferma che «ogni percezione di Dio è un atto di essere percepiti da Dio, ogni visione di Dio è una visione divina dell’uomo». Il presente saggio si propone di mostrare che questa intuizione, se presa sul serio nelle sue implicazioni, non descrive semplicemente un’esperienza religiosa particolarmente intensa, ma impone una revisione della grammatica concettuale con cui pensiamo il rapporto tra Dio e uomo: dalla categoria dell’incontro a quella, più rigorosa, della fondazione trascendentale.

La tesi che intendo argomentare si articola in tre passaggi. In primo luogo, presenterò il testo di Heschel nella sua interezza e mostrerò che la categoria dell’incontro (Begegnung), per quanto diffusa nella teologia dialogica novecentesca, è inadeguata a rendere ragione della radicalità che Heschel propone, perché continua a presupporre due soggetti già costituiti che entrano successivamente in relazione. In secondo luogo, proporrò una formalizzazione della struttura più adeguata — quella della reciprocità fondata — mostrandone la coerenza con testi paolini decisivi e con la metafisica classica della causa prima e della causa seconda. In terzo luogo, spingerò l’analisi fino al suo fondamento ultimo, l’autoconoscenza divina, per mostrare che la conoscenza umana di Dio è, in senso proprio, una partecipazione finita a un atto infinito.

1. Il limite della categoria dell’incontro

La teologia dialogica del Novecento — da Martin Buber a Franz Rosenzweig, fino a certe correnti della teologia cristiana del dialogo — ha avuto il merito indiscutibile di superare una concezione puramente oggettivante di Dio. Dire che Dio è un Tu e non un Esso significa già negare che la conoscenza religiosa sia assimilabile alla conoscenza scientifica di un oggetto inerte. In questo senso, la categoria dell’incontro rappresenta un progresso reale rispetto a un modello puramente informativo o speculativo della teologia.

Tuttavia, occorre chiedersi se la categoria dell’“incontro” sia la categoria ultima o se non nasconda ancora un residuo dello schema soggetto-oggetto che pretende di superare. Nella struttura dell’incontro, per quanto intensa sia la reciprocità, permangono due poli che si presuppongono l’un l’altro come già dati:

A↔B

Questa notazione, per quanto semplice, rivela un’assunzione filosofica precisa: che “A” (Dio) e “B” (l’uomo) siano due istanze originariamente indipendenti, la cui relazione si costituisce nell’atto stesso dell’incontrarsi. È lo schema del coram: l’uno sta di fronte all’altro. Ma se le cose stessero così, si dovrebbe concludere che l’iniziativa dell’uomo verso Dio — il suo cercare, il suo volgersi, la sua preghiera — possieda una qualche autonomia originaria, capace di incontrare, da posizione di parità ontologica, l’iniziativa divina. È precisamente questa autonomia che il testo di Heschel – qui di seguito riportato – intende negare.

«Un aspetto specifico della religione profetica o del fenomeno religioso in genere, in quanto opposto al fenomeno puramente psicologico, risiede nel fatto di una reciproca inerenza tra l’«io» e l’oggetto dell’esperienza religiosa, poiché un’intenzione dell’uomo verso Dio produce un’intenzione contrapposta di Dio verso l’uomo. Qui tutte le relazioni reciproche terminano, non nella decisione originaria, ma in un rapporto che rappresenta una reazione.

Nel volgere lo sguardo verso Dio, l’uomo sperimenta il volgere di Dio verso di lui. La consapevolezza che l’uomo ha di Dio va intesa come la consapevolezza che Dio ha dell’uomo; la conoscenza che l’uomo ha di Dio viene superata dalla conoscenza che Dio ha dell’uomo; il soggetto-uomo diventa oggetto e l’oggetto-Dio diventa soggetto. Non una successione reciproca di atti, non un’alterazione distinguibile tra suono ed eco, ma piuttosto in ogni evento della coscienza religiosa si tratta di una duplice operazione reciproca, di una doppia iniziativa reciproca. Ogni percezione di Dio è un atto di essere percepiti da Dio, ogni visione di Dio è una visione divina dell’uomo. Una mera aspirazione umana verso Dio, a prescindere dall’ amorevole elezione dell’uomo da parte di Dio, è completamente fuori strada. Poiché possiamo pensare a Dio solo nella misura in cui Egli pensa a noi. Il fattore primario è il nostro essere visti e conosciuti da Lui, poiché ciò costituisce il contenuto essenziale della nostra visione di Dio. E così l’elemento ultimo nell’oggetto della riflessione teologica è l’attenzione divina trascendente verso l’uomo, il fatto che l’uomo sia compreso da Dio.

Nel misticismo dello Yoga, la comprensione del divino si raggiunge solo attraverso la completa resa e dissoluzione dell’ego e senza alcun senso di incontro. Nel pensiero profetico, l’uomo è l’oggetto della visione, dell’attenzione e della comprensione di Dio. È la visione, l’attenzione e la comprensione dell’uomo verso Dio che costituiscono la meta. Questa è la prova dell’unicità dell’esperienza religiosa. A differenza di altri tipi di esperienza, non vi è una separazione chiara e distinta tra oggetto e comprensione, tra realtà e risposta. La persona religiosa non si trova sempre di fronte a un oggetto silenzioso e distaccato al quale il suo sentimento reagisce in modo autonomo. Nel tipo di esperienza profetica, l’oggetto non va ricercato nell’ “io”, ma l’ “io” nell’oggetto.

Ciò che viene sperimentato è l’attenzione del Trascendente. “Conosci il tuo Dio” (1 Cron. 28,9) piuttosto che “Conosci te stesso” è l’imperativo categorico dell’uomo biblico. Non c’è comprensione di sé senza comprensione di Dio»[1].

Quando Heschel scrive che «il fattore primario è il nostro essere visti e conosciuti da Lui, poiché ciò costituisce il contenuto essenziale della nostra visione di Dio», il verbo decisivo non è precede ma costituisce. Non si tratta di stabilire una precedenza cronologica — come se Dio guardasse l’uomo un istante prima che l’uomo guardasse Dio — ma di affermare un rapporto di fondazione: l’essere-guardati-da-Dio non è un evento che si aggiunge al nostro guardare Dio, bensì la condizione stessa che rende quel guardare possibile. Se così è, la categoria dell’incontro, con la sua implicita simmetria di partenza, si rivela strutturalmente insufficiente.

2. Dalla reciprocità semplice alla reciprocità fondata

Occorre allora sostituire alla reciprocità semplice di due movimenti indipendenti che si incrociano

A→B “e” B→A

una reciprocità di tipo diverso, in cui il secondo movimento è interno al primo:

A→[B→A]

Questa formula merita di essere commentata con cura, perché il rischio di fraintendimento è immediato. Non si sta affermando che l’uomo sia passivo, né che il suo conoscere Dio sia un’illusione o una mera proiezione dell’iniziativa divina. Si sta affermando, piuttosto, che l’atto con cui l’uomo si rivolge a Dio (B → A) è realmente un atto dell’uomo, ma è un atto la cui possibilità stessa gli è data, non autoprodotta. In termini più tecnici: “A” non è causa efficiente esterna che sostituisce l’agire di “B”, ma condizione trascendentale che rende possibile l’agire di B in quanto agire proprio diB.

È per questo che l’aggettivo “asimmetrica”, talvolta impiegato per qualificare questa reciprocità, va inteso correttamente. Non si tratta di un’asimmetria quantitativa — come se Dio amasse “di più” o agisse “con maggiore intensità”. Si tratta di un’asimmetria ontologica: uno dei due termini della relazione è condizione di possibilità dell’atto dell’altro, e non viceversa. Non si tratta di una condizione parziale di possibilità – 50% e 50% –  ma di una condizione totale e radicale di possibilità. Per questa ragione è preferibile parlare di reciprocità fondata o reciprocità trascendentale, espressioni che segnalano come la struttura non sia semplicemente diseguale, ma ordinata secondo un rapporto di fondazione.

Questa distinzione tra piano fenomenologico e piano trascendentale è decisiva. Fenomenologicamente, l’uomo può dire con verità: “io cerco Dio”. Come recita un celebre frammento di Pascal: «Non mi cercheresti, se non mi avessi già trovato»[2]. Ma la domanda propriamente filosofica — quella che la fenomenologia religiosa non può eludere se vuole essere anche metafisica — è: che cosa rende possibile questo cercare? La risposta di Heschel, opportunamente esplicitata, è che il cercare umano è reso possibile dall’essere già raggiunti, interpellati, conosciuti da Dio. L’esperienza religiosa, in questa luce, non è primariamente esperienza di Dio (genitivo oggettivo) come se Dio fosse un oggetto da raggiungere, ma esperienza del proprio essere oggetto dell’attenzione divina — un’attenzione che, lungi dal ridurre l’uomo a cosa, lo costituisce come soggetto capace di rispondere.

3. La conferma scritturistica: il mallon de paolino

Questa struttura trova una formulazione sorprendentemente precisa in un passo di Paolo che merita un’attenzione particolare, perché non si limita a illustrare la tesi ma la argomenta con uno strumento retorico specifico: la correzione. In Galati 4,9 l’Apostolo scrive: «Ora che avete conosciuto Dio, o piuttosto siete stati conosciuti da Dio».

La particella greca mallon de (μᾶλλον δὲ)— “o piuttosto” — non introduce una negazione della prima affermazione, ma una sua correzione di livello. Paolo non dice ai Galati: “voi non avete conosciuto Dio”. Dice piuttosto: l’affermazione “avete conosciuto Dio”, per quanto vera a livello fenomenologico (B → A), rischia di essere fraintesa se non viene ricondotta al suo fondamento teologico (A → B). La correzione paolina non cancella il primo enunciato, lo colloca correttamente:

A→[B→A]

Il credente conosce Dio perché è conosciuto da Dio, e non viceversa. Una struttura analoga, e per certi versi ancora più esplicita, si trova in 1 Corinzi 13,12: «Ora conosco in modo imperfetto, ma allora conoscerò pienamente, come anch’io sono conosciuto». Qui il paragone stesso (come sono conosciuto) rende esplicito che l’essere-conosciuto costituisce il paradigma, la misura, e non semplicemente l’analogo, del conoscere umano futuro. Il primato dell’essere-conosciuti, va sottolineato, non elimina la conoscenza umana né la svaluta: ne impedisce piuttosto l’autofondazione, cioè la pretesa — implicita in ogni concezione puramente dialogica — che l’uomo possa vantare un’iniziativa religiosa originaria e indipendente.

4. Il modello metafisico: causa prima e causa seconda

Per evitare che questa struttura venga letta come una forma di occasionalismo teologico — in cui Dio agisce e l’uomo è mero strumento passivo — è necessario ricorrere alla grammatica classica della causalità prima e seconda, elaborata soprattutto nella tradizione tomista.

Il punto decisivo di questa dottrina è che la causalità divina e quella creaturale non si collocano sullo stesso piano e non sono pertanto in competizione. Non si tratta di dividere l’effetto in una porzione dovuta a Dio e in una porzione dovuta alla creatura, come se l’azione divina dovesse arretrare nella misura in cui avanza quella umana. Al contrario: l’intero effetto è interamente dovuto alla causa seconda (che agisce realmente, secondo la propria natura) e interamente dovuto alla causa prima (che sostiene e rende possibile l’intero agire della causa seconda, in ogni suo istante). Il rapporto è direttamente (e non inversamente) proporzionale.

Applicato al nostro problema, questo modello permette di sciogliere un’apparente antinomia. Se infatti si pensa la relazione tra iniziativa divina e iniziativa umana secondo un modello concorrenziale — quanto più Dio agisce, tanto meno agisce l’uomo, e viceversa — allora l’affermazione di Heschel del primato divino sembrerebbe condurre a una forma di eteronomia che annulla la libertà e la soggettività dell’uomo religioso. Ma se si adotta il modello non concorrenziale (non zero sum game) della causalità prima e seconda, si può affermare senza contraddizione che:

1. l’uomo conosce realmente Dio (B → A è un atto autenticamente umano);
2. questo atto non possiede in se stesso la propria condizione ultima di possibilità, ma la riceve da Dio (A → [B → A]).

Come la causa seconda è causa tanto più realmente quanto più è sostenuta dalla causa prima — e non nonostante essa — così l’uomo è tanto più autenticamente soggetto religioso quanto più il suo atto è fondato, e non, nonostante ciò, ma proprio in virtù di ciò. La trascendenza divina, in questo schema, non compete con la soggettività umana: la costituisce.

5. Exitus e reditus: la non-indipendenza del ritorno

Questa struttura consente inoltre di rileggere criticamente lo schema neoplatonico e poi scolastico dell’exitus-reditus, spesso presentato in forma eccessivamente lineare: Dio crea l’uomo (exitus), l’uomo ritorna a Dio (reditus), come se si trattasse di due movimenti — uno discendente, l’altro ascendente — collegati ma distinti:

A→B→A

Questa rappresentazione, per quanto diffusa, rischia di attribuire al reditus creaturale un’autonomia che esso, nella logica della fondazione trascendentale, non possiede. È più rigoroso affermare che il ritorno della creatura a Dio non si aggiunge, come secondo movimento indipendente, al movimento originario che procede da Dio, ma ne è la forma cosciente e libera:

A→[B→A]→A

L’ultimo termine di questa formula non va inteso cronologicamente, come se Dio venisse “raggiunto” dopo essere stato assente. Esso indica piuttosto il compimento di un movimento il cui principio, condizione e termine coincidono in Dio. Dio non è soltanto punto di partenza e punto di arrivo di un percorso che la creatura compie autonomamente nel mezzo, ma è la condizione trascendentale dell’intero movimento, dall’inizio alla fine.

6. Il fondamento ultimo: l’autoconoscenza divina

Resta tuttavia da porre una domanda ulteriore, che la sola formula A → [B → A] lascia aperta: su che cosa si fonda, a sua volta, la conoscenza che Dio ha dell’uomo? Se ogni conoscenza creaturale rimanda a un fondamento più originario, non si deve applicare lo stesso criterio anche al conoscere divino?

Per rispondere, occorre introdurre una notazione più fine, che distingua l’atto dal suo oggetto:

• A(A) = Dio conosce Dio (autoconoscenza divina).
• A(B) = Dio conosce l’uomo
• B(A) = l’uomo conosce Dio

La metafisica classica offre qui una risposta precisa, radicata nella dottrina della semplicità divina e della causalità ideale: Dio non conosce la creatura come si conosce un oggetto esterno, di cui si riceve l’immagine dall’esterno. Dio conosce la creatura conoscendo se stesso come principio della creatura — cioè conoscendo la propria essenza come imitabile in modi finiti. Da qui la sequenza di fondazione:

A(A)→A(B)→B(A)

Anche qui la successione non è temporale — Dio non conosce prima se stesso e poi, in un secondo momento, la creatura — ma logico-ontologica: A(B) è intelligibile solo a partire da A(A), e B(A) è intelligibile solo a partire da A(B). Integrando questa sequenza con la struttura di fondazione già acquisita, si ottiene la formula più completa:

A(A)→[A(B)→B(A)]→A

Che si può parafrasare così: Dio conosce se stesso; conoscendo se stesso, conosce anche l’uomo; l’uomo, conosciuto da Dio, diviene capace di conoscere Dio; e questo intero movimento trova il proprio compimento in Dio: A→A

7. La determinazione cristologica: la conoscenza nel Logos

Nel paragrafo precedente abbiamo affermato che l’oggetto che Dio (A) conosce è Dio stesso (A). Conoscere, nel suo nucleo etimologico “con‑naître”, non è un atto mentale che si aggiunge alla vita, ma una forma di nascita condivisa: è nascere‑con ciò che si conosce, lasciarsi generare dall’incontro. In questa luce, il conoscere è atto generativo, perché fa sorgere un nuovo sé e un nuovo mondo. Nascere e conoscere diventano così due movimenti dello stesso gesto originario: l’essere che si apre, si lascia venire alla luce e, nel venire alla luce, genera ulteriormente. Conoscere è dunque partecipare al ritmo della nascita, prolungare la sua energia creativa, diventare co‑originari con ciò che appare.

L’atto con cui Dio si conosce è pertanto un atto generativo. Dio non è prigioniero della propria coincidenza assoluta, ma nel conoscersi Dio è generato. [A (A)] non costituisce una identità assoluta e tautologica, e quindi sterile, ma relativa e generativa. Per conoscersi, Dio si distingue da se stesso. L’Altro-di-Dio è – tuttavia –  nonaliud. Questa relativizzazione espone l’Assoluto (A) a determinarsi. La prospettiva cristiana pensa l’autoconoscenza divina attraverso la categoria del Logos di Dio che viene generato da Dio (Dio da Dio), l’espressione perfetta e sostanziale mediante cui il Padre conosce ed esprime se stesso. Se A(A) designa l’autoconoscenza divina, questa esplicitata non è altro che la conoscenza di Dio (A) nel Logos (A). Ciò significa che Dio, conoscendo se stesso nel Logos, si conosce A(A) come determinato A(A=B). Dio conosce ogni creatura (B) come partecipazione definita/determinata di quella stessa intelligibilità (A) che è il Logos A(A)→A(B), poiché il Logos (A) è tutt’uno con le sue determinazioni (A = B). Il Logos è i suoi logoi. “[Il Verbo] venne fra i suoi” (Gv 1,11).

A(A)→A(B), cioè A(A)→A(A = B)

Secondo la metafisica classica, la relazione reale tra Dio e la creatura è possibile solamente se la creatura “sussiste” in Dio. La creatura non aggiunge nulla a Dio, poiché Dio è già tutto e ogni altro (aliud) è già Dio, cioè Logos, benché nella forma determinata e definita (logoi). Quando Tommaso d’Aquino afferma che la relazione di Dio con la creatura è logica (relatio rationis), non vuol dire che Dio sia indifferente alle creature, ma che la relazione tra Dio e la creatura non deve essere pensato secondo il modello delle relazioni simmetriche mondane (extra totum ordinis creaturae). La creatura, conoscendosi conosciuta nel Logos, riceve in ciò stesso la capacità di conoscere Dio, capacità che non è quindi un possesso dell’uomo, ma un dono partecipato dal Logos.

Un punto va qui precisato con cura, per evitare un fraintendimento grave: affermare che la conoscenza umana di Dio è partecipazione all’autoconoscenza divina non significa affermare che Dio abbia bisogno della creatura per conoscere se stesso — il che rovescerebbe l’intero ordine di fondazione, rendendo l’autoconoscenza divina dipendente dal suo effetto. È vero l’esatto contrario: è perché l’autoconoscenza divina è già originaria, compiuta e non bisognosa di nulla, che essa può, senza diminuzione né mutamento, essere principio della conoscenza creaturale. La creatura non completa l’autoconoscenza di Dio: vi partecipa, senza aggiungervi nulla e senza sottrarle nulla.

Il rifiuto di affermare che Dio abbia bisogno della creatura per conoscersi non implica che la creatura sia “irrilevante” o “inessenziale” alla natura divina. Proprio perché la natura divina è “creatrice”, appartiene all’essenza di Dio (A) il creato (B). Per sua natura Dio è relazionato alla creatura senza che questa aggiunga qualcosa a Dio stesso (Dio = Dio + Mondo). La formulazione che ne dà il monismo relativo è la seguente:

A = A + B

8. Né fusione né vis-à-vis: la categoria della partecipazione

Questo permette infine di correggere, o meglio di precisare, la contrapposizione — cara anche a certa storiografia della mistica — tra l’esperienza profetica dell’incontro e l’esperienza mistica dell’assorbimento indifferenziato del soggetto umano in Dio.

Contro l’assorbimento mistico, si potrebbe essere tentati di opporre semplicemente la categoria dell’incontro/unione: A ↔ B, in cui la differenza tra Dio e uomo è salvaguardata proprio perché i due restano soggetti distinti l’uno di fronte (coram) all’altro. Ma abbiamo visto che questa categoria, presa da sola, non è sufficiente ad articolare la relazione asimmetrica tra Dio e la creatura. La vera alternativa alla dissoluzione mistica non è il semplice vis-à-vis, ma la fondazione trascendentale correttamente intesa:

A→[B→A]

In questa struttura si possono affermare simultaneamente tre proposizioni che una teologia meno rigorosa tenderebbe a percepire come in tensione tra loro:

1. A ≠ B: Dio e uomo non sono identici; la differenza non viene assorbita.
2. B dipende da A: l’uomo non è causa di se stesso, né nell’essere né nel conoscere religioso.
3. B → A è fondato da A: lo stesso atto mediante cui l’uomo si rivolge liberamente a Dio ha, in Dio, la propria condizione di possibilità.

La categoria che meglio esprime questa configurazione non è né la fusione né il puro incontro, ma la partecipazione: un termine tecnico della metafisica neoplatonica che designa precisamente un rapporto in cui un principio comunica qualcosa di sé a un altro senza per questo cessare di trascenderlo, e senza che l’altro cessi di essere realmente se stesso (panenteismo).

9. Tre livelli della relazione religiosa

L’intero percorso argomentativo può ora essere ricapitolato distinguendo tre livelli di analisi, ciascuno legittimo nel proprio ordine e nessuno sostituibile agli altri:

Livello fenomenologico: A↔B. È il livello a cui la coscienza religiosa fa ordinariamente esperienza della relazione con Dio: come chiamata e risposta, come dialogo, come incontro. Questo livello non è falso; è la forma in cui la relazione “appare”.

Livello trascendentale:A→[B→A]. È il livello a cui si rende esplicita la condizione di possibilità di quanto accade fenomenologicamente: la risposta umana è resa possibile dall’iniziativa divina che la precede e la sostiene dall’interno.

Livello metafisico-teologico: A(A)→[A(B)→B(A)]→A. È il livello a cui si individua il fondamento ultimo dell’intera relazione: l’autoconoscenza divina, nella quale e a partire dalla quale Dio conosce e costituisce la creatura come capace di conoscerlo.

Questa distinzione dei livelli permette di rispondere a un’obiezione che potrebbe sorgere spontanea: se la relazione è così radicalmente fondata in Dio, non si svuota il linguaggio religioso dell’incontro, della preghiera, del dialogo? La risposta è negativa. Il linguaggio dell’incontro resta vero e insostituibile a livello fenomenologico — è così che la relazione si vive e si dice nella preghiera, nel culto, nell’esperienza mistica e profetica. Ciò che l’analisi trascendentale aggiunge non è la negazione di questo linguaggio, ma la sua relativizzazione nel senso tecnico del termine: la messa in relazione con il proprio fondamento. Dio e uomo possono davvero incontrarsi, proprio perché la loro relazione non comincia, in senso ultimo, nell’incontro stesso ma è radicata nell’identità relativa di Dio e uomo. La grammatica di questo “incontro” è la dottrina cristologica delle due nature unite ipostaticamente in Gesù Cristo. Il limite della cristologia neocalcedonense è di avere ristretto a Gesù di Nazareth quanto – invece – è da attribuire ad ogni uomo. Come l’uomo Gesù è vere deus, così lo è anche ogni uomo. Tanto noi quanto Gesù di Nazareth sussistiamo nel Logos, benché Gesù rimane per noi l’apripista (archēgós) e la primizia (ἀπαρχὴ).

Conclusione

L’intuizione di partenza — che ogni conoscenza di Dio sia un essere conosciuti da Dio — si è rivelata, a un esame rigoroso, ben più che una formula suggestiva o un paradosso retorico. Sviluppata nelle sue implicazioni, essa impone di sostituire allo schema dell’incontro, ancora debitore della struttura soggetto-oggetto che pretende di superare, una struttura di fondazione trascendentale che si articola, come abbiamo mostrato, su tre livelli concettualmente distinti ma realmente coincidenti nell’unica relazione vissuta.

La tesi conclusiva può essere formulata così: conoscere Dio non significa raggiungere, mediante un’iniziativa autonoma della coscienza, un Dio posto di fronte a noi come un oggetto tra gli altri, per quanto sublime. Significa piuttosto divenire consapevoli, nell’atto stesso del conoscere, di essere già conosciuti da Dio — e riconoscere che questo stesso essere-conosciuti è, a sua volta, interno all’autoconoscenza con cui Dio, conoscendo se stesso, conosce e costituisce la creatura come capace di conoscerlo. La conoscenza umana di Dio è, in questo senso rigoroso e non metaforico, una partecipazione finita, libera e realmente distinta all’infinita autoconoscenza divina.

Se ne ricava, infine, un duplice guadagno teorico. Da un lato, si supera l’alternativa, spesso presentata come esaustiva, tra un dualismo dell’incontro — che rischia di lasciare Dio e uomo come due realtà originariamente estranee, successivamente e contingentemente relazionate — e un monismo dell’identità o dell’assorbimento, che dissolve la differenza creaturale nell’infinito divino. Dall’altro, si offre un modello che permette di pensare insieme, senza contraddizione, la piena trascendenza di Dio e la piena realtà della libertà e della soggettività umana: non nonostante il fondamento divino, ma proprio in virtù di esso.

A(A) → [A(B) → B(A)] → A

Dio conosce se stesso; conoscendo se stesso (Logos), conosce l’uomo e l’intero creato; l’uomo, conosciuto da Dio, conosce Dio, e l’intero movimento trova il proprio compimento in Dio (Cristo).

A questo punto si può meglio comprendere la funzione di Gesù in questa prospettiva. L’esperienza di Dio in Gesù è paradigmatica e simbolica. «Dio, nessuno lo ha mai visto: il Figlio unigenito, che è Dio ed è nel seno del Padre, è lui che lo ha rivelato» (Gv 1,18). L’uomo Gesù ha conosciuto Dio [B (A)] poiché è “nel seno del Padre” [A(B)]. Tuttavia, Gesù non è solo nel seno del Padre: «Nella casa del Padre mio vi sono molte dimore. Se no, vi avrei mai detto: “Vado a prepararvi un posto”?» (Gv 14,2). L’umanità e tutto il creato (logoi) sono nel Logos. Ciò che Gesù ha detto di sé – il Padre mi conosce – è detto di ognuno di noi. Con Gesù siamo tutti nel Logos. «Dove sono io siete [= mia modifica al presente] anche voi» (Gv 14,3).

La Lettera agli Ebrei ci aiuta a cogliere in profondità il ruolo di Gesù nell’esperienza di Dio. «Anche noi, dunque, circondati da tale moltitudine di testimoni, avendo deposto tutto ciò che è di peso e il peccato che ci assedia, corriamo con perseveranza nella corsa che ci sta davanti, tenendo fisso lo sguardo su Gesù, colui che dà origine alla fede e la porta a compimento. Egli, di fronte alla gioia che gli era posta dinanzi, si sottopose alla croce, disprezzando il disonore, e siede alla destra del trono di Dio» (Eb 12,1-2).

In una gara ciclistica, non tutti i corridori devono sostenere allo stesso modo la resistenza dell’aria. Il battistrada, piegato sul manubrio, è colui che «fende l’aria»; chi gli sta immediatamente dietro entra invece nella sua scia. Il secondo corridore non possiede necessariamente la forza del primo, e tuttavia, rimanendo aderente alla sua ruota, partecipa alla sua stessa andatura. Se il battistrada procede a sessanta chilometri orari, anche colui che rimane nella sua scia procede a sessanta chilometri orari. La velocità è realmente la stessa, benché diversa ne sia l’origine: nel primo essa proviene dalla sua capacità di aprire la strada; nel secondo, deriva dal suo lasciarsi trascinare dentro il movimento aperto da chi lo precede.

È precisamente in questa prospettiva che può essere riletto il «tenere fisso lo sguardo su Gesù» di Eb 12,2. Gesù non è semplicemente un modello collocato davanti al credente affinché questi cerchi, con le proprie forze, di imitarlo. Egli è piuttosto il battistrada che apre la corsa e rende possibile l’andatura di coloro che gli stanno dietro. Non a caso il testo greco lo definisce archēgós tês písteōs, «colui che dà origine alla fede», ma anche, più letteralmente, colui che apre la strada, il pioniere, il capofila. Gesù percorre per primo la via: attraversa la contraddizione, «si sottopone alla croce», supera il disonore e raggiunge la gioia che gli sta davanti. La fede consiste allora nell’entrare nella sua scia, correre “con” Gesù, affidandosi al Dio in cui Gesù ha avuto fiducia.

Credere non significa anzitutto produrre autonomamente una prestazione spirituale; significa lasciarsi coinvolgere in un movimento che ci precede. Il battistrada possiede una forza che il corridore che lo segue non possiede autonomamente; ma, se quest’ultimo rimane nella sua scia, la velocità del primo diventa realmente anche la sua. Non riceve una parte della velocità del battistrada: partecipa alla medesima velocità. Sessanta chilometri orari sono sessanta per entrambi. E tuttavia rimane una differenza decisiva: l’uno apre la strada (archēgós), l’altro corre perché rimane nella strada aperta dal primo.

È questa distinzione che consente di comprendere la fede non semplicemente come imitazione, ma come partecipazione alla fede di Gesù, tenendo fisso lo sguardo a Dio. «La tua fede ti ha salvato» non significa che la fede sia una forza prodotta autonomamente dal soggetto e successivamente premiata da Dio. La fede salva perché dischiude nel credente la stessa natura di Dio, andando così secondo il movimento di Dio. La fede è dunque affidamento, abbandono, consentimento: non crea il movimento divino, ma vi entra; non produce la grazia, ma si lascia portare dalla grazia.

Gesù è archēgós perché apre la corsa; è teleiōtḗs perché la conduce alla meta. Il credente si trova così tra un’origine che non produce e un compimento che non deve fabbricare. La sua libertà consiste nel rimanere nella scia. La perseveranza richiesta da Ebrei — «corriamo con perseveranza» — non è pertanto lo sforzo prometeico di chi deve raggiungere Dio, ma la fedeltà di chi non vuole uscire dal movimento nel quale è stato coinvolto.

Anche il comando di «deporre tutto ciò che è di peso e il peccato che ci assedia» può essere compreso attraverso questa immagine. Il ciclista elimina ciò che produce resistenza e assume la posizione che gli permette di essere preso dalla scia. Analogamente, la conversione non consiste primariamente nell’aggiungere prestazioni alla propria vita, ma nel togliere ciò che impedisce di essere trascinati dall’andatura di Cristo. Il peccato è allora ciò che ci fa uscire dalla scia, ciò che pretende di stabilire autonomamente la nostra direzione e la nostra velocità. La fede, al contrario, è il consenso a essere condotti.

Per questo «tenere fisso lo sguardo su Gesù» non significa semplicemente contemplare dall’esterno un esempio morale. Significa mantenere l’orientamento che permette di restare dentro il suo movimento che è il movimento di Dio stesso. Il cristiano non guarda Gesù come uno spettatore guarda un campione che corre davanti a lui: corre dietro di lui, attraverso di lui e nella forza della strada da lui aperta. La relazione con Cristo diventa così dinamica e partecipativa.

La croce costituisce il punto decisivo di questa andatura. Cristo, dice Ebrei, «di fronte alla gioia che gli era posta dinanzi, si sottopose alla croce». Il battistrada non apre una strada che evita la resistenza: la attraversa. La forma dell’andatura cristiana è quindi pasquale. Entrare nella scia di Gesù significa consentire che anche la propria esistenza attraversi perdita, contraddizione, fallimento e morte senza interpretarli immediatamente come smentita della presenza di Dio. Proprio là dove il credente non può più produrre autonomamente il proprio avanzamento, l’affidamento diventa più radicale: non sono io a garantire la meta; rimango nella scia del compagno di cordata che ha attraversato la morte verso la vita.

Dio precede, apre e rende possibile la corsa. Il movimento del credente è già interno a questo movimento originario. Il credente va verso Dio perché è già raggiunto e coinvolto dal Suo movimento. Per questo la fede non è anzitutto un movimento dell’uomo verso Dio, ma il modo umano di partecipare al movimento con cui Dio ha già coinvolto l’uomo.

La metafora della scia consente così di cogliere l’apparente paradosso della vita cristiana. Il corridore procede realmente alla velocità del battistrada, ma non per questo diventa il battistrada. Analogamente, il credente partecipa realmente alla vita divina senza diventare Gesù. La partecipazione non annulla la differenza tra la primizia e coloro che lo seguono sulla scia (cfr 1Cor 15,23). Anzi, proprio perché rimane la differenza tra colui che apre la strada e coloro che vengono coinvolti nella strada aperta, può esserci autentica comunione.

La fede appare allora come una forma radicale di decentramento. Non devo produrre da me la mia salvezza, né costruire autonomamente la strada che conduce al compimento. Devo piuttosto «tenere fisso lo sguardo su Gesù» e restare nella sua scia. La libertà cristiana non consiste nel diventare indipendenti dall’andatura di Dio, ma nel lasciarsene coinvolgere così profondamente che essa divenga la nostra stessa andatura. È questo il senso più profondo dell’affidamento: non correre semplicemente verso Dio, ma lasciarsi prendere dalla corsa di Dio; non imitare Gesù con le proprie forze, ma correre dietro a lui, finché il suo movimento diventi realmente il nostro movimento e la sua meta diventi la nostra meta.

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[1] Abraham J. Heschel, The Prophets, Harper & Row, New York 1962, 624-625

[2] Blaise Pascal, Pensées, 553: “Il mistero di Gesù”.

1. Il problema della reciprocità

Il rapporto tra Dio e l’essere umano viene frequentemente espresso attraverso categorie relazionali: Dio conosce l’uomo e l’uomo conosce Dio; Dio ama l’uomo e l’uomo ama Dio; Dio si rivolge all’uomo e l’uomo risponde a Dio. Un simile linguaggio sembra implicare naturalmente una struttura di reciprocità. Tuttavia, il concetto di reciprocità diventa teologicamente problematico qualora venga inteso come relazione simmetrica tra due termini originariamente costituiti e successivamente posti l’uno di fronte all’altro. Dio e l’uomo non costituiscono infatti due centri ontologici indipendenti, ciascuno dei quali possiederebbe autonomamente la capacità di entrare in relazione con l’altro. La relazione dell’uomo a Dio presuppone, in maniera più radicale, la relazione di Dio all’uomo.

Si può esprimere questa struttura mediante una formulazione apparentemente paradossale: ogni apprensione di Dio, intendendo «Dio» come genitivo oggettivo, è resa possibile dall’essere appresi da Dio; ogni visione umana di Dio è fondata nella visione che Dio ha dell’uomo, dove «di Dio» assume ora il valore di genitivo soggettivo. L’uomo vede Dio perché è già visto da Dio; conosce Dio perché è già conosciuto da Dio; ama Dio perché è già amato da Dio.

Ciò non significa che l’atto umano venga annullato o ridotto a semplice apparenza. Al contrario, esso è pienamente reale. Tuttavia, la sua realtà non possiede in se stessa il proprio fondamento. Il movimento umano verso Dio si realizza all’interno di un movimento più originario di Dio verso l’uomo. Non si dovrebbe quindi rappresentare la relazione semplicemente nella forma:

Dio ⇄ uomo

ma, più precisamente:

Dio → [uomo → Dio] → Dio.

La relazione dell’uomo a Dio è reale, ma è interna alla relazione più originaria che Dio ha con se stesso.  

2. «Conoscere Dio» ed «essere conosciuti da Dio»

Un testo particolarmente significativo per comprendere questa struttura si trova in Gal 4,9. Paolo scrive: «Ora invece che avete conosciuto Dio, o piuttosto siete stati conosciuti da Dio». La correzione paolina è teologicamente sorprendente. L’Apostolo non nega che i credenti abbiano conosciuto Dio, ma sente immediatamente la necessità di precisare la direzione fondamentale del movimento: conoscere Dio deve essere compreso a partire dall’essere conosciuti da Dio.

Il cognoscere Deum è dunque fondato nell’esse cognitum a Deo. Non si tratta semplicemente di affermare che Dio ha conosciuto cronologicamente l’uomo prima che l’uomo conoscesse Dio. La precedenza è più radicale: è ontologica. L’essere conosciuto da Dio costituisce la condizione permanente della possibilità del conoscere umano di Dio.

Una struttura analoga compare in 1 Cor 13,12: «Ora conosco in modo imperfetto, ma allora conoscerò pienamente, come anch’io sono stato conosciuto». Il sicut et cognitus sum suggerisce che il compimento escatologico della conoscenza umana non consista nell’acquisizione di una posizione autonoma davanti a Dio, ma nella piena corrispondenza tra il conoscere umano e quell’essere-conosciuto che lo precede e lo sostiene.

Si potrebbe pertanto formulare la relazione nei termini seguenti: io vedo Dio perché Dio vede me; più radicalmente ancora, il mio vedere Dio è la forma creaturale e finita nella quale il mio essere visto da Dio diviene coscientemente responsivo.

La conoscenza teologica non comincia quindi da un soggetto autosufficiente che si pone alla ricerca di un oggetto chiamato «Dio». Il soggetto che cerca Dio è già raggiunto da ciò che cerca. Prima ancora di tematizzare Dio come oggetto della propria conoscenza, l’uomo si trova all’interno della relazione mediante la quale Dio lo costituisce come soggetto capace di conoscere.

3. Oltre una concezione simmetrica della reciprocità

Il termine «reciprocità» richiede pertanto una precisazione. Nel suo significato ordinario esso sembra presupporre due termini A e B già costituiti:

A → B

e

B → A.

Applicato senza ulteriori determinazioni alla relazione Dio-uomo, questo modello potrebbe suggerire che l’atto mediante il quale Dio conosce l’uomo e quello mediante il quale l’uomo conosce Dio siano due atti indipendenti che successivamente entrano in corrispondenza. Avremmo allora, da una parte, Dio che si relaziona all’uomo e, dall’altra, l’uomo che, a partire da se stesso, instaura una relazione con Dio.

Una simile rappresentazione non rende adeguatamente ragione della radicalità della dipendenza creaturale. L’uomo non possiede infatti un essere autonomo al quale, in un secondo momento, aggiungerebbe una relazione con Dio. Se la relazione creaturale appartiene alla costituzione stessa dell’essere finito, allora anche la relazione cosciente dell’uomo a Dio deve essere compresa come attuazione della relazione più originaria mediante la quale egli esiste.

Per questa ragione sarebbe preferibile parlare di reciprocità asimmetrica, oppure, in maniera ancora più precisa, di reciprocità fondata unilateralmente. Vi è reciprocità perché esistono realmente due direzioni della relazione: Dio si rivolge all’uomo e l’uomo si rivolge a Dio. Ma non vi sono due origini della relazione. Il movimento responsivo dell’uomo ha la propria condizione di possibilità nel movimento originario di Dio a Dio. Il movimento originario di “Dio-a-Dio” viene identificato con il Logos/Figlio. Noi rispondiamo a Dio e conosciamo Dio perché sussistiamo nel Logos.

Si potrebbe pertanto parlare non tanto di due relazioni reciprocamente corrispondenti, quanto di una reciprocità interna a un’unica relazione originaria.

4. La risposta umana come forma creaturale della relazione divina

Questa impostazione non comporta la dissoluzione della libertà umana. Affermare che il conoscere umano di Dio è fondato nell’essere conosciuti da Dio non significa sostenere che sia Dio, semplicemente, a conoscere se stesso al posto dell’uomo. L’uomo conosce realmente, ama realmente e liberamente risponde.

La distinzione decisiva passa tra fondamento e attuazione creaturale. Dio è il fondamento della relazione; l’uomo ne è il termine creaturale capace di riceverla e di attuarla secondo la propria modalità. La risposta umana è pertanto autenticamente umana proprio perché la causalità divina non si colloca in concorrenza con essa.

Possiamo distinguere:

Dio conosce l’uomo → relazione fondante

l’uomo conosce Dio → relazione fondata o responsiva.

La seconda non è irreale perché fondata nella prima. Al contrario, proprio la prima rende possibile la realtà della seconda. La relazione divina non sostituisce quella umana, ma la fa essere.

Da questo punto di vista diviene possibile formulare una tesi più radicale: la relazione dell’uomo a Dio non è una seconda relazione che si aggiunge alla relazione di Dio all’uomo; è la relazione di Dio all’uomo che, ricevuta secondo la modalità propria della creatura libera, assume nell’uomo la forma della risposta a Dio.

La novità della risposta è dunque reale nella creatura, senza comportare un incremento ontologico in Dio. L’uomo può realmente dire qualcosa che prima non aveva detto, può convertirsi, amare, conoscere, rifiutare o accogliere. Tale novità appartiene alla storia creaturale. Essa non significa tuttavia che Dio acquisti mediante la risposta umana una perfezione ontologica che prima gli mancava.

5. Dalla conoscenza all’amore: la struttura responsoriale

Ciò che vale per la conoscenza appare ancora più chiaramente nella fenomenologia teologica dell’amore. 1 Gv 4,19 afferma: «Noi amiamo perché egli ci ha amati per primo». Anche qui il «prima» non deve essere interpretato esclusivamente in senso cronologico. Non significa semplicemente: in un primo momento Dio ama, e successivamente l’uomo comincia autonomamente ad amare.

Il primum dell’amore divino è una precedenza ontologica permanente. Anche mentre l’uomo ama Dio, l’amore di Dio continua a essere il fondamento del suo amare. L’amore umano non supera mai questa dipendenza originaria.

La struttura può essere espressa così:

Dio ama l’uomo → l’uomo, raggiunto dall’amore, ama Dio.

Ma si può procedere ancora oltre:

l’amore dell’uomo per Dio è l’amore divino ricevuto nella modalità creaturale della libertà e divenuto risposta.

In questo senso la grazia non costituisce semplicemente un intervento divino precedente all’azione umana. Essa è la condizione immanente e permanente dell’azione stessa. Il libero «sì» dell’uomo rimane integralmente suo; tuttavia, la possibilità stessa di pronunciarlo è dono. La grazia non sostituisce la risposta: fa essere la risposta come risposta.

Si comprende allora perché il termine responsorialità possa risultare persino più adeguato di quello di reciprocità. La risposta presuppone strutturalmente un appello. Non esiste risposta originaria: ogni risposta è risposta a. La relazione umana con Dio possiede precisamente questa struttura.

6. L’actus essendi come actus referendi

Questa concezione acquista ulteriore profondità se collocata entro un’ontologia relazionale. Se l’essere creaturale non viene pensato come sostanza autosufficiente alla quale successivamente si aggiungono relazioni, ma come essere costituito nella relazione, allora si può formulare il principio: actus essendi est actus referendi.

Essere creatura significa essere riferiti a Dio. La relazione non sopravviene all’essere creato: ne costituisce la modalità ontologica. La creatura non è prima qualcosa e poi qualcosa-in-relazione-a-Dio. Essa è ciò che è precisamente nell’atto mediante il quale è posta in relazione all’Assoluto.

In questa prospettiva, la coscienza religiosa costituisce il momento in cui la relazione ontologica diviene relazione consapevole. L’uomo non crea la propria relazione con Dio nel momento in cui pensa Dio. Diventa piuttosto cosciente della relazione che lo costituisce.

L’atto religioso può allora essere descritto come riflessività creaturale della relazione originaria: ciò che ontologicamente proviene da Dio viene riconosciuto dalla creatura e responsorialmente riferito a Dio.

Si determina così una struttura circolare:

da Dio → nell’uomo → verso Dio.

Ma tale circolarità non deve essere confusa con una simmetria. Il punto di origine (A) e il punto di arrivo (Ω) rimangono Dio. L’uomo costituisce il luogo finito nel quale la relazione viene ricevuta, diventa cosciente e assume la forma della risposta libera.

7. Reciprocità senza due origini

Si può quindi continuare a utilizzare la categoria di reciprocità nel rapporto Dio-uomo, purché essa venga liberata dal presupposto della simmetria. La reciprocità teologica non è lo scambio tra due soggetti autosufficienti che decidono successivamente di entrare in relazione. Essa è una reciprocità asimmetrica, nella quale uno dei termini costituisce la condizione stessa della possibilità relazionale dell’altro.

La formula fondamentale potrebbe essere espressa così:

La relazione dell’uomo a Dio non è una seconda relazione che si aggiunge alla relazione di Dio all’uomo; è la relazione di Dio all’uomo che, ricevuta nella libertà della creatura, assume la forma della risposta dell’uomo a Dio.

In questo senso ogni apprensione di Dio è già fondata nell’essere appresi da Dio; ogni visione umana di Dio presuppone ed esprime la visione divina dell’uomo; ogni amore umano per Dio sorge all’interno dell’essere amati da Dio.

Non abbiamo dunque una reciprocità nella quale Dio e uomo costituiscano due origini equivalenti del movimento relazionale. Abbiamo piuttosto una relazione originata unilateralmente ma realmente reciprocata. La reciprocità non viene negata, ma ricompresa a un livello più radicale: reciprocità senza simmetria, reciprocità senza concorrenza e, soprattutto, reciprocità senza due origini.

La formula Dio → [uomo → Dio] → Dio esprime sinteticamente questa struttura. La freccia di ritorno non si aggiunge dall’esterno alla prima freccia, ma nasce al suo interno. La relazione divina, raggiungendo una creatura spirituale e libera, può diventare nella creatura coscienza, riconoscimento e risposta. In tal modo il movimento verso Dio è veramente dell’uomo, senza cessare di essere reso possibile dal movimento originario di Dio verso l’uomo. Tale movimento originario di Dio verso l’uomo è inscritto a sua volta nel movimento essenziale di Dio verso Dio. È precisamente questa asimmetria a rendere possibile, anziché impossibile, l’autentica reciprocità tra Dio e la creatura.

Credo in un Dio che inter-rompe

Per ventisette anni il Prof. Paolo aveva insegnato nella stessa università. Iniziava ogni ottobre entrando nell’aula, posava i libri sulla cattedra e ritrovava negli studenti la conferma di ciò che era: un professore, una guida, una voce ascoltata.

Un giorno ricevette una lettera breve: dall’anno successivo non avrebbe più avuto corsi. Paolo sentì che qualcuno aveva interrotto non soltanto il suo lavoro, ma la sua identità. Per settimane continuò a preparare lezioni che nessuno gli aveva chiesto. Era il suo modo di difendersi dal vuoto.

Una mattina entrò in una piccola chiesa. Non riuscì a pregare. Disse soltanto: «Signore, non so più chi sono. Ti consegno ciò che è finito». Poi rimase in silenzio.

Qualche giorno dopo una donna gli domandò se fosse disposto a incontrare un gruppo di adulti desiderosi di approfondire la fede. Paolo accettò quasi controvoglia. Non c’erano cattedra, programmi o titoli: soltanto dodici persone sedute in cerchio.

Durante il primo incontro mise da parte la lezione preparata e cominciò ad ascoltare. Scoprì che la sua parola non era scomparsa: stava assumendo una forma nuova.

L’interruzione gli aveva tolto il luogo nel quale si riconosceva, ma gli aveva aperto uno spazio nel quale poteva finalmente riceversi. La porta chiusa non era stata riaperta: era diventata una finestra.

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«Tu non pensi secondo Dio, ma secondo gli uomini» (Mt 16,23). La contrapposizione evangelica tra il pensare secundum homines e il pensare secundum Deum può essere interpretata come la differenza tra due modi di esistere: vivere nella coincidenza dell’io con se stesso oppure accettare la de-coincidenza dell’io dall’io. Nel primo caso, l’io pretende di essere principio, misura e fine della propria esistenza; nel secondo, scopre di non appartenersi completamente, perché è preceduto, attraversato e chiamato da una relazione che lo oltrepassa.

La coincidenza dell’io con l’io può essere espressa dalla formula: io = io. L’identità tende a chiudersi su se stessa. Il soggetto cerca di confermare ciò che già è, di preservare la propria immagine, di controllare il futuro e di ricondurre ogni evento entro il proprio progetto. Anche gli altri rischiano di diventare funzioni dell’io: vengono accolti nella misura in cui confermano le sue attese e respinti quando ne perturbano l’equilibrio. Pensare secundum homines significa allora vivere secondo la logica della continuità autoreferenziale: io sono ciò che decido di essere, la mia vita è ciò che riesco a costruire e il reale deve corrispondere alle mie rappresentazioni.

È precisamente questa coincidenza che viene interrotta quando Gesù dice a Pietro: «Va’ dietro a me». Pietro vorrebbe precedere Gesù, indicargli la strada e ricondurre la sua missione entro una concezione umana del successo. Gesù lo richiama invece alla posizione del discepolo: non davanti, ma dietro; non come colui che determina il cammino, ma come colui che si lascia condurre. «Se qualcuno vuole venire dietro a me, rinneghi se stesso, prenda la sua croce e mi segua» (Mt 16,24). Rinnegare se stessi non significa disprezzarsi o negare il proprio valore, ma interrompere l’identificazione assoluta dell’io con se stesso. Significa riconoscere: io non coincido interamente con ciò che penso di essere, con ciò che possiedo, con il ruolo che esercito o con il progetto che ho costruito.

In questo senso, Dio è ciò che interrompe la coincidenza dell’io con l’io. Non è un oggetto che l’io possa collocare all’interno del proprio sistema, ma l’evento che apre quel sistema. Dio si manifesta come una parola che non viene da me, come un appello che non ho prodotto, come una presenza che non posso assimilare. La sua trascendenza non consiste anzitutto nell’essere lontano dal mondo, ma nell’impedire che l’io si chiuda definitivamente su se stesso. Dio è trascendente perché, pur essendo intimamente presente, non può essere ridotto a una funzione della nostra identità.

La formula dell’esistenza credente non è più semplicemente io = io, ma io = non-io, io attraverso l’altro (lo straniero, il diverso, situazioni avverse). L’alterità non elimina l’identità: la costituisce aprendola. La de-coincidenza non è la perdita dell’io, ma la liberazione dell’io dalla sua chiusura tombale. Solo l’io che non coincide perfettamente con se stesso può ricevere, ascoltare, cambiare, amare e generare qualcosa di nuovo. Dove la coincidenza è assoluta non vi è spazio per l’evento; vi è soltanto la ripetizione del già noto, della zona di comfort. La vita comincia invece quando qualcosa o qualcuno interrompe questa ripetizione.

«Non conformatevi a questo mondo, ma lasciatevi trasformare rinnovando il vostro modo di pensare» (Rm 12,2). Conformarsi significa assumere una forma già data e riprodurla continuamente. Lasciarsi trasformare significa consentire che la nostra forma consueta di vivere e pensare sia interrotta, cosicché possa essere aperta e rinnovata. Il verbo passivo — «lasciatevi trasformare» — mostra che la trasformazione non è una nuova impresa dell’io sovrano: è l’accoglienza di un’azione che ci precede. L’io non si salva producendo da sé una versione migliore di se stesso, ma permettendo a ciò che non è riducibile a sé di attraversarlo.

I nomi neotestamentari dell’interruzione

Nel Nuovo Testamento questa interruzione riceve tre nomi fondamentali: croce, sacrificio e perdita della vita. Non si tratta di tre realtà separate, ma di tre modi di esprimere la stessa dinamica pasquale: l’io viene sottratto alla propria coincidenza per ricevere se stesso in una forma nuova.

La croce è l’interruzione della pretesa di salvarsi da soli. La croce contraddice essenzialmente l’ego. Essa mette in crisi l’immagine di un Dio onnipotente secondo la logica del dominio, interrompe l’attesa di un Messia vittorioso e spezza la pretesa religiosa di possedere Dio. Quando i cristiani confessano che Dio – cioè la Vita – si è rivelata sulla croce, intendono dire che sulla croce Gesù non ha voluto realizzare il proprio progetto salvandosi “contro gli altri”, ma consegnando se stesso al Padre, per gli altri. «Padre, nelle tue mani consegno il mio spirito» (Lc 23,46). «Padre, perdona loro perché non sanno quello che fanno» (Lc 23,46). La croce è la forma assunta dall’amore quando attraversa la contraddizione, il rifiuto e il fallimento senza trasformarsi in risentimento o violenza.

Il sacrificio, nel senso neotestamentario, non indica anzitutto la distruzione della vittima né il prezzo richiesto da un Dio geloso e goloso di sangue che avrebbe bisogno di sofferenza. Paolo esorta: «Offrite i vostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio; è questo il vostro culto spirituale» (Rm 12,1). Il sacrificio cristiano è un sacrificio vivente: non la negazione della vita, ma la sua trasformazione in dono. L’interruzione consiste nel passaggio dalla vita posseduta alla vita offerta, dall’io che trattiene all’io che si consegna. Il sacrificio non è amore per la perdita, ma disponibilità a perdere ciò che impedisce all’amore di circolare.

Infine, il Nuovo Testamento parla del perdere la vita: «Chi vuole salvare la propria vita, la perderà; ma chi perderà la propria vita per causa mia e del Vangelo, la salverà» (Mc 8,35). Qui il paradosso raggiunge la sua formulazione più radicale. Voler salvare la vita significa chiuderla nella coincidenza con ciò che essa già è, tenerla stretta tra le mani, invece perderla significa accettare che essa venga sottratta al possesso dell’io e affidata a una promessa. Non si tratta di desiderare la morte, ma di rinunciare alla pretesa di possedere la vita. La vita è veramente salvata quando viene ricevuta e donata, non quando viene trattenuta.

Croce, sacrificio e perdita della vita sono dunque i nomi neotestamentari della de-coincidenza. Essi indicano l’interruzione attraverso la quale l’io cessa di essere un’identità chiusa e diventa relazione. La Pasqua mostra però che l’interruzione non ha l’ultima parola. Il Venerdì Santo interrompe la vita di Gesù, poiché è l’ingresso della Pasqua di Risurrezione. La risurrezione interrompe la definitività della morte. La dinamica pasquale è pertanto una duplice interruzione: la croce interrompe l’illusione dell’autosufficienza, mentre la risurrezione interrompe la disperazione che considera la perdita definitiva.

Per questo si può affermare che ogni autentica interruzione della nostra vita può diventare luogo della rivelazione di Dio. L’incontro con l’altro interrompe il nostro isolamento; l’amore interrompe l’autosufficienza; il perdono interrompe la catena della colpa; la sofferenza interrompe l’illusione dell’invulnerabilità; la morte interrompe la pretesa di possedere il tempo; la parola profetica interrompe la normalità dell’ingiustizia. Anche una domanda inattesa, un fallimento, la perdita di un ruolo o il crollo di un progetto possono aprire una fessura attraverso la quale la vita si manifesta diversamente.

Ciò non significa che ogni evento doloroso sia voluto o causato da Dio. Dio non coincide con la malattia, la disgrazia, l’ingiustizia o la violenza che spezzano una vita. Sarebbe teologicamente perverso sacralizzare il male e attribuirlo direttamente alla volontà divina. Dio si rivela piuttosto dentro l’interruzione, come possibilità di una risposta nuova. Non è necessariamente ciò che ci ferisce, ma colui che, nella ferita, impedisce alla nostra vita di chiudersi nella disperazione. Non è il fallimento, ma la possibilità che si apre quando il fallimento interrompe la nostra falsa coincidenza con il successo.

L’interruzione può essere anche positiva e silenziosa. La bellezza interrompe l’utilità; la contemplazione interrompe la produttività; la festa interrompe il lavoro; la gratuità interrompe lo scambio; il povero interrompe l’indifferenza; l’altro interrompe il nostro monologo. Dio si rivela ogni volta che la realtà smette di essere soltanto materiale a nostra disposizione e si presenta come una chiamata. L’interruzione è il momento in cui il mondo non dice più soltanto ciò che noi gli facciamo dire, ma comincia a parlarci.

Come assecondare la dinamica pasquale

Vivere questa dinamica non significa cercare artificialmente fallimenti e sofferenze. Significa imparare a riconoscere, nelle interruzioni inevitabili dell’esistenza, la possibilità di un passaggio pasquale. Questo cammino può assumere alcune forme concrete.

Innanzitutto, riconoscere l’interruzione. Il primo passo consiste nel chiamare per nome ciò che è accaduto: un progetto è fallito, un ruolo è terminato, una relazione è cambiata, un’immagine di me non regge più. Finché tentiamo di negare il fallimento o di ripristinare a ogni costo la situazione precedente, rimaniamo aggrappati alla coincidenza dell’io con l’io. Riconoscere non significa approvare tutto ciò che è accaduto, ma smettere di combattere contro il fatto che è accaduto.

Dire sì alla de-coincidenza. Si può allora pronunciare interiormente: «Non sono soltanto ciò che ho perduto. Non coincido con il mio successo, con il mio ruolo, con il giudizio degli altri e neppure con l’immagine che avevo di me». Questo sì non è rassegnazione, ma consenso alla trasformazione. È la disponibilità a lasciare che cada un’identità ormai troppo stretta, senza sapere ancora quale nuova forma prenderà la vita.

Attraversare il vuoto senza colmarlo immediatamente. Tra la croce e la risurrezione vi è il Sabato Santo: il tempo del silenzio, dell’assenza e dell’attesa. Anche nell’esistenza occorre talvolta restare nel vuoto senza sostituire immediatamente ciò che è stato perduto. Riempire troppo presto l’interruzione può significare impedire che essa ci trasformi. Il silenzio, la preghiera e la pazienza consentono alla de-coincidenza di diventare spazio generativo.

Abbandonarsi a Dio. L’abbandono può assumere la forma della preghiera di Gesù: «Padre, nelle tue mani consegno il mio spirito». Abbandonarsi non significa rinunciare ad agire, ma rinunciare alla pretesa di controllare l’esito della propria azione. È il silenzio d’ inazione. È affidare a Dio ciò che non possiamo più trattenere: il passato che non possiamo modificare, il futuro che non possiamo prevedere, l’immagine di noi stessi che non possiamo più sostenere.

Compiere un gesto di dono. Il passaggio pasquale diviene concreto quando la perdita viene trasformata in offerta. Anche dentro il fallimento resta possibile ascoltare qualcuno, prendersi cura di una persona, condividere il proprio tempo, mettere a disposizione ciò che si è imparato. Così il sacrificio diventa realmente «vivente»: ciò che è stato sottratto all’io non viene semplicemente distrutto, ma entra in una nuova circolazione di vita.

Attendere la forma nuova senza predeterminarla. La risurrezione non è il ritorno di Gesù alla condizione precedente. Il Risorto porta le ferite, ma esse non sono più soltanto segni della morte: diventano luoghi di riconoscimento. Analogamente, la Pasqua personale non ricostruisce necessariamente ciò che è stato perduto. Fa emergere una forma nuova di vita, nella quale la ferita rimane, ma non definisce più interamente la persona.

Assecondare la dinamica pasquale significa dunque poter dire: riconosco ciò che è finito; acconsento a non coincidere più con ciò che ero; attraverso il vuoto; consegno a Dio ciò che non posso dominare; attendo da lui una forma di vita che ancora non conosco. La fede non garantisce che ogni progetto riesca, ma annuncia che nessun fallimento deve diventare l’ultima definizione dell’io.

Dio è il nome di questa apertura. È colui che impedisce all’io di coincidere definitivamente con il proprio passato, con le proprie paure, con il successo o con la sconfitta. Nella croce Dio interrompe la nostra autosufficienza; nel sacrificio trasforma il possesso in dono; nella perdita della vita ci libera dalla necessità di trattenerla; nella risurrezione interrompe la pretesa della morte di essere definitiva. Dove l’io accetta di perdersi come identità chiusa e si riceve nuovamente come relazione, lì la Pasqua accade: la vita non ritorna semplicemente come prima, ma nasce altrimenti.

Preghiamo

Signore,
quando la mia vita viene interrotta
e non coincido più con ciò che ero,
donami di non fuggire né di trattenermi.

Aiutami a riconoscere ciò che è finito,
ad attraversare con te il vuoto
e a consegnarti ciò che non posso controllare.

Nella croce, liberami dall’illusione di possedermi;
nel silenzio, insegnami ad attendere;
nella risurrezione, fammi rinascere
nella forma nuova che tu prepari per me.

Padre, nelle tue mani affido la mia vita:
ciò che sono, ciò che perdo
e ciò che ancora non conosco.
Amen.

È vano tentare di rivivere le fasi della vita passata, come se il passato potesse essere restituito nella sua integrità al presente, così da ripeterlo all’infinito. La memoria è necessaria, perché custodisce la trama di ciò che siamo diventati, ma diventa inganno quando pretende di sostituirsi alla vita che ora ci è data. Il passato non può essere abitato di nuovo: può soltanto essere assunto, riconciliato, interpretato. Tuttavia, va sempre orientato e aperto innanzi. Quando invece lo si vuole ripetere, esso si trasforma in nostalgia sterile, in una forma sottile di rifiuto dell’oggi.

Allo stesso modo è vano vivere in continua aspettativa della vita futura, come se il senso dell’esistenza fosse sempre rimandato a ciò che ancora non è. Anche il futuro ha la sua promessa e la sua necessità: esso apre, orienta, impedisce alla vita di chiudersi nel già dato. Il futuro non è evasione dal presente ma è “generato” nel qui e ora. Quando l’attesa – infatti – diventa illusione, essa svuota il presente e lo rende un semplice intervallo, un tempo provvisorio da attraversare senza vera adesione. Si finisce così per non vivere né ciò che è stato né ciò che sarà, ma per perdere ciò che solo ci è affidato: l’oggi.

In questo senso risuona la sapienza di Qohelet: “Tutto ha il suo momento, e ogni evento ha il suo tempo sotto il cielo”. Non si tratta di una rassegnazione passiva al corso delle cose, ma di un invito a riconoscere la qualità propria di ogni tempo. La sua profondità. Ricordare il passato non è solo richiamarlo dal suo non-essere-più, ma è ri-cordarloe ac-cordarlo secondo la profondità dell’Eterno. C’è un tempo per il ricordo e un tempo per lasciare andare; un tempo per attendere e un tempo per restare; un tempo per sperare e un tempo per assumere il limite. La sapienza consiste nel non confondere questi tempi, nel non imporre al presente il peso del passato né nel sottrargli consistenza a motivo del futuro.

Vivere il presente non significa ridurre l’esistenza all’immediatezza o alla pura successione degli istanti. Significa piuttosto accettare la concretezza del tempo dato, con i suoi limiti, la sua opacità, la sua carne. L’«oggi» non è un frammento insignificante tra ciò che non è più e ciò che non è ancora; è il luogo in cui la vita prende forma, il luogo della responsabilità, dell’incontro, della decisione. È il solo tempo in cui l’uomo può amare, soffrire, agire, perdonare, ricominciare.

Per questo non si tratta né di un risuscitamento dei morti inteso come ritorno del passato nel presente, né di una proiezione anticipata del presente nella risurrezione escatologica dei morti, quasi che il compimento futuro autorizzasse a disertare il presente. La fede nella risurrezione (nel senso degli enti e degli eventi) non è restaurazione nostalgica di ciò che è andato perduto, né fuga spirituale verso un oltre che rende secondaria la storia. Essa non cancella la carne, non dissolve il limite, non evade dalla finitudine. Al contrario, illumina il presente dall’interno e lo rende più denso.

La risurrezione, allora, non è astrazione dal presente né distrazione nel presente, ma approfondimento del presente nell’Eterno. Essa impedisce di assolutizzare la morte, ma impedisce anche di banalizzare la vita. Proprio perché il destino dell’uomo non si esaurisce nella corruzione della carne, la carne stessa diventa luogo serio, degno, abitabile. Il limite non è negato: è attraversato, cosicché viene trasformato. La finitudine non è rimossa: è assunta come spazio in cui può già manifestarsi una promessa.

Vivere l’oggi, dunque, significa dimorare nel tempo senza idolatrare il passato e senza consumare il futuro in anticipo. Significa ricevere il presente come il luogo in cui la speranza non fugge dalla storia, ma la abita; non sottrae peso alla vita, ma le conferisce profondità. L’escatologia cristiana non autorizza a vivere altrove: chiama a vivere più radicalmente qui, nella carne, nel limite, nella responsabilità del giorno che ci è consegnato. Vivere nella carne la profondità della vita.

La risurrezione vive di due movimenti inseparabili: in-carnazione ed es-carnazione. Non sono due momenti opposti, quasi che il primo dicesse ingresso nella carne e il secondo semplice uscita da essa. Sono piuttosto due direzioni dello stesso mistero: la discesa nella concretezza della carne e il suo oltrepassamento trasfigurante. La risurrezione non accade contro la carne (dis-carnazione), ma nella carne e oltre la carne (ex-carnatio); non la nega, ma la conduce alla sua verità più profonda. Nell’oltrepassamento.

Il primo movimento è l’incarnazione. Esso indica l’assunzione piena del limite, della vulnerabilità, della storia, del tempo e della mortalità. La carne non è un accidente provvisorio dell’umano, né un peso da cui liberarsi; è il luogo in cui l’esistenza si espone, ama, soffre, riceve e dona. In-carnarsi significa dunque entrare fino in fondo nella condizione finita, senza spiritualizzarla anzitempo e senza disprezzarla. La risurrezione, proprio perché è risurrezione della carne e non semplice sopravvivenza dell’anima, custodisce la serietà del corpo, della materia, delle relazioni e della storia.

Il secondo movimento è l’escarnazione. Con questo termine non si intende una fuga dalla carne, né una sua dissoluzione in una spiritualità astratta. Es-carnarsi non significa disincarnarsi. Significa piuttosto che la carne viene liberata dalla sua chiusura, dalla sua opacità, dalla sua destinazione alla corruzione. La carne viene sottratta al regime della morte non perché sia abbandonata, ma perché sia attraversata dallo Spirito. Nella risurrezione, il corpo non cessa di essere corpo: cessa di essere corpo consegnato alla morte come ultima parola.

Per questo l’escarnazione è meglio compresa come trasfigurazione della carne. Essa non è sottrazione di corporeità, ma eccedenza di vita nella corporeità. La carne risorta è carne resa trasparente all’Eterno, carne non più ripiegata su se stessa, non più definita dalla necessità, dalla paura e dalla decomposizione. È carne restituita alla comunione, alla libertà, alla pienezza. L’escarnazione, allora, non cancella ciò che l’incarnazione ha assunto; lo porta a compimento.

La tensione tra questi due movimenti impedisce sia il materialismo chiuso sia lo spiritualismo evasivo. Se si afferma soltanto l’incarnazione, si rischia di identificare la vita con il suo limite biologico, come se la carne fosse soltanto ciò che nasce, decade e muore. Se si afferma soltanto l’escarnazione, si rischia invece di pensare la salvezza come uscita dal corpo e dalla storia. La risurrezione tiene insieme ciò che l’uomo tende a separare: la profondità della carne e la sua apertura all’oltre; la finitudine del presente e la promessa dell’Eterno; l’oggi della vita e il suo compimento escatologico.

In questo senso, vivere da risorti non significa vivere come se la carne fosse già superata, ma come sapendo che la carne è già abitata da una promessa che la eccede. L’oggi resta il luogo della carne: del lavoro, della malattia, dell’affetto, della stanchezza, della gioia, della ferita. Ma proprio questo “oggi” è anche il luogo in cui la carne può cominciare a essere es-carnata, cioè liberata dall’isolamento, dal possesso, dalla paura della fine. La risurrezione non ci porta fuori dal presente: introduce nel presente un movimento pasquale, nel quale la carne viene assunta e, assumendola, viene aperta alla vita che non muore.

La distinzione tra un Dio che dà forma al mondo (creazione) e un Dio che prende forma del mondo (incarnazione) permette di mettere a confronto due modi profondamente diversi di pensare il rapporto tra Dio e la realtà creata. Non si tratta semplicemente di due formulazioni linguistiche differenti, ma di due paradigmi metafisici.

1. Dio dà forma al mondo

Dire che Dio dà forma al mondo significa concepire Dio come il principio trascendente e creatore che conferisce forma – l’essere- ed esistenza a qualcosa che non è Dio. Il movimento può essere rappresentato così:

Dio → mondo

Dio è colui che dà forma; il mondo è ciò che la riceve. Il mondo è tutto nella sua ricezione dell’essere da parte di Dio. Anche quando si afferma correttamente che Dio crea ex nihilo, rimane facilmente l’immagine di due termini: da una parte Dio, dall’altra il mondo. Dio produce, sostiene e ordina una realtà realmente distinta e indipendente da lui.

Questa rappresentazione appartiene soprattutto al paradigma del teismo classico. La sua forza consiste nel salvaguardare la trascendenza di Dio e la realtà della creatura: Dio non è il mondo e il mondo non è Dio. La sua difficoltà consiste però nel rischio di trasformare la distinzione in separazione. Dio può allora essere immaginato come una sorta di artefice cosmico: prima c’è Dio, poi, mediante l’atto creatore, compare qualcosa di diverso da lui che Dio forma e plasma. 

L’analogia dell’architetto diventa qui particolarmente significativa. L’architetto concepisce l’edificio e gli dà forma, ma rimane esterno all’edificio. Naturalmente la teologia classica afferma che Dio è intimamente presente alle creature e le mantiene nell’essere; tuttavia l’immaginario sottostante può continuare a essere quello di un Dio che agisce sul mondo.

2. Dio prende forma del mondo

Un’altra possibilità consiste nel rovesciare la prospettiva. La creazione può essere pensata non anzitutto come Dio che dà forma a qualcosa, ma come Dio che prende la forma del finito. Questo è il movimento caratteristico della incarnazione. Dio che si fa creato nell’uomo Gesù. 

Il movimento non è più semplicemente:

Dio → mondo

ma:

Dio → Dio-in-forma-finita

Il mondo non sarebbe allora semplicemente il termine “esterno” dell’azione divina. Sarebbe il luogo nel quale ciò che è infinito si manifesta realmente sotto determinazioni finite. Il mondo è il termine che muove dall’“interno” non solo l’agire di Dio ma anche il suo stesso essere. 

Bisogna tuttavia precisare che Dio prende la forma del mondo senza essere esaurito dal finito. L’infinito prende forma finita senza diventare dissolversi nel finito.

La creazione non comporterebbe quindi una diminuzione dell’infinito né l’aggiunta a Dio di qualcosa che prima gli mancava. Dio rimane sempre Dio anche se gli viene aggiunto il mondo (Dio + mondo = Dio). 

3. Il problema del teismo

Il teismo custodisce una verità irrinunciabile: Dio non può essere ridotto al mondo. Se Dio fosse semplicemente una parte della totalità cosmica, o addirittura la totalità considerata nel suo insieme, verrebbe meno precisamente ciò che intendiamo affermare quando parliamo dell’Assoluto. L’Assoluto propriamente è “ciò senza del quale nulla è “. 

Tuttavia il teismo rischia di trasformare la trascendenza in esteriorità. Dio (x) e mondo (y) vengono allora pensati come due realtà poste l’una di fronte all’altra (x + y), quasi fossero due termini di un’ellisse metafisica: un fuoco è Dio, l’altro è il mondo.

Il problema diventa particolarmente evidente quando si parla dell’azione divina. Se Dio è un ente distinto dal mondo, sia pure infinitamente superiore, bisogna continuamente spiegare come possa intervenire nel mondo senza entrare in concorrenza con le cause create. La trascendenza rischia così paradossalmente di trasformare Dio in un ente accanto agli altri enti, benché infinitamente più potente e quindi Sommo Ente. 

Una concezione più radicale della trascendenza dovrebbe invece poter affermare che Dio non è semplicemente “altro” (aliud) dal mondo, perché è anzitutto ciò senza del quale il mondo non è (nonaliud). 

4. La soluzione panteista e il suo limite

Il panteismo reagisce radicalmente alla separazione teistica affermando l’identità di Dio e mondo:

Dio = mondo.

La sua intuizione fondamentale è importante: nulla è esterno all’Assoluto. Se esistesse qualcosa totalmente fuori di Dio, bisognerebbe domandarsi in quale senso Dio possa ancora essere veramente assoluto.

Il panteismo coglie dunque la non-esteriorità del mondo rispetto a Dio.

Il suo limite emerge però quando questa non-esteriorità diventa identità indifferenziata. Se Dio coincide semplicemente con la totalità cosmica (x = y), diventa difficile salvaguardare tanto la trascendenza divina quanto la relativa autonomia e differenza delle creature (x + y). Dio finisce per coincidere con la somma di ciò che esiste.

Una simile identificazione non riesce a rendere conto dell’asimmetria fondamentale: il mondo non può essere senza Dio, mentre Dio non è semplicemente la somma del mondo.

5. Il panenteismo: tutto è in Dio

Il panenteismo tenta di superare contemporaneamente il dualismo teistico e l’identificazione panteistica. Tutto è in Dio, ma Dio è più di tutto. Il mondo non è esterno a Dio, ma neppure esaurisce Dio. Si introduce così un’asimmetria decisiva: il mondo è in Dio, ma Dio non è soltanto nel mondo.

Tale asimmetria è caratteristica della dottrina della creatio ex nihilo intesa in modo corretto: non come “produzione” di qualcosa ma come “relazione”. Il creato non è semplicemente un “prodotto” di Dio ma “rappresentazione” di Dio (teofania). Il panenteismo rappresenta perciò un importante progresso rispetto all’alternativa rigida tra teismo e panteismo. Consente di pensare insieme immanenza e trascendenza.

Rimane tuttavia una domanda: che cosa significa precisamente essere “in Dio”? Se Dio viene ancora concepito come una sorta di contenitore infinito entro il quale si trova il mondo, il dualismo non è realmente superato. Si è semplicemente trasferita la creatura dall’esterno all’interno di Dio. Occorre pertanto passare da una concezione prevalentemente spaziale dell’“essere in Dio” a una concezione ontologica e relazionale.

6. Dal panenteismo al monismo relativo

È precisamente qui che il monismo relativo offre una formulazione più radicale. La sua intuizione può essere espressa mediante:

x = x + y

dove x indica l’Assoluto e y il creato.

L’equazione significa che la creatura non aggiunge essere all’Assoluto. Se Dio è veramente infinito, la creazione non può costituire un incremento ontologico di Dio. Il mondo è reale, ma la sua realtà non è una seconda realtà aggiunta alla realtà divina.

L’analogia matematica del 10 permette di chiarire il punto. Possiamo scrivere:

10 = 5 × 2

Il 5 × 2 non è qualcosa di meno di 10: è realmente 10. E tuttavia il 10 non si esaurisce nella determinazione 5 × 2, perché può essere espresso anche come 8 + 2, 20 ÷ 2, 30 ÷ 3 e in molte altre forme.

Analogamente, la creatura potrebbe essere pensata come una determinazione finita dell’essere senza che l’essere infinito si esaurisca in quella determinazione.

Da questo punto di vista, dire che Dio “prende forma nel mondo” non significa affermare che Dio diventi il mondo nel senso panteistico. Significa piuttosto affermare che la realtà finita non possiede un essere estraneo all’essere assoluto. La creatura è realmente altra quanto alla forma della sua determinazione, ma non costituisce un altro essere assolutamente posto accanto all’Essere.

7. Tre paradigmi e un quarto passo

Si possono allora distinguere schematicamente quattro posizioni.

Il teismo dice: Dio dà essere e forma al mondo. Salvaguarda la differenza, ma rischia la separazione.

Il panteismo dice: Dio è il mondo. Salvaguarda l’unità, ma rischia di cancellare la differenza.

Il panenteismo dice: il mondo è in Dio e Dio è più del mondo. Salvaguarda contemporaneamente unità e differenza, ma deve ancora precisare ontologicamente che cosa significhi quell’“in”.

Il monismo relativo propone invece: il mondo è una forma finita e relativa dell’essere assoluto, senza che l’Assoluto si identifichi esaustivamente con alcuna delle sue forme finite.

Non abbiamo quindi né due sostanze assolutamente esteriori, né una sola realtà nella quale tutte le differenze vengono assorbite. Abbiamo piuttosto unità dell’essere e differenza delle relazioni e delle forme.

Conclusione: perché preferire il monismo relativo

Fra queste possibilità, ritengo che il monismo relativo offra la prospettiva filosoficamente più feconda, purché venga mantenuta rigorosamente la distinzione tra identità assoluta e identità relativa.

Esso conserva dal teismo la trascendenza di Dio, dal panteismo l’intuizione che nulla possa essere realmente esterno all’Assoluto e dal panenteismo l’asimmetria secondo cui il mondo dipende radicalmente da Dio mentre Dio non è esaurito dal mondo. Ma tenta di andare oltre tutti e tre, interpretando questa relazione non come rapporto fra due realtà già costituite, bensì come una relazione costitutiva. Né Dio forma il mondo dall’esterno, né Dio e mondo sono semplicemente la stessa cosa, ma Dio prende la forma del mondo senza dissolversi nella forma che assume.

La trascendenza non significa allora distanza, ma inesauribilità; l’immanenza non significa identità indifferenziata, ma presenza costitutiva; la differenza creaturale non significa esteriorità rispetto a Dio, ma determinazione finita dell’infinito.

In questa prospettiva, la creazione può essere compresa come il sorprendente evento nel quale l’Infinito si dà realmente nella forma del finito senza cessare di essere infinito. Il finito non è un secondo essere posto accanto all’Infinito, ma neppure una pura apparenza destinata a dissolversi in esso. È reale precisamente come relazione e determinazione dell’Assoluto.

Per questo il monismo è relativo: l’unità è ontologicamente radicale, ma la differenza è realmente relazionale. Dio e creatura non sono due assoluti, ma neppure termini semplicemente intercambiabili. Il mondo è relativo a Dio; Dio non è relativamente dipendente dal mondo nello stesso senso. È questa asimmetria a permettere di affermare simultaneamente la verità dell’unità e la verità della differenza.

Nel teismo Dio dà forma al mondo; nel panteismo Dio coincide con il mondo; nel panenteismo il mondo è in Dio; nel monismo relativo Dio prende forma nel mondo, senza che nessuna forma del mondo esaurisca ciò che Dio è.

Introduzione

Il rapporto tra finito e infinito costituisce uno dei problemi fondamentali della filosofia della religione e della teologia sistematica. Da esso dipende il modo di concepire non soltanto la relazione tra Dio e mondo, ma anche quella tra grazia e libertà, trascendenza e immanenza, creazione e autonomia della creatura. Una rappresentazione ricorrente descrive il rapporto tra libertà divina e libertà umana mediante l’immagine di un’ellisse con due fuochi. Dio e uomo sarebbero due centri distinti, dotati ciascuno di una propria consistenza, ma reciprocamente riferiti all’interno di una medesima figura. Questa metafora vuole salvaguardare contemporaneamente la trascendenza di Dio e l’autonomia dell’uomo.

L’immagine presenta però un limite teorico: colloca finito e infinito sullo stesso piano concettuale e lascia intendere che essi siano due realtà già costituite, poste successivamente in relazione. Dio appare come un polo di fronte al mondo, l’infinito di fronte al finito, la libertà incondizionata di fronte alla libertà condizionata. Una diversa comprensione diventa possibile se l’infinito viene definito come ciò senza del quale il finito non è. In tal caso, finito (y) e infinito (x) non sono più due poli originariamente indipendenti (x + y): la relazione all’infinito appartiene alla costituzione stessa del finito. Si passa così da un modello bipolare a un’ontologia della relazione costitutiva. Affinché questo sia possibile, cioè che l’infinito sia ciò senza del quale il finito non è (y = 0), è necessario comprendere la relazione tra infinito e finito come creativa. Dio, l’infinito, è ciò senza del quale non si dà nemmeno la relazione tra finito ed infinito (x = x + y).

1. L’ellisse e la conservazione dei due fuochi

La metafora dell’ellisse (x + y) nasce dall’esigenza di evitare due riduzioni opposte. Da una parte si vuole impedire che la libertà divina assorba quella umana, trasformando l’uomo in semplice strumento dell’azione di Dio, perdendo così l’alterità del mondo e dell’umano; dall’altra, si vuole evitare che l’autonomia dell’uomo renda superflua o marginale l’azione divina, negando pertanto che Dio sia ciò senza del quale nulla è. Come un’ellisse è determinata dalla presenza di due fuochi, così la storia della salvezza sarebbe costituita dall’irriducibile presenza della libertà di Dio e della libertà dell’uomo.

Il vantaggio di questo modello è evidente. Esso riconosce che l’azione di Dio non elimina l’azione umana e che la risposta dell’uomo non può essere sostituita da Dio. La rivelazione, la fede e la salvezza possono essere pensate come eventi nei quali agiscono realmente entrambe le libertà. Dio chiama (in tedesco: Wort) e l’uomo risponde (Ant-wort); Dio offre la grazia e l’uomo la accoglie; Dio si comunica senza annullare colui al quale si comunica.

La distinzione tra i due fuochi viene generalmente espressa attraverso due coppie concettuali: incondizionato e condizionato, infinito e finito. Dio è libertà incondizionata e infinita; l’uomo è libertà condizionata e finita. La libertà umana può essere ulteriormente descritta come formalmente incondizionata e materialmente condizionata: formalmente incondizionata perché capace di autodeterminazione e di apertura illimitata, materialmente condizionata perché situata nel corpo, nella storia, nella società e nel mondo.

Il modello possiede dunque una significativa efficacia antropologica. Esso difende la realtà della libertà umana contro ogni determinismo teologico e, allo stesso tempo, mantiene la priorità della libertà divina. Tuttavia, proprio l’immagine dei due fuochi nasconde una difficoltà ontologica.

2. Il limite del modello bipolare

I fuochi di un’ellisse sono distinti, ma allo stesso tempo omogenei: entrambi sono punti interni alla medesima figura. La medesima figura è appunto l’ellisse. Applicata al rapporto tra Dio e mondo, la metafora rischia quindi di suggerire che Dio e creatura siano due termini posti nello stesso orizzonte ontologico (l’ellisse), benché dotati di grandezza e qualità differenti. Dio diventerebbe il polo infinito di fronte al polo finito, la causa suprema di fronte all’effetto limitato, la libertà assoluta di fronte alla libertà relativa.

La trascendenza divina viene allora rappresentata come una superiorità all’interno di un campo comune. L’infinito appare come un finito indefinitamente ampliato: una realtà senza limiti contrapposta a una realtà limitata. Dio – inteso come l’infinito – è l’Ente supremo. Ma un infinito così concepito rimane dipendente dal finito dal quale viene distinto. Se “infinito” significa semplicemente “non finito”, il suo contenuto è ricavato attraverso la negazione del limite caratteristico delle creature. Dio viene pensato a partire dal mondo, mediante l’estensione o la negazione delle sue proprietà.

Il finito è tale poiché la sua positività (+1) è negata dalla sua negatività (-1). Il finito è infatti la somma di positivo e negativo (1 + [-1] = 0). La contingenza del finito, ovvero la sua condizionatezza/limitatezza, in sé considerata negherebbe la sua stessa esistenza. Il finito, così considerato [+1 + (-1)] non sarebbe (= 0). Il fatto che il finito sia dice che la sua relazione all’incondizionato/infinito vada inteso non in modo ellittico ma in modo creativo.  

Se l’incondizionato è ciò che non sottostà ad alcuna condizione, esso sembra sottratto persino alle condizioni logiche della pensabilità. Se invece significa soltanto ciò che non è completamente determinato dall’esterno, anche la libertà umana può possedere una certa incondizionatezza. La differenza tra Dio e uomo diventa allora una differenza ontologica: Dio sarebbe pienamente incondizionato, mentre l’uomo lo sarebbe solo parzialmente o formalmente.

Il problema fondamentale consiste nel presupporre che i termini (x, y) precedano la relazione. Prima esisterebbero Dio e il mondo, l’infinito e il finito, la libertà divina e quella umana; soltanto dopo si dovrebbe stabilire come possano entrare in rapporto. La relazione sarebbe quindi successiva e in qualche modo esterna ai termini. Ciò porta ad una comprensione del loro rapporto in maniera soprannaturalista. Ma, almeno per quanto riguarda la creatura, questo presupposto è insostenibile: il finito non esiste prima della sua relazione con l’infinito, perché proprio tale relazione lo costituisce come esistente.

3. L’infinito come ciò senza del quale il finito non è

Una diversa impostazione emerge quando Dio viene pensato come ciò senza del quale nulla è. In questa definizione l’infinito non viene identificato anzitutto con l’assenza di limiti [ – (- 1) -> + 1]. Esso indica invece ciò da cui il finito dipende integralmente per essere, senza che tale fondamento dipenda, allo stesso modo, dal finito.

La domanda decisiva non è più quanto l’infinito differisce ontologicamente dal finito, ma in virtù di che cosa il finito è? Il finito viene riconosciuto come una realtà che non possiede in sé stessa la ragione sufficiente del proprio essere. Esso è realmente sé stesso, ma non è da sé stesso. La sua finitezza consiste radicalmente nel carattere ricevuto del suo essere.

Analogamente, l’infinità di Dio non significa principalmente la negazione di ogni finitezza. Dio è infinito perché non riceve l’essere, non dipende da altro e non è inserito in un ordine più originario che lo comprenda. È l’incondizionato in quanto fondato in sé stesso (ὁ θεός) e, simultaneamente, fondamento di tutto ciò che non è da sé.

L’espressione “ciò senza del quale il finito non è” non deve però essere intesa come una semplice condizione logica o causale. L’ossigeno è una condizione della vita umana, ma non è il fondamento ontologico dell’uomo. I genitori sono condizione dell’esistenza del figlio, ma non gli conferiscono l’essere in quanto tale. Dio non è una condizione accanto ad altre: è la condizione trascendentale e ontologica grazie alla quale possono esistere il finito e tutte le sue condizioni interne.

Il “senza” contenuto nella formula esprime pertanto una dipendenza costitutiva: se si toglie la “relazione-a-Dio”, non rimane una creatura privata di una qualità religiosa; non rimane nulla. La relazione con l’infinito non è una proprietà aggiunta al finito già esistente, ma coincide con il suo venire posto nell’essere.

4. Dalla relazione tra due termini alla relazione che costituisce il finito

Nel modello dell’ellisse, la relazione collega due fuochi già costituiti. Nella seconda concezione, invece, il finito è costituito dalla relazione stessa. Il mondo non entra successivamente in rapporto con Dio; è il proprio rapporto di dipendenza da Dio. La creazione non aggiunge a un ente già esistente una relazione con il Creatore, poiché l’ente esiste precisamente perché è riferito al proprio fondamento.

Questo cambiamento permette di comprendere più rigorosamente la distinzione tra Dio e mondo. Essa non viene eliminata, ma sottratta allo schema della separazione. Distinguere non significa necessariamente collocare due realtà all’esterno l’una dell’altra. Dio e mondo sono distinti, ma non sono reciprocamente esteriori come due oggetti appartenenti a uno spazio comune. Il mondo dipende realmente da Dio; Dio non dipende dal mondo nel medesimo senso. La relazione è dunque reale e asimmetrica.

La creatura può essere detta “altra” da Dio, solo “relativamente”. La sua alterità non costituisce uno spazio esterno a Dio, non è aliud ma nonaliud. Se esistesse una regione ontologica indipendente dall’infinito, quest’ultimo sarebbe limitato da essa e cesserebbe di essere infinito. D’altra parte, se il finito fosse semplicemente dissolto nell’infinito, non possiederebbe alcuna realtà propria. Occorre quindi pensare un’alterità senza esteriorità e una dipendenza senza assorbimento.

Il finito è altro dall’infinito perché non è il proprio fondamento, ma non è fuori dall’infinito, perché senza di esso non sarebbe. L’infinito è presente al finito non come una sua componente e neppure come un secondo polo, ma come il fondamento intrascendibile del suo essere. La trascendenza di Dio non significa lontananza, bensì irriducibilità: Dio è intimamente presente a ogni creatura proprio perché non è un elemento del mondo.

5. Due differenti concezioni della libertà

Il passaggio da un modello bipolare a uno costitutivo modifica anche il modo di intendere il rapporto tra libertà divina e libertà umana. Nell’immagine dell’ellisse, le due libertà possono apparire in concorrenza: quanto più si afferma l’azione di Dio, tanto meno spazio sembra rimanere all’uomo; quanto più si tutela l’autonomia umana, tanto più occorre limitare l’intervento divino.

Questo problema nasce dal fatto che le due causalità vengono poste sullo stesso livello. Se Dio e uomo agissero come due cause parziali all’interno del medesimo ordine, l’incremento dell’una comporterebbe necessariamente la diminuzione dell’altra. La loro cooperazione dovrebbe essere pensata come una distribuzione di competenze: una parte a Dio e una parte all’uomo.

Se invece Dio è ciò senza del quale la libertà finita non è, l’azione divina non entra in concorrenza con quella umana, ma la rende possibile. Dio non compie una parte dell’atto e l’uomo la parte restante. L’intero atto è sostenuto da Dio sul piano dell’essere ed è compiuto dall’uomo sul piano della propria causalità creata. La dipendenza da Dio non riduce pertanto l’autonomia della creatura; la fonda.

Quanto più Dio agisce in quanto Dio, tanto più la creatura può agire in quanto creatura. La causalità divina non sostituisce quella umana, perché non appartiene allo stesso ordine. La grazia non è un’aggiunta che interviene dove termina la capacità naturale, ma la presenza fondante che rende possibile alla libertà di diventare pienamente sé stessa.

La libertà umana rimane condizionata storicamente, corporalmente e socialmente, ma il suo rapporto con Dio non costituisce un condizionamento esterno. Dio non è il limite della libertà, bensì ciò senza del quale essa non esisterebbe. La libertà finita è tanto più autentica quanto più riceve e attua il proprio essere come relazione.

6. Conseguenze per il rapporto tra trascendenza e immanenza

La metafora dei due fuochi tende a distribuire trascendenza e immanenza tra due poli: a Dio spetterebbe la trascendenza, al mondo l’immanenza. La loro relazione consisterebbe allora nel superamento di una distanza originaria. Dio dovrebbe intervenire nel mondo, entrare nella storia o comunicarsi a ciò che inizialmente si troverebbe fuori di lui.

Nella prospettiva della relazione costitutiva, invece, trascendenza e immanenza non sono inversamente proporzionali. Dio è radicalmente trascendente proprio perché non appartiene all’ordine degli enti mondani; ma, per la stessa ragione, può essere radicalmente immanente a ogni ente come fondamento del suo essere. Nessuna creatura è separata da Dio, perché la separazione ontologica assoluta equivarrebbe al nulla. Nello stesso tempo, nessuna creatura coincide assolutamente con Dio, perché riceve l’essere senza esserne il fondamento.

L’immanenza divina non elimina dunque la differenza, mentre la trascendenza non implica esteriorità. Dio è più intimo al finito di quanto il finito lo sia a sé stesso, ma rimane irriducibile al finito. La distinzione non passa tra due regioni dell’essere, una divina e una mondana. Sussiste una sola regione (monismo) che è lo stesso essere di Dio, distinto in fondamento incondizionato (relatio absoluta) e la realtà fondata (relatività creaturale).

In questo senso, la formula “ciò senza del quale il finito non è” consente di pensare insieme unità e differenza. L’unità deriva dal fatto che il finito non possiede alcun essere indipendente dall’infinito; la differenza deriva dal fatto che il finito non è l’infinito nel medesimo modo in cui l’infinito è sé stesso. Si tratta di una relazione asimmetrica: l’infinito comprende e fonda il finito, mentre il finito non comprende né fonda l’infinito.

7. Verso un monismo relativo

Questa concezione può essere espressa nei termini di un monismo relativo. Essa è monistica perché non ammette, accanto all’Assoluto, una seconda realtà ontologicamente indipendente. Se il finito fosse esterno e autosussistente rispetto all’infinito, si avrebbero due principi e l’infinito sarebbe limitato dall’altro da sé. Ma tale concezione è anche relativa, perché l’unità dell’essere non cancella la differenza della creatura.

La creatura non aggiunge qualcosa a Dio come se l’Assoluto, mediante la creazione, ricevesse un incremento ontologico. Dio più il mondo non costituisce una realtà maggiore di Dio (mondo + Dio = Dio). E tuttavia il mondo è reale: non è un’apparenza, un’illusione o un semplice momento necessario dell’autosviluppo divino. La sua realtà consiste precisamente nella relazione per la quale è posto come altro relativo dall’Assoluto.

Si può pertanto affermare che il finito è l’infinito in modo finito (deus creatus), purché si escluda un’identità assoluta e indifferenziata. La creatura non è Dio in quanto Dio, ossia non è il fondamento incondizionato del proprio essere (ὁ θεός); è però la sua reale espressione, partecipazione o determinazione finita di Dio che non proviene da un principio esterno ma da Dio (θεός) stesso in quanto creatura. La differenza è reale, ma interna alla relazione fondante.

In questa prospettiva, l’infinito (ὁ θεός) non si oppone al finito (creato): lo pone come sua espressione (θεός) e lo contiene senza esaurirsi in esso. Il finito non limita l’infinito, perché non possiede un essere esterno da contrapporgli e l’infinito non annulla il finito, perché la sua potenza si manifesta precisamente nel conferirgli una consistenza relativa. La creazione è allora l’atto mediante il quale l’Assoluto pone una reale alterità senza costituire un secondo assoluto (δεύτερος θεός).

Conclusione

La metafora dell’ellisse con due fuochi conserva una funzione importante: ricorda che Dio e uomo, grazia e libertà, infinito e finito non possono essere ridotti l’uno all’altro. Tuttavia, essa rimane insufficiente quando suggerisce che i due termini siano originariamente autonomi e appartengano allo stesso piano ontologico. In tal modo, la distinzione rischia di trasformarsi in separazione e il rapporto in concorrenza.

Definire invece l’infinito come ciò senza del quale il finito non è conduce a un diverso paradigma. Il finito non viene prima della relazione con l’infinito, ma è costituito da essa. Dio non è il secondo polo posto di fronte al mondo, bensì il fondamento incondizionato grazie al quale il mondo esiste come realmente altro. La distinzione tra infinito e finito non è quantitativa, spaziale o concorrenziale: è la distinzione tra ciò che è da sé e ciò che è soltanto ricevendosi.

La relazione non sopraggiunge quindi ai termini, ma costituisce il finito come finito. L’uomo non possiede una libertà originariamente separata, che debba poi essere coordinata con quella divina; possiede una libertà creata, la cui autonomia esiste soltanto perché è continuamente fondata dall’Assoluto. In tal modo, la dipendenza non si oppone alla libertà, la trascendenza non esclude l’immanenza e l’unità non cancella la differenza.

L’infinito non è uno dei due fuochi dell’ellisse dell’essere. È ciò senza del quale non vi sarebbero né il finito, né la sua libertà, né la relazione stessa attraverso la quale esso diviene e rimane sé stesso.